The Base level read the five seifim. Here we open what is disputed in them — and the discussion of siman 206 is peculiar in that it often bears on the text itself: the Taz holds that a gloss of the Rama is missing and restores it; the Shach doubts and flags it; the Bach reads the silence the other way round. Three Acharonim, one and the same blank on the page.
Subject : Siman 206 — Lamdan: ידים מוכיחות and the direction of the utterance
Source : שולחן ערוך יורה דעה סימן ר״ו
Compilation : הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com
The Shulchan Arukh sets the condition in its very first line: a יד holds only if it is מוכחת קצת. Then, a few lines later, it treats the case where the man did not finish his sentence — and gives it an effect. The Tur treats the same case and gives it the opposite effect:
« ידות נדרים כנדרים והוא שיהיו מוכיחות קצת על הנדר » (טור יו״ד ר״ו)
« אבל אם אומר שאני אוכל לך לבד או שאומר מודרני ממך או מופרשני ממך או מרוחקני ממך ולא סיים דבריו שאיני אוכל לך אינו כלום » (טור יו״ד ר״ו)
The Mehaber here follows the Rambam, who gives each unfinished formulation the effect of its root:
« הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ מֻדָּר אֲנִי מִמְּךָ מַשְׁמַע דָּבָר זֶה שֶׁלֹּא יְדַבֵּר עִמּוֹ. מֻפְרָשׁ אֲנִי מִמְּךָ מַשְׁמָעוֹ שֶׁלֹּא יִשָּׂא וְיִתֵּן עִמּוֹ. מְרֻחָק אֲנִי מִמְּךָ מַשְׁמָעוֹ שֶׁלֹּא יֵשֵׁב בְּאַרְבַּע אַמּוֹתָיו » (רמב״ם הלכות נדרים פרק א׳ הלכה כ״ג)
« וטעמו דכל שאמר מודרני ממך בלא סיום יש להסתפק אם לדבר עמו קאמר אם לאיסור הנאה וכיון שאין מוכיח לא הוי יד » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק א)
Here is one of the most instructive passages in the corpus, because three Acharonim do three different things with one and the same silence: the Rama did not report the Rosh's view at seif א, yet he refers back to it at seif ג by writing “וכבר נתבאר” — and it has already been explained. Explained where?
« נראה שיש כאן חסרון וכן צ״ל הג״ה וי״א דכל שלא סיים שאיני אוכל או שאני אוכל לאו כלום הוא והיינו דעת הרא״ש בטור » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק א)
The Taz does not merely note the absence: he writes the missing gloss, word for word, and concludes that his emendation at last makes the reference at seif ג intelligible. It is a textual conjecture, avowed as such.
« צ״ע על הרב שלא הביא דעת הרא״ש וטור והר״ן דס״ל דכל שלא סיים דבריו אינו נדר כלל כיון דמשמע הכי ומשמע הכי לא הוי ידים מוכיחות » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ג)
« ונראה דחסר כאן הגהת הרב » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ג)
The Shach reaches the same conclusion — a gloss is missing — but formulates it as an observation, not as a restoration. And he adds a remark worth noting: on the Mehaber there is no difficulty, for “it is his way to tread the path of the Rambam”; the difficulty is on the Rama, whose role is precisely to report the other view.
