Choulhan Aroukh · Orah Haïm
Pilpoul approfondi
La mesure des trois parsaot, la sougya du repas fixé la veille de Chabbat,
le jeûne des anchei maassé — ma’hloket de Richonim et d’Aharonim
Le sujet :
Choulhan Aroukh, Orah Haïm, siman 249 · 4 séifim
avec l’appareil du siman : Tour, Beit Yossef, Taz, Maguen Avraham, Michna Beroura, Choulhan Aroukh HaRav
La base talmudique :
סוכה מ״ד: · גיטין ל״ח: · פסחים צ״ט: · עירובין מ׳:–מ״א.
Édition et étude : Rav Yossef Haim Samama · DAAT
📑 Table des matières
- Ouverture de la sougya — d’où vient l’interdit de marcher plus de trois parsaot
- La mesure des trois parsaot — comment l’appareil la compte
- La hakira de fond sur les trois parsaot — devoir positif, ou simple retenue ?
- La sougya du repas fixé la veille de Chabbat — פסחים צ״ט: et גיטין ל״ח:
- Le gader de la « séouda kevoua » — ce qui rend un repas interdit
- La neuvième heure et le reste de la journée — deux interdits qui ne sont pas du même rang
- Brit mila et pidyon haben la veille de Chabbat
- Le jeûne des anchei maassé — source et définition
- Les Richonim sur מתענה ומשלים — le Roch, le Raavad et leurs contradicteurs
- Jeûne d’un individu, jeûne de la communauté — la glose du Rama sur le Mehaber
- Taanit halom la veille de Chabbat — nafka minot
- Ce que tranche l’appareil — l’Admour HaZaken et les Aharonim
📜 Le texte du Choulhan Aroukh — quatre séifim
Le siman porte en tête דינים השייכים לערב שבת. ובו ד סעיפים (שו״ע או״ח רמ״ט) — quatre séifim, et trois sujets : la route, le repas, le jeûne. Tout le pilpoul qui suit se noue sur ces quatre lignes, et c’est pourquoi on les donne ici entières plutôt que résumées.
Deux remarques de lecture, avant d’entrer dans le pilpoul. D’abord, la dernière ligne — celle du taanit halom — est du Mehaber et non du Rama : dans le texte de Sefaria, la glose du Rama se referme sur ולכן בתעני׳ יחיד לא ישלים וטוב לפרש כן בשעת קבלת התענית ובתעני׳ צבור ישלים והכי נהוג, et ce qui suit revient à l’auteur. Ensuite, le Mehaber pose lui-même, au séif ד, une échappatoire que l’on oublie souvent de citer — אם לא שפירש בשעת קבלת התענית עד שישלימו הצבור תפלתן (שו״ע או״ח רמ״ט:ד) — et toute la section 10 en dépend.
1. Ouverture de la sougya — d’où vient l’interdit de marcher plus de trois parsaot
La source
Le Beit Yossef ne va pas chercher ce din dans un Yerouchalmi ni dans une Tossefta : il le situe au début du perek Loulav vaAravah, dans le Talmud de Babylone, et c’est là qu’il faut le lire.
« אַל יְהַלֵּךְ אָדָם בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת יוֹתֵר מִשָּׁלֹשׁ פַּרְסָאוֹת » (סוכה מ״ד ע״ב)
Aussitôt dite, la règle se voit restreinte, et c’est de cette restriction que naît tout ce qui suit. Rav Kahana la lit d’abord ainsi : la limite ne vaut que pour celui qui rentre chez lui, car celui qui se rend chez un hôte s’appuie sur ce que l’hôte aura préparé.
« לָא אֲמַרַן אֶלָּא לְבֵיתֵיהּ, אֲבָל לְאוּשְׁפִּיזֵיהּ — אַמַּאי דְּנָקֵיט סְמִיךְ » (סוכה מ״ד ע״ב)
Puis la Guemara donne une seconde version de la même parole, exactement inverse : la limite n’a été énoncée que pour enseigner qu’elle vaut même lorsqu’il rentre chez lui — autrement dit, elle vaut a fortiori chez un hôte.
« לֹא נִצְרְכָא אֶלָּא אֲפִילּוּ לְבֵיתֵיהּ » (סוכה מ״ד ע״ב)
Et Rav Kahana appuie cette seconde lecture sur son propre cas : il est arrivé quelque part la veille de Chabbat, et n’y a pas même trouvé un plat de poisson frit.
« בְּדִידִי הֲוָה עוֹבָדָא, וַאֲפִילּוּ כָּסָא דְהַרְסָנָא לָא אַשְׁכַּחִי » (סוכה מ״ד ע״ב)
Ce qui se décide ici. Le Beit Yossef écrit que l’on retient le second lachon, et que le Rambam a tranché de même : ומשמע דכלישנא בתרא נקטינן וכן פסק הרמב״ם בפ״ל (בית יוסף או״ח רמ״ט). C’est pourquoi le Mehaber, au séif א, prend soin d’écrire les deux cas dans la même phrase — בין שהולך לבית אחרים בין שהולך לביתו (שו״ע או״ח רמ״ט:א). Le lamdan lira donc le séif א comme une décision de ma’hloket, non comme une simple copie de la Guemara : là où la première version limitait le din à la maison, le Mehaber l’étend expressément aux deux.
Le motif, lui, n’est pas laissé à deviner : le Mehaber l’inscrit dans le din lui-même — arriver בעוד היום גדול, tant que le jour est encore grand, et pouvoir préparer ce que Chabbat demande. Toute la question des sections 2 et 3 sera de savoir si ce motif mesure le din, ou s’il l’accompagne seulement.
2. La mesure des trois parsaot — comment l’appareil la compte
Trois parsaot : à partir de quand, et combien de temps ? L’appareil du siman ne répond pas en kilomètres mais en fraction de journée, et c’est déjà une prise de position.
« מתחלת היום והוא קרוב לשליש היום כפי מהלך אדם בינוני י׳ פרסאות ביום » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק א׳)
La Michna Beroura compte donc depuis le début du jour, et pose l’équivalence : un homme moyen fait dix parsaot dans sa journée, trois parsaot en font approximativement le tiers. L’Admour HaZaken donne la même mesure sous forme horaire, et renvoie pour le détail au siman תנ״ט.
« לֹא יְהַלֵּךְ יוֹתֵר מִכְּדֵי שִׁעוּר שֶׁהוּא מַהֲלַךְ ג׳ פַּרְסָאוֹת שֶׁל אָדָם בֵּינוֹנִי הַמְהַלֵּךְ בְּרַגְלָיו, דְּהַיְנוּ ד׳ שָׁעוֹת וְד׳ חֳמָשִׁים » (שו״ע הרב רמ״ט:ג)
Quatre heures et quatre cinquièmes d’heures moyennes — quatre heures quarante-huit minutes. Reste le voyageur qui ne marche pas. Le Maguen Avraham, au nom du Bayit Hadach, et la Michna Beroura après lui, écrivent qu’en voiture on peut aller plus loin, mais que la condition, elle, ne bouge pas.
