אין סימן רל״ב נדון במקום שמצפים לו. עשרים סעיפיו קצרים ועניינו נראה פשוט — ארבעה מיני נדרים שאינם אוסרים — ושם בדיוק מתחילה הסוגיה: מפני מה אינם אוסרים? ולפי התשובה משתנה הכל — היקף הדין, מה שמפילו, ומה שניתן להקיש ממנו למעשה הדומה.
שבע סוגיות חוצות את נושאי הכלים והן משיבות זו לזו. שתי הראשונות ביסוד: פיו ולבו, או אומדן הדעת. השלישית והרביעית בגבולות: לשון עתיד ונדר שוא, וגדר האונס. ושלוש האחרונות במעשה: התנאי שבלב, אונס מיתה, והלשון שאומרה לא הנודר אלא חבירו.
דין סעיף ב ברור, ויסודו פחות ממנו. הט״ז מעמידו בס״ק ב, והוא יסוד צר: התגר רצה שלושה דינרין מתחילה, ונמצא שבשעת הדיבור עצמה אין פיו ולבו שווין. לא שהחטיא הנדר את מטרתו — מעולם לא היתה בו צורת נדר.
« פירוש שדעתם מתחלה היה על ג׳ דינרין אלא שכל אחד נתכוין בנדרו שלא יעמוד על דעתו דוקא ומשום הכי לא חייל נדרם דבעינן פיו ולבו שוין וכאן אין לבו שוה לפיו בשעה שאמר הנדר » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ב)
היסוד השני רחב ממנו, והש״ך מביאו מהר״ן בעניין ההבאי בס״ק ז: יש מקום שאין הגוזמא מנהג בו ואף על פי כן הנדר בטל — לפי שאמדינן לדעתיה: אין אדם תולה איסורו בתנאי שאי אפשר.
« דב׳ מיני נדרי הבאי הן חד דשייך ביה גוזמא דהיינו כעולי מצרים וחד דלא שייך ביה גוזמא כמו נחש שיש בו בקעים בגבו כקורת בית הבד ומותר ג״כ מטעמא דאמדינן לדעתיה שלא לאסור נתכוין » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ז)
והנפקא מינה היא היא, והפתחי תשובה מביאה מהר״ן בס״ק א: אף במקום שמעמידין דבריהם — היינו שנדחתה חזקת המנהג וחל הנדר — עדיין פותחין להם פתח.
« דאפשר שאף במעמידין דבריהם (ר״ל שאומרים שלנדר גמור נתכוונו וכמו שפירש בראש הפרק ההוא) פותחין פתח לומר אלו היית יודע שהלוקח לא יתן בו סלע כלום היית נודר אם אמר לאו מתירין אותו » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק א)
רושם המתח הזה ניכר בהגהת הרמ״א שבסעיף ב עצמו. הוא מביא דעה שאף שהוכר הזרוז אין המוכר יכול לרדת עד השקל — הרי שנשתייר מן הנדר דבר מה. והט״ז בס״ק א מודה שאינו יודע למה כתב הרמ״א מעט, ונקודות הכסף משיבין לו בשורה אחת.
« ול״נ דכוונת רמ״א לאפוקי שקל וסלע » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
זו סוגיה מעשית מאוד, והיא חוצה שלושה סעיפים. בסעיף ו כותב המחבר שהנדר בטל כשנמצאת הסיבה שקר. והט״ז מעמיד בס״ק י תנאי שאינו בלשון: שיאמרנה בפירוש.
« דוקא שאמר בפירוש כן ע״כ אין צריך התרה » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י)
והש״ך אינו חולק עליו, אלא מעתיק את השאלה לסעיף ז בס״ק ט״ז: לא האמירה קובעת אלא המקום שבו יושבת הטעות. וכשהיא בעיקר הנדר — שלא היתה דעתו מעולם על אביו — אין פיו ולבו שווין והנדר בטל מאליו.
« דכיון שהוא מוטעה בעיקר הנדר שלא היה דעתו מעולם על אביו וכל שיש בעיקר הנדר טעות אין פיו ולבו שוים ובעל מעצמו ומ״ה בקינם אשתי בעינן שיאמר בפירוש שגנבה את כיסי דאל״כ אע״פ שהיה דעתו בשביל כך מכל מקום כיון שלהדיר אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)
וסוף אותו ס״ק ט״ז עצמו מכריע: הש״ך חוזר שם לסעיף ו ומצריך אף הוא אמירה בפירוש — שגנבה את כיסי — בשם הר״ן. והט״ז מביא את אותו הר״ן עצמו בשמו בס״ק י״ג.