« והב״ח מחמיר ביותר דידים שאינן מוכיחות הויין ידים והלכך אפילו לא סיים דבריו אסור אפילו לאכול עמו ואין זה עיקר בש״ס ופוסקים » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ג)
« ונראה דלענין הלכה אין להקל מטעם שכתבתי » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ו)
The Shach's ס״ק ב is the longest entry in the siman, and from it one may extract a rule that governs everything else. It bears not on the length of the sentence but on its direction:
« ואם אמר שאיני אוכל אפילו אמר מודרני ממך או שאר הלשונות אינו כלום דאין לך יד לנדר אלא דוקא כשאוסר החפץ בנדר » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ב)
« דכל זמן שאוסר עצמו על החפץ לא הוי יד לנדרים » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ב)
From this he draws a criticism of the Rama's gloss — and a sharp one. The Rama had written that “even if he said שאני אוכל לך” it is forbidden, as though this were a chidush. The Shach replies that it is the reverse:
« וגם להורות שמ״ש הרב וי״א דאפילו אמר שאני אוכל לך כו׳ אינו מדוקדק כלל דאדרבה טפי אסור לכ״ע » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ב)
« משמע כלומר נכסי אסורים לך ומשמע משלך מה שאין כן בממך » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק ב)
The Shach, at ס״ק ד, draws from this seif the consequence that separates the Tur from the Mehaber — and it refers back exactly to the ma'hloket of seif א:
« ואם לא הזכיר לא אכילה ולא הנאה לא הוי נדר כלל עכ״ל טור והוא לשיטתו דלעיל אבל להרמב״ם והמחבר הוי נדר שאינו רשאי לדבר עמו » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ד)
Seif ג sets out three words. The gemara had already settled two of them:
« אָמַר רַב פָּפָּא: בִּ״נְדִינָא מִינָּךְ״ — דְּכוּלֵּי עָלְמָא לָא פְּלִיגִי דְּאָסוּר. ״מְשַׁמַּתְנָא מִינָּךְ״ — לְכוּלֵּי עָלְמָא שְׁרֵי » (נדרים ז׳ ע״א)
The Rambam, for his part, writes this:
« אָמַר לוֹ מְנֻדֶּה אֲנִי לְךָ שֶׁלֹּא אֹכַל לְךָ אֵינוֹ אוֹכֵל לוֹ וְאִם אָכַל אֵינוֹ לוֹקֶה. אָמַר לוֹ נָדִינָא מִמְּךָ הֲרֵי זֶה אָסוּר לֵהָנוֹת » (רמב״ם הלכות נדרים פרק א׳ הלכה כ״ד)
« דהמחבר מזכה שטרא לבי תרי דבאומר מנודה אני לך שאני אוכל לך פסק דמותר בכל » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ה)
« ואי ס״ל להמחבר דמנודה אני לך לשון נדר הוא א״כ בסיים דבריו שאני אוכל לך נמי אסור לאכול עמו » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ה)
The Shach then examines several paths — the Beit Yosef's distinction between מנודה and משמתינא, the Raavad's reading which equalises them, Rabbeinu Yeruham's formulation — and he concludes that one may answer, but with difficulty, and on a וצ״ע. The Taz had decided otherwise, in one line: מנודה is not a formulation of vow at all, unlike נדירנא.
« דזה אינו לשון נדר לגמרי מה שאין כן בנדירנא שהוא לשון נדר » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק ג)
Seif ד is built on a premise that is not juridical: the wicked are wont to vow, the upright to give. The Taz sets it out, then gives its underlying reason:
« שהרשעים דרכן לידור אבל כשרים אין דרכן לידור אבל דרכן להתנדב » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק ד)
« והטעם דנדר הוא בלשון הרי עלי נמצא שהאחריות על הנודר ושייך בזה תקלה דאם יאבד אותו שהפריש לא יתן אחרת מה שאין כן בנדבה שהיא בלשון הרי זו אין שום אחריות עליו » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק ד)
The Rambam gives the same premise in a still more moral formulation:
« אָמַר כְּנִדְרֵי כְּשֵׁרִים לֹא נִתְחַיֵּב בִּכְלוּם שֶׁאֵין הַכְּשֵׁרִים נוֹדְרִים בְּדֶרֶךְ אִסּוּר וָכַעַס » (רמב״ם הלכות נדרים פרק א׳ הלכה כ״ו)
« דהוי כאומר ככר זה עלי כקרבן דסתם רשע חייב בקרבן » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ז)
« דמה שתלה בכשרים בטל את הקונם דכשרים לא נדרי כלל אלא נודבין » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ח)
« לפי שמה שאמר תחילה כנדרי כשרים מבטל מה שאמר אחר כך לשון קונם » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק ה)