« ואם הוא יושב בעגלה יכול ללכת יותר ומ״מ יזהר שיהיה יכול להגיע בעוד היום גדול » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק א׳)
« ובנוסע בעגלה או רוכב על סוס דנוסע במהרה יוכל ליסע הרבה יותר מג׳ פרסאות עד שליש היום » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק א׳)
| La source | Comment elle mesure les trois parsaot | Ce qui en découle |
|---|---|---|
| Michna Beroura ס״ק א׳ | Depuis le début du jour ; près du tiers du jour, dix parsaot étant la journée d’un homme moyen | Une borne de temps, pas de distance |
| Choulhan Aroukh HaRav רמ״ט:ג | 4 heures et 4/5 d’heures moyennes (sur 24) ; renvoi au siman תנ״ט | La même borne, dite en heures |
| Maguen Avraham ס״ק א׳, au nom du ב״ח | En voiture, davantage — à condition d’arriver בעוד היום גדול | C’est l’arrivée qui commande, non la distance |
Hakira. La mesure des trois parsaot est-elle :
- Premier terme — un shiour fixe, une quantité de route que la halakha a arrêtée une fois pour toutes, et que l’on convertit ensuite comme on convertit un mil ?
- Second terme — un shiour fonctionnel, c’est-à-dire le temps qu’il faut laisser devant soi pour préparer Chabbat, les trois parsaot n’en étant que l’expression ordinaire ?
Les deux termes ont leur appui dans l’appareil même. Pour le premier : la Michna Beroura et l’Admour HaZaken chiffrent la borne indépendamment de ce que l’homme aura à préparer. Pour le second : le Maguen Avraham autorise la voiture, ce qui ne se comprend que si c’est l’heure d’arrivée qui est le vrai shiour. La question reste ouverte, et l’on verra à la section 3 qu’elle se rejoue au niveau du gader du din.
Une précision qu’il faut dire, parce qu’on la lit souvent ailleurs. On voit circuler des tableaux de conversion des trois parsaot en kilomètres, attribués tantôt au Rama, tantôt au Hazon Ich, tantôt au Gaon Rav Haïm Naé. Aucune de ces conversions n’est écrite dans l’appareil du siman רמ״ט : ni le Taz, ni le Maguen Avraham, ni la Michna Beroura ne donnent ici de valeur métrique. La question du mil et de sa longueur se traite ailleurs — l’Admour HaZaken le dit lui-même en renvoyant au סִמָּן תנ״ט. Une page qui chiffre ici des kilomètres emprunte donc à un autre endroit du Choulhan Aroukh, et doit le dire.
3. La hakira de fond sur les trois parsaot
Devoir positif, ou simple retenue ?
Hakira. Le séif א est-il :
- Premier terme — l’expression d’un devoir positif de préparer Chabbat, dont la limite de route n’est qu’une conséquence : puisqu’il faut préparer, il faut être rentré à temps ;
- Second terme — un interdit de route posé pour lui-même, qui tombe dès que sa raison tombe — s’il a prévenu, s’il roule, s’il ne pouvait rien préparer là où il était ?
Le second terme se laisse lire à même le séif : le Mehaber lui-même lève le din dans deux cas, et le fait sans réserve.
« אבל אם במקום שהוא שם א״א לו להכין צרכי שבת או שאינו מקום יישוב בטוח מותר לילך אפי׳ כמה פרסאות » (שו״ע או״ח רמ״ט:א)
« ואם שלח להודיעם שהוא הולך שם לשבת מותר לו לילך כמה פרסאות בכל גוונא » (שו״ע או״ח רמ״ט:א)
Le premier terme, lui, s’appuie sur la rigueur avec laquelle la Michna Beroura refuse le raisonnement le plus naturel — « ils auront bien préparé pour moi ».
« ואף שהוא מכוין שבביתו יהיה לו יותר עונג שבת מ״מ אסור שמא לא ידעו כלל מביאתו ולא הכינו בשבילו » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ג׳)
Ce que la Michna Beroura ajoute, et qui déplace la question. Après avoir rapporté que, dans ces pays, on prépare largement et qu’on ne prend donc plus garde à ce din, elle refuse d’en rester là — non pas au nom de la préparation, mais au nom du hilloul Chabbat qui guette le voyageur attardé.
« דמ״מ צריך ליזהר לכתחלה שלא ילך או יסע עד סמוך לערב מפני שכמה פעמים נכשלים עי״ז ובאים לידי חילול שבת » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ג׳)
Autrement dit : la Michna Beroura lit bien le din comme fonctionnel — il s’efface quand la préparation est assurée — mais elle lui substitue aussitôt une seconde raison, indépendante de la première. Le lamdan retiendra que la raison peut tomber sans que la conduite tombe avec elle.
Nafka mina entre les deux termes.
- Celui qui a envoyé prévenir : permis, et כמה פרסאות, sans limite de nombre — le Mehaber l’écrit (שו״ע או״ח רמ״ט:א). Cela penche vers le second terme.
- Celui qui se trouve dans un lieu où il ne peut rien préparer, ou dans un lieu qui n’est pas un établissement sûr : permis d’aller, et la Michna Beroura en donne la raison, puis en tire une extension de la permission — דעמידה בדרך אינו מקום בטוח דכל הדרכים בחזקת סכנה ולכן אפילו יש עמו צדה כדי צרכי שבת מותר לו ליסע משם עד שיבוא למקום בטוח (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ה׳) : se tenir en chemin n’est pas un lieu sûr, car toutes les routes sont présumées dangereuses — et c’est pourquoi, même s’il a avec lui des provisions pour les besoins de Chabbat, il lui est permis de partir de là jusqu’à parvenir en un lieu sûr. Le motif ne s’arrête donc pas sur lui-même : celui que le premier argument, celui de la préparation, n’aurait pas suffi à autoriser, ce second-là l’autorise.
- Celui qui suppose seulement que les siens auront préparé : interdit malgré tout (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ג׳). Cela penche vers le premier terme — on n’attend pas une préparation, on la garantit.
Les trois se lisent dans le même séif, et aucune des deux lectures ne les couvre toutes seule. C’est ce qui fait de cette hakira une vraie question et non un exercice.
4. La sougya du repas fixé la veille de Chabbat — פסחים צ״ט: et גיטין ל״ח:
Les deux Guemarot, et ce qui les distingue
Le séif ב tient deux choses ensemble, et elles ne viennent pas du même endroit : l’interdit de fixer un repas, et la mitsva de s’abstenir à partir de la neuvième heure. La seconde vient de Pesahim, la première de Guittin — les confondre est la faute qui guette ici.
À Pesahim, la braïta oppose Rabbi Yehouda et Rabbi Yossé sur le fait de manger, non sur celui de fixer un repas.
« לֹא יֹאכַל אָדָם בְּעַרְבֵי שַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים מִן הַמִּנְחָה וּלְמַעְלָה כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לַשַּׁבָּת כְּשֶׁהוּא תַּאֲוָה, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה » (פסחים צ״ט ע״ב)
« רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: אוֹכֵל וְהוֹלֵךְ עַד שֶׁתֶּחְשַׁךְ » (פסחים צ״ט ע״ב)
Et la Guemara y revient un peu plus bas sous une seconde forme, où la borne n’est plus « à partir de minha » mais « à partir de la neuvième heure » — c’est celle que le Mehaber retiendra.
« לֹא יֹאכַל אָדָם בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְיָמִים טוֹבִים מִתֵּשַׁע שָׁעוֹת וּלְמַעְלָה » (פסחים צ״ט ע״ב)
À Guittin, tout autre chose : Rabba énumère trois conduites par lesquelles des maîtres de maison ont perdu leur bien, et Rabbi Yohanan rapporte le fait de Jérusalem.
« בְּהָנֵי תְּלָת מִילֵּי, נָחֲתִי בַּעֲלֵי בָתִּים מִנִּכְסֵיהוֹן » (גיטין ל״ח ע״ב)
« שְׁתֵּי מִשְׁפָּחוֹת הָיוּ בִּירוּשָׁלַיִם, אַחַת קָבְעָה סְעוּדָּתָהּ בְּשַׁבָּת וְאַחַת קָבְעָה סְעוּדָּתָהּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת, וּשְׁתֵּיהֶן נֶעְקְרוּ » (גיטין ל״ח ע״ב)
La Michna Beroura renvoie à ce récit en commentant les premiers mots du séif ב — et c’est bien de là, et non de Pesahim, que vient l’interdit de fixer.
« ואיתא בגמרא דהיתה משפחה בירושלים שקבעה סעודתא בע״ש ונעקרה » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ז׳)
Le mouvement du Beit Yossef. La halakha suit Rabbi Yossé — on peut commencer à manger jusqu’à la nuit. Comment, alors, maintenir un interdit ? Le Beit Yossef pose la question puis donne la réponse du Tour : אע״ג דקי״ל דבע״ש מותר לאכול עד הלילה כרבי יוסי — מפרש רבינו דה״מ אכילה בעלמא אבל קביעות סעודה שאינו רגיל בה בימות החול אסור כל היום (בית יוסף או״ח רמ״ט). Manger n’est pas fixer un repas : Rabbi Yossé permet le premier, le récit de Guittin interdit le second. Les deux Guemarot ne se contredisent donc pas — elles ne parlent pas de la même chose.
Le mot de Rachi
Rachi explique en six mots pourquoi la Torah des Sages veut qu’on entre à Chabbat avec appétit — et sa formule sera reprise par tout l’appareil.
Rachi — « ולא תבא סעודת שבת על השובע » (רש״י פסחים צ״ט ע״ב ד״ה כשהוא תאוה)
Que le repas de Chabbat ne vienne pas sur un estomac déjà rassasié. Ce n’est pas l’excès qui est visé, c’est la perte du repas de Chabbat.
Le Rambam, et la kouchia du Taz sur le texte du Mehaber
Rambam — « אָסוּר לִקְבֹּעַ סְעֻדָּה וּמִשְׁתֶּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת. וּמֻתָּר לֶאֱכל וְלִשְׁתּוֹת עַד שֶׁתֶּחְשַׁךְ » (רמב״ם הלכות שבת פ״ל ה״ד)
Et la suite immédiate, qui porte la seconde borne :
« וְאַף עַל פִּי כֵן מִכְּבוֹד הַשַּׁבָּת שֶׁיִּמָּנַע אָדָם מִן הַמִּנְחָה וּלְמַעְלָה מִלִּקְבֹּעַ סְעֻדָּה כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לְשַׁבָּת כְּשֶׁהוּא מִתְאַוֶּה לֶאֱכל » (רמב״ם הלכות שבת פ״ל ה״ד)
Kouchia du Taz. Le Taz ouvre son commentaire du séif ב en refusant de lire le Mehaber comme du Rambam — parce que ce n’est pas du Rambam.
« ל׳ הרמב״ם אינו כן אלא שהרב בעל הש״ע עירב בו פי׳ של הרב המגיד » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק א׳)
Le Rambam, en effet, n’écrit pas dans ses Hilkhot Chabbat, chapitre 30, la condition שאינו רגיל בימי החול : il interdit de fixer repas et boisson la veille de Chabbat, permet de manger et de boire jusqu’à la nuit, et n’ajoute la retenue qu’à partir de minha. La restriction « ce dont il n’a pas l’habitude en semaine », et son extension à toute la journée, viennent du Maguid Michné — et c’est l’auteur du Choulhan Aroukh qui les a fondues dans la langue du Rambam. Le lamdan qui écrit « le Rambam dit » en citant le séif ב commet donc exactement l’erreur que le Taz relève.
Le Tour, et la troisième position. Le Tour, lui, ne discute pas le partage mais l’heure. Puisque la Guemara de Guittin dit « la veille de Chabbat » sans préciser, c’est toute la journée qui est visée.
« ונראה דאף קודם המנחה נמי אין לקבוע דע״ש סתמא קאמר » (טור או״ח רמ״ט)
Les positions, mises côte à côte.
| Qui | Quelle heure | Quel repas |
|---|---|---|
| Braïta, Rabbi Yehouda (פסחים צ״ט:) | À partir de minha, ou de la neuvième heure | Manger, quel qu’il soit |
| Braïta, Rabbi Yossé (פסחים צ״ט:) | Jusqu’à la nuit | Il mange et continue — la halakha suit |
| Rambam (הל׳ שבת פ״ל ה״ד) | Fixer repas et boisson : la veille de Chabbat ; la retenue : à partir de minha | Sa langue ne distingue pas « habituel » et « inhabituel » |
| Maguid Michné, tel que le Taz le rapporte | Toute la journée | Le repas dont il n’a pas l’habitude en semaine |
| Tour (טור או״ח רמ״ט) | Même avant minha, puisque la Guemara dit ערב שבת sans préciser | Le repas fixé |
| Mehaber (שו״ע או״ח רמ״ט:ב) | וכל היום בכלל האיסור pour l’inhabituel ; la neuvième heure pour l’habituel | Les deux, chacun à son rang |
5. Le gader de la « séouda kevoua » — ce qui rend un repas interdit
Qu’est-ce qui fait tomber un repas sous l’interdit ? Sa taille, son caractère festif, la boisson, ou seulement l’écart avec l’habitude ? Les sources ne donnent pas la même réponse, et l’écart est mesurable.
Le Mehaber — le critère est l’écart avec l’habitude, et rien d’autre : « אסור לקבוע בע״ש סעודה ומשתה שאינו רגיל בימי החול » (שו״ע או״ח רמ״ט:ב). Un repas ordinaire de semaine n’entre pas dans l’interdit, si grand soit-il par ailleurs.
Le Taz — le critère est la boisson. En expliquant pourquoi la famille de Jérusalem a été déracinée, il écrit que c’est le משתה qui a tout fait : « דאותה משפחה קבעו סעוד׳ ומשת׳ שקבעו עצמן לשתות כדרך ששותין דרך שכרות וע״כ נענשו » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק א׳). Il en tire deux diyoukim dans la langue du Rambam.
« הא׳ דבלא קביעות אפילו אוכל ושותה אין איסור והב׳ דאפי׳ בקביעות סעודה מותר כל שלא קובע גם לשתיה » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק א׳)
L’Admour HaZaken — il écrit les deux critères ensemble, la taille et l’habitude : « אָסוּר לִקְבּוֹעַ בְּעֶרֶב שַׁבָּת סְעֻדָּה גְדוֹלָה שֶׁל מִשְׁתֶּה שֶׁאֵינוֹ רָגִיל בָּהּ בִּימֵי הַחֹל, מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת » (שו״ע הרב רמ״ט:ה). Et il donne son motif, qui n’est pas la convenance mais l’impossibilité pratique : « שֶׁעַל יְדֵי שֶׁמַּרְבֶּה בַּאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת אֲפִלּוּ בַּבֹּקֶר יוֹתֵר מִדַּרְכּוֹ בִּשְׁאָר יְמוֹת הַחֹל — לֹא יוּכַל לְקַיֵּם סְעֻדַּת שַׁבָּת שֶׁבַּלַּיְלָה כָּרָאוּי » (שו״ע הרב רמ״ט:ה).