Three texts say the same thing in the same terms — the Shach, the Taz, and behind them the Rambam. This is the moment when the whole tractate sums itself up in one sentence:
« כלומר דלשון נדר היינו שאוסר החפץ עליו ולשון שבועה היינו שאוסר עצמו על החפץ » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ט)
« דלשון נדר הוא שאוסר החפץ עליו ולשון שבועה הוא שאוסר את עצמו על החפץ » (ט״ז יו״ד ר״ו ס״ק ו)
« שֶׁהַנִּשְׁבָּע אוֹסֵר עַצְמוֹ עַל דָּבָר שֶׁנִּשְׁבַּע עָלָיו. וְהַנּוֹדֵר אוֹסֵר הַדָּבָר הַנָּדוּר עַל עַצְמוֹ » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה ז)
« אַיְּידֵי דִּתְנָא נְדָרִים דְּמִיתְּסַר חֶפְצָא עֲלֵיהּ, תְּנָא נָמֵי חֲרָמִים, דְּמִיתְּסַר חֶפְצָא עֲלֵיהּ. לְאַפּוֹקֵי שְׁבוּעָה, דְּקָאָסַר נַפְשֵׁיהּ מִן חֶפְצָא » (נדרים ב׳ ע״ב)
« דוקא באומר מודרני ממך אסר על עצמו הנאת חבירו ואע״פ שלא התפיס בדבר הנדור יד מיהא הוי » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק ט)
Two reservations close the siman, and they run in opposite directions. The first widens: there is one who says that a נדר expressed in a formulation of שבועה, and the reverse, are effective under the head of ידות. The Pitchei Teshuva at once restricts it, in the name of the Noda BiYehuda:
« שכתב דפלוגתא זו דוקא אם היה בדבר שיש בו ממש כמו לא אוכל שהמאכל יש בו ממש » (פתחי תשובה יו״ד ר״ו ס״ק ב)
« שומעין להקל כדעת הרא״ש ואפי׳ להרמב״ן עכ״פ במקום קצת מצוה מתירין אפי׳ ע״ד רבים » (פתחי תשובה יו״ד ר״ו ס״ק ב)
The second reservation runs the other way, and it is the siman's last word: regarding נזירות expressed in a formulation of oath, all agree that it binds. The Shach (ס״ק י) gives the reason, and it closes the circle of the block:
« דנזירות לכ״ע אם הוציאו בלשון שבועה חל דעיקרו לשון שבועה הוא דהא אתפוסי גברא הוא כמו שבועה » (ש״ך יו״ד ר״ו ס״ק י)
| The question | Position | Who | Consequence |
|---|---|---|---|
| “מודרני ממך” without a sequel | No vow at all — these are not ידים מוכיחות | Rosh, Tur, Ran; the Taz restores them in the gloss (ס״ק א) | No prohibition |
| “מודרני ממך” without a sequel | It is a יד — and it forbids speaking with him | Rambam, Mehaber | Forbidden to speak |
| “מודרני ממך” without a sequel | Even ידים שאינן מוכיחות are ידים | Bach, reported by the Shach ס״ק ג | Forbidden even to eat with him |
| The Rama's missing gloss at seif א | The text is corrupt; here is what it carried | Taz ס״ק א | The “וכבר נתבאר” of seif ג is explained |
| The Rama's missing gloss at seif א | A gloss is probably missing — צ״ע | Shach ס״ק ג | One does not restore; one flags |
| “שאני אוכל לך” (without yod) in these formulations | Forbidden — and it is more forbidden, by all opinions | Shach ס״ק ב, against the Rama's formulation | The Rama's gloss is not exact |
| “מודר אני ממך” mentioning neither אכילה nor הנאה | No vow at all | Tur | Nothing |
| “מודר אני ממך” mentioning neither אכילה nor הנאה | It is a vow: he may no longer speak with him | Rambam, Mehaber, Bach, Prisha (Shach ס״ק ד) | Forbidden to speak |
| The Mehaber's seif ג | Incoherent position — צ״ע | Shach ס״ק ה | One does not lean on it to permit |
| The Mehaber's seif ג | מנודה is not a formulation of vow, נדירנא is | Taz ס״ק ג | The distinction is of vocabulary |
| “כנדרי כשרים … קונם” | The first words nullify the קונם | Shach ס״ק ח, Taz ס״ק ה | Nothing took hold |
| “הנודר שלא אוכל” | Not even a יד — it is a formulation of שבועה | Shach ס״ק ט, Taz ס״ק ו, Rosh | But a התרה is required |
| A נדר in a formulation of שבועה, and the reverse | Effective under the head of ידות | the “יש מי שאומר” of seif ה | Binds |
| The same | Only for a דבר שיש בו ממש | Noda BiYehuda, in the Pitchei Teshuva ס״ק ב | Otherwise one listens to the lenient view |
| נזירות in a formulation of שבועה | Binds, by all opinions | Radbaz, in the Shach ס״ק י — and the Mabit contests | The Shach adheres to it |