La Michna Beroura — elle sépare trois degrés : « ואפילו בקביעת סעודה כיון שאינו עושה סעודה רחבה רק כמו שרגיל בה בחול מותר כל היום מן הדין אבל מצוה להמנע » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ט״ו). Sans kevi’out du tout : permis, et pas même une mitsva de s’abstenir. Avec kevi’out, mais à la mesure de la semaine : permis min hadin, mitsva de s’abstenir. Au-delà de la mesure de la semaine : interdit.
Pourquoi le repas du matin est-il en cause ? On pourrait croire que seul le repas tardif nuit à celui du soir. La Michna Beroura répond que ce n’est pas l’heure qui fait le dommage, c’est la quantité inhabituelle : « שאף שאוכלה בבוקר כיון שהוא מרבה בסעודתו שלא כרגילותו שוב לא יאכל בלילה לתיאבון » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״א). Et pour la boisson, elle rejoint le Taz par un autre chemin : « ואין בכלל זה אם הוא שותה כ״כ הרבה מיני משקה עד שיהא שבע כי הוא בודאי מקלקל תאות המאכל » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ד).
Un désaccord net, qu’il faut nommer : la séouda d’érousin.
Le Mehaber la range expressément dans l’interdit — ואפילו הוא סעודת אירוסין מפני כבוד השבת שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול וכל היום בכלל האיסור (שו״ע או״ח רמ״ט:ב), « et même si c’est un repas d’érousin ».
L’Admour HaZaken, lui, la compte parmi les repas dont le temps est ce jour-là, donc parmi les permis — כְּגוֹן סְעֻדַּת מִילָה וּסְעֻדַּת אֵרוּסִין וְנִשּׂוּאִין (שו״ע הרב רמ״ט:ו) — parce qu’on ne doit pas différer les fiançailles, de peur qu’un autre ne prenne les devants.
La Michna Beroura distingue, et c’est ce qui réconcilie les deux langues : דאף דסעודת אירוסין היא מצוה מ״מ היה לו להקדימה אבל אם אירס בע״ש מותר לעשות הסעודה (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ט׳). S’il s’est fiancé un autre jour, le repas pouvait être avancé : il tombe sous l’interdit du Mehaber. S’il s’est fiancé le vendredi même — ce qui est permis — le repas suit les fiançailles, et l’on est dans le cas de l’Admour HaZaken.
Le Maguen Avraham, de son côté, rapporte le Bayit Hadach qui étend l’interdit au repas de nissouïn — וה״ה סעודת נשואין דהי׳ אפשר לעשותו ביום אחר (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ג׳) — puis pose sur lui un צ״ע nourri de plusieurs contradictions. Ce צ״ע n’est pas levé dans le siman, et on ne le lèvera pas ici.
6. La neuvième heure et le reste de la journée — deux interdits qui ne sont pas du même rang
Hakira. Le séif ב porte deux bornes. Sont-elles deux degrés d’une même mesure — la journée entière pour le repas lourd, la fin de journée pour le repas léger — ou deux institutions distinctes, qui ne se déduisent pas l’une de l’autre ?
| Quand | Repas habituel en semaine | Repas inhabituel | Quel rang |
|---|---|---|---|
| Toute la journée | Permis min hadin (שו״ע או״ח רמ״ט:ב) | Interdit — וכל היום בכלל האיסור | Issour |
| À partir de la neuvième heure | מצוה להמנע (שו״ע או״ח רמ״ט:ב) | Interdit | Mitsva de s’abstenir, non issour |
Terouts : ce sont bien deux choses. Le Taz le dit en citant le Roch sur le perek Arvei Pessahim, et il le dit en toutes lettres : même si Rabbi Yossé permet de commencer et ne se soucie pas d’entrer à Chabbat avec appétit, il reste qu’à la tombée du jour il faut s’interrompre — mipnei kevod haChabbat.
« דאפשר אע״ג דשרי ר״י להתחיל ולא חייש ליכנס כשהוא תאב מ״מ לכשתחשך צריך להפסיק מפני כבוד השבת » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק א׳)
Deux raisons, donc, et non deux degrés : l’une regarde l’appétit — entrer à Chabbat כשהוא תאב לאכול —, l’autre regarde l’honneur du jour, et celle-là ne dépend d’aucun appétit.
Trois précisions de la Michna Beroura, qui achèvent de fixer la borne :
« היינו שעות זמניות והוא רביעית היום עד הלילה » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ז)
« ומ״מ נראה דבימות החורף בזמן שהימים קצרים מאד מצוה להמנע מלקבוע סעודה הרגילה אפילו קודם ט׳ שעות » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ז)
« ואם התחיל אינו מפסיק » (מ״ב רמ״ט:ט״ז)
Les heures sont donc zmaniot, la neuvième heure tombe au dernier quart du jour ; l’hiver, quand les jours sont très courts, la retenue peut commencer plus tôt ; et celui qui a déjà commencé ne s’interrompt pas. Cette dernière ligne est décisive pour le rang de la chose : un issour commencé s’interrompt, une mitsva de s’abstenir ne s’interrompt pas — ce qui confirme le terouts du Taz.
Nafka mina. La Michna Beroura étend la même règle à la veille de Yom Tov, et en donne la raison : וה״ה בעיו״ט דיו״ט נמי מצוה לענגו ולכבדו (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ח׳). Le jour de fête aussi est une mitsva d’oneg et de kavod — ce qui montre, en retour, que l’institution du séif ב ne tient pas à la sainteté de Chabbat en propre, mais au couple oneg-kavod.
7. Brit mila et pidyon haben la veille de Chabbat
La glose du Rama
Deux mots méritent d’être relevés dans cette glose. שזמנה בע״ש (רמ״א או״ח רמ״ט:ב) — dont le temps est la veille de Chabbat : c’est le critère, et non le caractère de mitsva du repas. Et כנ״ל, « comme ci-dessus », que l’on omet souvent en citant le Rama : il renvoie à ce que le Rama a déjà écrit ailleurs et rattache la glose à une règle générale.
Ce qu’en font le Maguen Avraham et la Michna Beroura
Avertissement d’appareil. Le Taz ne commente pas cette glose. Ses trois ס״ק sur le siman רמ״ט portent sur אסור לקבוע (ס״ק א׳), sur אם לא שפירש (ס״ק ב׳) et sur וי״א דלא ישלים (ס״ק ג׳) — les deux derniers relevant du jeûne du séif ד, non du repas de mitsva. C’est le Maguen Avraham (ס״ק ה׳ et ס״ק ו׳) et la Michna Beroura (ס״ק י״ב et ס״ק י״ג) qui commentent ici, et tous deux commentent la glose du Rama, non le Mehaber : leurs ancres sont posées à l’intérieur du הגה.
Le Maguen Avraham fixe le critère par ses deux bords. Ce qui a manqué son temps retombe sous l’interdit :
« פדיון הבן שעבר זמנו אסור לעשותו בע״ש » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ה׳)
Tandis que la mila, même différée, garde un temps fixe — parce que chaque heure est son heure.
« מקרי זמנה קבוע דכל שעתא ושעתא זמניה היא דאסור להניחו ערל » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ה׳)
Et sur la conduite à tenir quand les deux repas se gênent, il rapporte le Levouch, puis le Bayit Hadach :
« אם אפשר לקיים שתיהן מוטב ואם לאו תדחה סעודת שבת » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ו׳)
« וב״ח כ׳ דמצוה להתחיל קודם שעה עשירית » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ו׳)
La Michna Beroura reprend le critère du Maguen Avraham et y ajoute la conduite le’ha’thila, en s’appuyant sur ce qui se fait pour la séouda de Pourim :
« אפילו אם אינה בשמיני ללידתו כגון שהיה חולה בשמיני ונדחית מ״מ מקרי זמנה קבוע » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ב)
« דהיא ג״כ סעודת מצוה ואין לדחותה מפני סעודת שבת ומ״מ לכתחלה מצוה להקדימה בשחרית משום כבוד שבת » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ג)
L’Admour HaZaken énonce le critère sous une forme générale — et c’est la formulation qu’il faut retenir, parce qu’elle se laisse appliquer à des cas que le siman ne connaît pas :
« בִּסְעֻדַּת הָרְשׁוּת, אוֹ אֲפִלּוּ סְעֻדַּת מִצְוָה אֶלָּא שֶׁאֵין זְמַנָּהּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת, שֶׁיָּכוֹל לִדְחוֹתָהּ לְיוֹם אַחֵר » (שו״ע הרב רמ״ט:ו)
« מִצְוָה לְהַתְחִיל הַסְּעֻדָּה לְכַתְּחִלָּה קֹדֶם שָׁעָה עֲשִׂירִית » (שו״ע הרב רמ״ט:ז)
« וְטוֹב שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל בִּסְעֻדָּה זוֹ אֶלָּא מִנְיָן מְצֻמְצָם » (שו״ע הרב רמ״ט:ז)
« אֲבָל אִם אֵרַע אֵיזֶה אֹנֶס שֶׁלֹּא פְדָאוֹ בְּיוֹם ל״א — אֵין לִפְדּוֹתוֹ בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְלַעֲשׂוֹת אָז סְעֻדָּה שֶׁל מִשְׁתֶּה » (שו״ע הרב רמ״ט:ח)
Nafka minot.
- Brit mila au huitième jour tombant un vendredi — permis (רמ״א או״ח רמ״ט:ב), et mitsva le’ha’thila de la faire dès le matin (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ג) ; bedi’avad, même à partir de minha.
- Mila différée pour maladie — elle garde le statut de temps fixe (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ה׳ ; משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ב).
- Pidyon haben au trente et unième jour — son statut est celui de la séouda de mila (שו״ע הרב רמ״ט:ח).
- Pidyon empêché par un ones, fait plus tard — on ne le fait pas la veille de Chabbat avec repas de boisson : puisque la mitsva a déjà été repoussée de son temps, qu’elle le soit aussi de la veille de Chabbat (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ה׳ ; שו״ע הרב רמ״ט:ח).
- Repas de chidoukhin. La Michna Beroura écrit : אבל בסעודה שעושין בשידוכין שלנו לא הוי סעודת מצוה (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ט׳), et selon cela on ne le fait pas la veille de Chabbat.
- Un repas de mitsva que rien n’attache à ce jour — il tombe sous le critère de l’Admour HaZaken, qui vise expressément סְעֻדַּת מִצְוָה אֶלָּא שֶׁאֵין זְמַנָּהּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת (שו״ע הרב רמ״ט:ו). Comment ce critère s’applique à un siyoum de massekhet, les poskim en discutent, et le siman רמ״ט ne le tranche pas : on ne le tranchera donc pas ici.
- Le nombre de convives — l’Admour HaZaken conseille de s’en tenir à un minyan compté, outre ceux que le repas concerne (שו״ע הרב רמ״ט:ז).
8. Le jeûne des anchei maassé — source et définition
La source, et la difficulté que le Beit Yossef y trouve
Le séif ג tient en sept mots, et il est repris du Tour. Le Tour, lui, écrit autre chose — toute la journée — et surtout, il appuie son propos sur une preuve.
« ויראה שדרך אנשי מעשה להתענות כל היום » (טור או״ח רמ״ט)
Sa preuve est une question posée à Erouvin : on y demande, à propos d’un bar bei rav qui jeûnait la veille de Chabbat, s’il doit achever son jeûne. Le Tour en déduit que l’usage des talmidei hakhamim était bien de jeûner ce jour-là.
« בַּר בֵּי רַב דְּיָתֵיב בְּתַעֲנִיתָא בְּמַעֲלֵי שַׁבְּתָא, מַהוּ לְאַשְׁלוֹמֵי » (עירובין מ׳ ע״ב)
Kouchia du Beit Yossef sur la preuve du Tour. Le Beit Yossef ne la conteste pas sur le fond, il la juge non contraignante — et dit d’où il aurait fallu la tirer.
« והראיה שהביא אינה מוכרחת וממקום אחר ה״ל להביא ראיה מבוארת » (בית יוסף או״ח רמ״ט)
« דגרסינן בירושלמי פ״ב דתענית רבי אבין ציים כל ערובא שבא » (בית יוסף או״ח רמ״ט)
La preuve claire est dans le Talmud de Jérusalem, au deuxième perek de Taanit : Rabbi Avin jeûnait chaque veille de Chabbat. On notera que la question d’Erouvin, elle, ne prouve rien sur l’usage — elle suppose seulement qu’un homme se trouve avoir jeûné ce jour-là, et demande ce qu’il doit faire. La distinction est fine et elle porte : c’est la différence entre un fait et une conduite recommandée.
Ce que le Rambam dit ici, et ce qu’il ne dit pas
Il faut le dire nettement, parce qu’on lit parfois le contraire : le Rambam n’a pas d’entrée sur ce séif. Son texte des Hilkhot Chabbat, au perek ל, traite du repas de la veille de Chabbat — c’est celui qu’on a cité à la section 4 — et non d’un jeûne. Et ses Hilkhot Taaniot, au perek ה, traitent de Ticha beAv. Aucun des deux ne porte sur le jeûne de la veille de Chabbat.
Le Rambam reparaîtra pourtant dans ce dossier, mais par une autre porte : c’est sur ses Hilkhot Taaniot, au perek ה, que le Maguid Michné rapporte l’avis du Raavad sur ce que משלים veut dire — et on le lira à la section 9. Citer ici un « avis du Rambam sur le jeûne de la veille de Chabbat » serait fabriquer une entrée pour remplir une colonne.
L’avis des poskim — et le renversement des Aharonim
C’est ici que le siman se retourne. Le Mehaber écrit que la voie des anchei maassé est de jeûner chaque veille de Chabbat. Les Aharonim, eux, rapportent l’avis exactement contraire.
« והב״ח כ׳ בשם הפוסקים והירושלמי דאסור להתענות בע״ש שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ז׳)
Le Bayit Hadach, au nom des poskim et du Yerouchalmi, interdit de jeûner la veille de Chabbat, pour ne pas entrer à Chabbat מעונה — éprouvé par le jeûne. Et le Maguen Avraham doit alors rendre compte du Rabbi Avin du Yerouchalmi, celui-là même que le Beit Yossef avait apporté comme preuve.
« וצ״ל דהא דר׳ אבין ציים כל ע״ש היינו משום שהיה איסטניס ואם היה אוכל ביום לא היה אוכל בלילה לתיאבון » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ז׳)
Rabbi Avin jeûnait parce qu’il était istenis : s’il avait mangé dans la journée, il n’aurait pas mangé le soir avec appétit. La preuve du Beit Yossef se trouve ainsi retournée en son contraire — elle ne fonde plus un usage de piété, elle décrit un tempérament.
La Michna Beroura donne d’abord la raison de l’usage, puis enregistre le renversement et le formule comme un accord des Aharonim :
« כדי שיהיו תאבים לאכול בלילה » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ח)
« ועיין בב״ח ומ״א וש״א שהסכימו דאין להתענות בע״ש כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה אם לא שהוא איסטניס כ״כ שאם יאכל ביום לא יוכל לאכול בלילה לתאבון אז מנהג טוב הוא אם אין מזיק לו התענית » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ח)
Yessod. Le séif ג et l’appareil qui le commente ne disent pas le contraire l’un de l’autre sur la fin — les deux veulent qu’on entre à Chabbat avec appétit. Ils divergent sur le moyen. Le Mehaber rapporte un usage où le jeûne produit cet appétit ; le Bayit Hadach, le Maguen Avraham et la Michna Beroura répondent que le jeûne produit plutôt l’état de מעונה, qui est le contraire de ce qu’on cherche. תאב n’est pas מעונה, et tout le désaccord tient dans l’écart entre ces deux mots.
9. Les Richonim sur מתענה ומשלים — le Roch, le Raavad et leurs contradicteurs
La question d’Erouvin — doit-il achever son jeûne ? — reçoit dans la Guemara une réponse en deux mots, et ces deux mots sont ambigus.
« אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים: מִתְעַנֶּה וּמַשְׁלִים » (עירובין מ״א ע״א)
« Il jeûne et achève ». Est-ce une permission ou une obligation ? Le Beit Yossef recense les deux camps, et c’est le vrai lieu de la ma’hloket des Richonim sur ce siman.
Premier camp — c’est une permission. « פירוש אם ירצה כלומר אבל אינו חייב להשלים כן פירשו התו׳ והמרדכי בס״פ בכל מערבין והרא״ש בספ״ב דתענית » (בית יוסף או״ח רמ״ט). Les Tossefot, le Mordekhi à la fin du perek Bekhol Méarvin, le Roch à la fin du deuxième perek de Taanit et les Haguahot Maïmoniot au premier perek des Hilkhot Taanit lisent : s’il le veut. Il n’est pas tenu d’achever.
Second camp — c’est une obligation. « ולא כראבי״ה והרוקח שכתבו שצריך להשלים » (בית יוסף או״ח רמ״ט). Le Ravya et le Rokéah écrivent qu’il doit achever.
Troisième lecture — le Raavad, par le Maguid Michné. « וה״ה כתב בפ״ה בשם הראב״ד שלא אמרו משלים אלא שאינו אוכל קודם שקיעת החמה אבל ודאי משתשקע החמה מתוס׳ שבת הוא וכבר קדש היום אם רצה לאכול אוכל » (בית יוסף או״ח רמ״ט). משלים ne veut dire ni l’un ni l’autre : il veut dire seulement qu’il ne mange pas avant le coucher du soleil — mais dès que le soleil est couché, c’est déjà tossefet Chabbat, le jour est sanctifié, et s’il veut manger il mange.
Ce que cette troisième lecture change. Les deux premiers camps se disputent sur le rang de l’achèvement — permission ou devoir. Le Raavad déplace la question sur son objet : achever, ce n’est pas atteindre la sortie des étoiles, c’est ne pas rompre avant le coucher du soleil. Et il en donne une raison de fond — שכיון שנכנס לתוס׳ שבת שוב אינו רשאי להתענות (בית יוסף או״ח רמ״ט), une fois entré dans le rajout de Chabbat, il n’a plus le droit de jeûner. Le jeûne ne s’arrête pas parce qu’il est accompli : il s’arrête parce que Chabbat a commencé. On retrouvera exactement ce mouvement dans la glose du Rama au séif ד.
10. Jeûne d’un individu, jeûne de la communauté — la glose du Rama sur le Mehaber
La langue du Mehaber
La seconde moitié de ce séif est décisive, et on la cite rarement. Le Mehaber n’impose pas l’achèvement sans recours : il ouvre lui-même la porte de la condition. Celui qui, au moment d’accepter le jeûne, a stipulé qu’il jeûnerait jusqu’à ce que la communauté ait achevé sa prière, n’a pas à aller jusqu’à la sortie des étoiles. Toute présentation qui oppose « le Mehaber exige l’achèvement » à « le Rama dispense » est donc trop simple : le Mehaber dispense aussi, mais il demande qu’on l’ait dit.
La Michna Beroura précise la portée de cette condition :
« ואז מותר אפילו עוד היום גדול וכן אם התנה להתענות רק עד אחר מנחה גדולה מהני תנאו » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ׳)
Et le Taz y ajoute une remarque de conduite, qui est proprement un le’ha’thila : puisque la condition est ouverte, mieux vaut ne pas accepter le jeûne de manière indéterminée.
« דוקא אם כבר פי׳ בסתם אבל לכתחלה לא יאמר בסתם כדי שישלים דלמה יקבל עליו בתחלה להתענות מקצת שבת » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק ב׳)
Pourquoi accepterait-on d’emblée de jeûner une partie de Chabbat ? La question du Taz n’est pas rhétorique : elle suppose que le temps compris entre l’acceptation de Chabbat et la sortie des étoiles est déjà du Chabbat — ce qui est exactement la position du Raavad rapportée à la section 9.
La glose du Rama
(Les parenthèses de sources que le Rama insère au milieu de sa glose — Tour, Mordekhi, Haguahot Maïmoniot, puis la responsa du Maharil — sont coupées ici par les points de suspension ; elles n’appartiennent pas à la règle.)
Hakira. D’où vient que l’individu et la communauté ne soient pas traités de même ?
- Premier terme — le jeûne d’un individu est une acceptation personnelle, donc un objet dont il dispose ; celui de la communauté est un décret, qui ne lui appartient pas.
- Second terme — la différence ne tient pas à la nature du jeûne mais à l’efficacité de la condition : l’individu peut conditionner ce qu’il prend sur lui, la communauté ne le peut pas, puisque la chose ne dépend pas de lui.
Le Maguen Avraham puis la Michna Beroura tranchent par le second terme, et le disent dans les mêmes mots.
« משמע מל׳ רמ״א דבת״צ לא מהני תנאי דלאו בדידיה תליא מלתא » (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ח׳)
« ובת״צ חמירא מזה וצריך להשלים כדין ואפילו תנאי לא מהני דלאו בדידיה תליא מילתא » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״א)
לאו בדידיה תליא מילתא — la chose ne dépend pas de lui. C’est le motif, et il est du même ordre que celui du Raavad : ce qui commande, ce n’est pas la volonté de celui qui jeûne, c’est le statut du temps.
Sur quoi repose la dispense du י״א. La Michna Beroura explique que ces poskim ne dispensent pas de l’achèvement : ils tiennent que l’achèvement est atteint, parce que la communauté a déjà accepté Chabbat par sa prière depuis plag haminha.
« דאז כבר קבלו שבת בתפלה שמתפללים מפלג המנחה ואילך » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״א)
On mesure alors ce qui sépare vraiment les deux avis : non pas la rigueur, mais la définition de ce qu’est un jour achevé. Pour le Mehaber, le jour finit aux étoiles ; pour le י״א, il finit à l’acceptation de Chabbat. Et la Michna Beroura ajoute que, dans la semaine, même ces poskim exigent la sortie des étoiles — ce qui confirme que leur raison est propre à la veille de Chabbat.
Nafka minot.
- Qu’appelle-t-on un jeûne d’individu ? La Michna Beroura le définit : תענית יחיד נקרא מי שקיבל על עצמו להתענות בע״ש זה או שדרכו להתענות בכל ע״ש (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״ב) — celui qui a pris sur lui de jeûner cette veille de Chabbat-là, ou dont c’est l’habitude de jeûner chaque veille de Chabbat.
- Un jeûne public tombant un vendredi — on achève, et la condition ne sert de rien (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״א ; מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ח׳).
- Le premier achèvement crée un usage. Le Maguen Avraham l’écrit : ונ״ל דאם מתענה בכל ע״ש והשלים בפעם ראשון צריך לנהוג כן לעולם (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ח׳). L’Admour HaZaken le reprend et lui donne son statut exact : אִם בַּפַּעַם הָרִאשׁוֹן שֶׁאֵרַע הַתַּעֲנִית בְּעֶרֶב שַׁבָּת הִשְׁלִימוֹ עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים — צָרִיךְ לִנְהוֹג כֵּן לְעוֹלָם (שו״ע הרב רמ״ט:י״ג) — c’est comme un vœu, et il faut trois hommes pour le délier.
- Et ce même séif ne se referme pas sur la rigueur. L’Admour HaZaken y rapporte des contradicteurs — « וְיֵשׁ חוֹלְקִין בְּזֶה » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ג) — pour qui même un achèvement survenu un jour de semaine, la première fois, fait vœu et oblige à achever aussi lorsque le jeûne tombe un vendredi ; puis, après avoir écrit « וְכֵן נָהֲגוּ הָעוֹלָם » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ג), « ainsi a fait l’usage », il termine entre parenthèses — « וְאַף עַל פִּי כֵן הַמֵּקֵל לְעֵת הַצֹּרֶךְ כִּסְבָרָא הָרִאשׁוֹנָה — לֹא הִפְסִיד » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ג), celui qui allège en cas de besoin selon le premier avis n’a rien perdu. La sevara première et ceux qui la contredisent tiennent dans un même séif, et nous ne tranchons pas entre eux.
- Et de là un conseil de la Michna Beroura. ולכתחלה יותר טוב שלא ישלים בפעם ראשון כשחל בע״ש (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״ב) — le’ha’thila, mieux vaut ne pas achever la première fois où le jeûne tombe une veille de Chabbat, pour n’être pas tenu de l’achever toujours.
11. Taanit halom la veille de Chabbat — nafka minot
Cette ligne est du Mehaber : la glose du Rama s’est refermée avant elle. La Michna Beroura le confirme en écrivant que les Aharonim se sont accordés עם השו״ע.
Hakira. Pourquoi le jeûne de rêve est-il rattaché à la sortie des étoiles, quand le jeûne accepté d’un individu peut s’arrêter à la sortie de la synagogue ? Est-ce parce qu’il est plus grave, ou parce qu’il obéit à une autre logique que celle de l’achèvement ?
Terouts. La Michna Beroura répond que ce n’est pas une question de rang mais de danger : le jeûne de rêve est là pour annuler et consumer un mauvais rêve, et l’on craint qu’il n’y parvienne pas s’il ne va pas jusqu’à la nuit.
« אבל האחרונים הסכימו עם השו״ע דאין להקל בזה דכיון שהוא מפני הסכנה לבטל ולבער חלום רע » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״ג)
Ce n’est donc pas l’achèvement du jour qui est en cause, c’est l’efficacité de l’acte. Ce qui explique du même coup l’argument a fortiori de la Michna Beroura : puisqu’un jeûne de rêve peut même être commencé le Chabbat lui-même, à plus forte raison peut-il se prolonger jusqu’à la nuit du vendredi.
Et pourtant, ce n’est pas unanime. La Michna Beroura rapporte elle-même l’avis contraire avant de le repousser :
« והנה יש מהפוסקים שחולקין וסוברין דגם בתענית חלום די להמתין עד שיצא מבהכ״נ ערבית » (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״ג)
Et le Taz, de son côté, observe que la distinction du Rama entre individu et communauté ne tranche rien pour le jeûne de rêve — c’est l’usage, et non le raisonnement, qui y a répondu.
« ובמ״ש רמ״א לחלק בין תענית יחיד לצבור אין הכרעה לתענית חלום אבל המנהג פשוט בינינו להשלים בתענית חלום אפי׳ בע״ש » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק ג׳)
Deux remarques du Taz qu’il serait dommage de laisser de côté. La première porte sur celui que le jeûne fait souffrir : « אני אומר דהמיקל בדבר שלא להשלים בע״ש לא הפסיד בפרט מי שמצטער בתעניתו לא יצטער בהתחלת שבת » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק ג׳) — celui qui est indulgent et n’achève pas la veille de Chabbat n’a rien perdu, surtout s’il souffre de son jeûne, afin de ne pas souffrir au commencement de Chabbat. La seconde revient sur le bar bei rav d’Erouvin et en restreint la portée : « היינו דוק׳ באותן שמכירים בעצמן שאחר התענית יהיו תאבים לאכול משא״כ באותן שהם חלשים אחר התענית והאכילה אינה נוחה כל כך עליהם לא יתענו » (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק ג׳). Le jeûne de la veille de Chabbat ne vaut que pour ceux qui se connaissent assez pour savoir qu’ils auront faim ensuite ; celui qu’il affaiblit ne jeûnera pas. On retrouve, chez le Taz, l’istenis du Maguen Avraham — par un autre chemin et avec une autre conclusion pratique.
Nafka minot pour la pratique.
- Taanit halom un vendredi — on jeûne jusqu’à la sortie des étoiles (שו״ע או״ח רמ״ט:ד), et selon la Michna Beroura, même les י״א en conviennent.
- Et ensuite ? Une fois les étoiles sorties, c’est Chabbat, on fait kiddouch et l’on prend le repas du soir. L’interdit du séif ב ne s’y oppose en rien : il porte sur ce que l’on fixe la veille de Chabbat, non sur le repas de Chabbat lui-même — qui est, lui, une mitsva. Le séif ב et le séif ד visent ensemble le même résultat : arriver au repas de Chabbat avec appétit.
- Celui que le jeûne épuise — le Taz écrit qu’il n’a rien perdu à ne pas achever (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק ג׳), et la Michna Beroura, pour le jeûne d’individu, permet de s’appuyer sur les indulgents (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״ב). Ces deux allègements portent sur le jeûne accepté, non sur le jeûne de rêve.
12. Ce que tranche l’appareil — l’Admour HaZaken et les Aharonim
Le psak du Choulhan Aroukh HaRav
L’Admour HaZaken consacre au jeûne de la veille de Chabbat deux séifim entiers — les séifim י״ב et י״ג de son siman רמ״ט —, et il y prend une position nette, dans la ligne du Bayit Hadach et du Maguen Avraham.
« אֵין קוֹבְעִים תַּעֲנִית לְכַתְּחִלָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת, אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁיִּטְעוֹם מְעַט קֹדֶם קַבָּלַת שַׁבָּת, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְשַׁבָּת כְּשֶׁהוּא מְעֻנֶּה » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ב)
On ne fixe pas de jeûne le’ha’thila la veille de Chabbat — à moins de goûter un peu avant d’accepter Chabbat, pour ne pas y entrer éprouvé par le jeûne.
« אֶלָּא אִם כֵּן הוּא אִיסְטְנִיס, שֶׁכְּשֶׁאוֹכֵל בַּיּוֹם אֲפִלּוּ מְעַט — לֹא יֹאכַל בַּלַּיְלָה לְתֵאָבוֹן » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ב)
Sauf s’il est istenis, au point que manger le jour l’empêcherait de manger le soir avec appétit — c’est exactement le terouts du Maguen Avraham sur Rabbi Avin, devenu ici une règle.
« בְּתַעֲנִית יָחִיד שֶׁאֵין קָבוּעַ לוֹ זְמַן, שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְהִתְעַנּוֹת אוֹתוֹ תַעֲנִית בְּיוֹם אַחֵר » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ב) — la restriction ne vise que le jeûne d’un individu qui n’a pas de date fixe. « אֲבָל אִם זְמַנּוֹ הוּא בְּעֶרֶב שַׁבָּת, כְּגוֹן הַמִּתְעַנֶּה תַּעֲנִיּוֹת שֶׁל יְמֵי מִיתַת הַצַּדִּיקִים » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ב) : celui dont le temps est précisément ce jour-là n’a pas à le reporter.
« לְפִי שֶׁאִסּוּר זֶה שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְשַׁבָּת כְּשֶׁהוּא מְעֻנֶּה אִסּוּר קַל הוּא » (שו״ע הרב רמ״ט:י״ב)
Et la raison pour laquelle un jeûne à date fixe n’est pas reporté : l’interdit d’entrer à Chabbat éprouvé par le jeûne est un interdit léger. Noter la conséquence de méthode — l’Admour HaZaken ne nie pas l’interdit, il en pèse le rang. C’est parce qu’il est léger qu’il cède devant une date, et non parce qu’il n’existe pas.
Ce que tranchent les Aharonim, et ce qu’ils laissent ouvert
| Qui | Sur quoi | Ce qu’il écrit |
|---|---|---|
| Maguen Avraham ס״ק ז׳ | Le jeûne de la veille de Chabbat | Rapporte le ב״ח qui l’interdit ; explique Rabbi Avin par l’istenis, et conclut וכן עיקר |
| Taz ס״ק ג׳ | L’achèvement du jeûne | Celui qui n’achève pas la veille de Chabbat n’a rien perdu, surtout s’il en souffre ; et l’usage est d’achever le jeûne de rêve |
| Michna Beroura ס״ק י״ח | Le séif ג lui-même | Les Aharonim s’accordent à ne pas jeûner, sauf istenis ; alors c’est un bon usage, si le jeûne ne lui nuit pas |
| Michna Beroura ס״ק י״ט | Le rang de l’entrée à Chabbat | ואינו נחשב לאיסור במה שנכנס לשבת כשהוא מעונה אע״ג דביום השבת גופא אסור להתענות (מ״ב רמ״ט:י״ט) — ce n’est pas compté comme un interdit, bien que jeûner le Chabbat même soit interdit |
| Choulhan Aroukh HaRav רמ״ט:י״ב | Le même | Pas de jeûne le’ha’thila, sauf à goûter avant, ou pour un istenis ; l’interdit est אִסּוּר קַל |
Ce tableau ne recense que les entrées d’appareil que porte le siman רמ״ט lui-même. On ne lui a pas ajouté de ligne pour des ouvrages qui n’y ont pas d’entrée : une colonne remplie vaut moins qu’une colonne honnête.
Le yessod du siman. Trois questions, en apparence sans rapport — la route, le repas, le jeûne —, et un seul point d’application : l’état dans lequel on entre à Chabbat.
Le séif א veut qu’on y entre préparé. Le séif ב veut qu’on y entre תאב לאכול, avec appétit. Le séif ג rapporte un usage qui cherche le même appétit par le jeûne — et les séifim ג et ד, lus avec leur appareil, posent la limite : שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה, mais non pas éprouvé par le jeûne.
Tout le siman tient dans l’écart entre תאב et מעונה. C’est un écart de degré, il n’a pas de mesure écrite, et c’est pourquoi l’appareil y revient si souvent — chez le Maguen Avraham par l’istenis, chez le Taz par celui qui s’affaiblit, chez l’Admour HaZaken par le fait de goûter un peu avant d’accepter Chabbat.
Nafka minot pour la pratique
1. Un long trajet la veille de Chabbat. La borne se compte depuis le début du jour et vaut environ le tiers de la journée (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק א׳) ; en véhicule on peut aller plus loin, à condition d’arriver בעוד היום גדול (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק א׳). La Michna Beroura ajoute qu’aujourd’hui, où l’on prépare largement, on n’observe plus ce din — mais qu’il reste à prendre garde de ne pas voyager jusqu’au soir, cette fois à cause du hilloul Chabbat (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ג׳). Les conversions en kilomètres ne viennent pas de ce siman.
2. Un repas festif un vendredi. Le critère n’est pas qu’il s’agisse d’une mitsva, c’est que son temps soit ce jour-là (רמ״א או״ח רמ״ט:ב ; שו״ע הרב רמ״ט:ו). Brit mila et pidyon haben en leur temps : permis. Ce qui a manqué son temps : non (מג״א או״ח רמ״ט ס״ק ה׳).
3. Quand le faire. Mitsva le’ha’thila de l’avancer au matin, comme pour la séouda de Pourim (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ג) ; l’Admour HaZaken écrit : avant la dixième heure (שו״ע הרב רמ״ט:ז).
4. Un repas ordinaire un vendredi après-midi. Permis min hadin toute la journée ; mitsva de s’abstenir à partir de la neuvième heure, en heures zmaniot (שו״ע או״ח רמ״ט:ב ; משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק י״ז). Celui qui a commencé ne s’interrompt pas (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק ט״ז).
5. Un jeûne public tombant un vendredi. On achève jusqu’à la sortie des étoiles, et une condition n’y change rien (משנה ברורה או״ח רמ״ט ס״ק כ״א).
6. Un jeûne personnel tombant un vendredi. Le Rama permet de ne pas achever, et il est bon de le stipuler au moment d’accepter le jeûne (רמ״א או״ח רמ״ט:ד) ; le Mehaber demande la stipulation (שו״ע או״ח רמ״ט:ד). Attention : un premier achèvement survenu un vendredi engage pour toujours, à la manière d’un vœu. Quand le premier achèvement a eu lieu un jour de semaine, le même séif rapporte deux avis — pour le premier il n’y a là aucun vœu obligeant le vendredi, ceux qui le contredisent tiennent qu’il y en a un —, écrit que l’usage a suivi les seconds, puis ajoute que celui qui allège sur ce point, en cas de besoin, selon le premier avis, n’a rien perdu (שו״ע הרב רמ״ט:י״ג).
7. Taanit halom. Jusqu’à la sortie des étoiles (שו״ע או״ח רמ״ט:ד), et l’usage rapporté par le Taz est d’achever même la veille de Chabbat (ט״ז או״ח רמ״ט ס״ק ג׳).
Pour aller plus loin
Niveau 3 — Synthèse : récapitulatif structuré, repères de mémoire, arbres de décision et règles d’usage.
Niveau 4 — Daat HaRav : la chita de l’Admour HaZaken (Choulhan Aroukh HaRav), séif par séif.