« וכתב הר״ן טעם לזה דלעיל שמכל מקום להדיר את אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)
והט״ז עצמו חש בקושי וכותבו בסעיף י: שם מפקיע הש״ע את השבועה בלא שיצריך אמירת הסיבה, וזה סותר את שהחזיק בסעיף ו. ומסיק להחמיר, ומסקנתו לע״ד בפירוש.
« ותימה על זה מה מסיים בזה לא חלה השבועה דמשמע היתר לא צריך ומאי שנא מסעיף ו׳ דבעינן שיאמר בפי׳ הסבה שנדר דהיינו שגנבה כיסי כו׳ ולא סגי מה שהיה בדעתו כן וכפי מה שכתבתי בסעיף ז׳ וא״כ גם כאן צריך שיאמר בשעת הנדר שנודר בשביל שהוא סובר שיש בזה איסור אבל אם נודר סתם שלא יעשה דבר פלוני ואח״כ אומר שהיה סבור שהוא איסור צריך היתר דוקא כן נראה לע״ד » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)
והפתחי תשובה רושם את הדעה החולקת בס״ק ב וד, ולשונו ברורה: כל שיש הוכחה — כמפרש דמי, ולא כט״ז.
« שדעתו כדעת המ״צ דכל שיש הוכחה כמפרש דמי ולא כט״ז » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ב)
סעיף ה מפקיע קונם כל פירות שבעולם עלי משום נדר שוא. והרמ״א מוסיף שלשון עתיד משנה לדעת יש אומרים — והט״ז נותן טעמו בשורה אחת: אפשר שלא יעבור על התנאי לעולם, ואין הנושא נמנע מתחילתו.
« לפי שאפשר שלא יעבור על התנאי » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט)
והש״ך בס״ק י מכנס כנגד דעה זו את הטור, את הרא״ש בשם ר״ת ואת התוספות — ולכולם עדיין נדר שוא הוא. ואחר כך עושה מה שהלמדן צריך לשים אליו לב: מסיק אף על פי כן להחמיר.
« ואח״כ עשה אותו דבר פלוני י״א דאסור כיון שיכול להיות שלא היה עובר התנאי מיהו הטור כתב דאפילו בכה״ג הוי נדר שוא וכן כתב הרא״ש ר״פ המדיר בשם ר״ת ונראה דמה שכתב הרב ויש חולקין קאי גם ע״ז ומכל מקום נראה דיש להחמיר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י)
ונשאר לברר מה בלשון עושה אותו שוא. והש״ך חותכו בס״ק ח בשם תשובות מיימוני, ותוצאתו כנגד ההשערה: לא תיבת שבעולם מכרעת אלא תיבת כל.
« ומשמע דל״ד אמר מלת שבעולם אלא הכל תלוי במלת כל » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ח)
והשיור המאפשר חיים? הש״ך דן בו בס״ק י״א: חוץ מחטין עדיין נדר שוא לדעתו, אבל חוץ מבשר אינו נדר שוא — דאפשר בבשר וגבינה וחלב — וחוץ מדגן כל שכן.
« אבל אם אמר חוץ מבשר לא הוי נדר שוא דבשר מיישב דעתו של אדם ואפשר בבשר וגבינה וחלב » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״א)
הרמ״א כותב בסעיף י״ב שאונס שהיה אפשר לסלקו בממון הרבה — אונס הוא. והב״ח מקשה: הרמ״א עצמו כתב באו״ח תרנ״ו שיתן כל ממונו קודם שיעבור. והט״ז משיב, ותשובתו לב כל העניין.
« ולא קשה מידי דהכא לא עבר כלל דאמרינן דעל דעת זה לא נשבע כלל שיבזבז ממון הרבה » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)
והש״ך מגביל את הדין משני צדדיו. בס״ק כ״ג נותן תחילה את השיעור מפסקי מהרא״י: אין אדם חייב לשכור תיירים במאה מנה, והוצאה כזו עדיין חשובה אונסא. ואחר כך ממשיך.
« אבל אם אינו בענין זה יתן כל ממון שבעולם ולא יעבור על שבועתו אלא יתיר שבועתו היכא דאפשר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ג)
ונשארה שאלת השכיחות. הש״ך מביא בס״ק כ׳, מן הב״י בשם רבינו ירוחם, שהנהר שבמשנה גדל ממי שלגים — אונס דלא שכיח — ושאונס מצוי היה לו לאסוקי אדעתיה ולאתנויי. ואינו עומד שם: באותו ס״ק כ׳ עצמו הוא מסיק מדעתו שאף אונס דשכיח ולא שכיח אונס הוא לעניין נדרים.
« ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)
וראייתו מגוף הסוגיה: החולי, שכל הפוסקים מונים אותו באונס דשכיח ולא שכיח, מנוי כאן בכלל האונסין.
« תדע דהא כתבו כל הפוסקים שם דחלה הוי אונס דשכיח ולא שכיח והכא קאמרינן בנדרים דחלה הוא אונס » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)
והבאר היטב בס״ק י״ז אינו מרחיב כלום: הוא פותח כ׳ הש״ך ומעתיק את הש״ך — המסקנה והראיה מן החולי כאחת.
« ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים דהא חלה אמרינן בש״ס דהוי אונס דשכיח ולא שכיח ואפ״ה בנדרים הוי אונס » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)
סעיף י״ד מצריך מחשבה: וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום. וסעיף ט״ו אינו מצריך כלום. והגהת רמ״א שבסעיף י״ד אומרת שחרם שהוטל שלא כדין אף ביטול בלב אינו צריך. והט״ז אינו מיישב זאת ואומרו בפירוש בס״ק כ״ז.
« לא עמדתי על דעת רמ״א מאי שנא ממ״ש סעיף ט״ו דכל שהוא באונס יסורין וכ״ש באונס מיתה דאין בנדר ממש וא״צ ביטול בלב » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ז)
נקודות הכסף משיבין, ותשובתם תלויה בחילוק שלא עשאו הט״ז: בין לכתחילה לדיעבד.
« תמוהים דהיאך יעלה על הדעת שישבע לכתחל׳ לשקר והגמי״י דמחלקין בדין הנזכר בסעיף ט״ו לא קאמרי אלא דהשבועה אינה שבועה אם נשבע כבר אע״פ שלא ביטל בלבו אבל לכתחלה פשיטא דצריך לבטל בלב ולא ישבע לשקר » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
ונשאר לברר מפני מה מועילה המחשבה כאן, והרי דברים שבלב אינם דברים לעולם. והש״ך חותכו בס״ק ל״ד, ותשובתו דקה: אין האונס עושה את שבלב לדברים, אלא שהפה כאן אינו סותרם באותו אופן שהיה סותרם במקום אחר.
« שאני הכא שאין טעות בדבריו שכיון בלבו לו׳ בפיו לעולם אלא שמחשב בלבו היום הלכך פיו עדיף דדברים שבלב אינן דברים » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)
סעיף ט״ו מבטל שבועה שהוציאוה ביסורין, והרמ״א מוסיף וכל שכן באונס מיתה. והסברה נראית פשוטה — כל שהאונס גדול, הדיבור פחות חופשי. והש״ך אינו הולך אחריה, והוא כותב וצ״ע.
« וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני כמ״ש בפסקי מהרא״י סימן ע״ג ומהרי״ו בתשובה סי׳ נ״ג וכ״מ מפשט תשובה מהר״מ דפוס פראג סי׳ תתקל״ח והיא בתשובת מיימוני ובמרדכי פ׳ הניזקין גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר להתיר החרם » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״א)
ומסקנתו אינה דחייה אלא זהירות: טוב להחמיר ולהתיר את החרם. והבאר היטב מעתיקה בס״ק ל״ב, וראוי לשים לב שהוא כותב לבטל במקום שכתב הש״ך להתיר.
« וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר לבטל החרם » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ב)
והש״ך כבר קשר לשאלה זו את מעשה צדקיהו שבסעיף י״ד. אם אונס מיתה מבטל, מפני מה נענש? ומשיב בס״ק ל״ו שהרמ״א לטעמיה אזיל — ולמאן דאמר שבמיתה חל הנדר, בלאו הכי אתי שפיר.
« לטעמיה אזיל לקמן סעיף ט״ו בהג״ה אבל למ״ד דבמיתה חל הנדר בלא״ה א״ש דנענש » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ו)
הסימן נחתם בנדר הניתר שלא על פי חכם, בלשון שאומרה לא הנודר אלא חבירו. ושאלת הלמדן הראשונה היא שאלת הגמרא עצמה: מפני מה אין זה נדר זרוזין פשוט? והט״ז מביאה עם תירוצה בס״ק ל״ד.
« בגמ׳ דף ס״ג פריך הא בלאו האי טעמא לא הוה נדר דהוה נדר זרוזין כההיא דסעיף ו׳ ומשני דלא הוה נדר זרוזין דאמר ליה לאו כלבא אנא דמתהנינא מנך ולא מתהנית מנאי » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)
ומתשובת הרא״ש מוציא הט״ז תוצאה שבמציאות: הואיל והנודר אף הוא נהנה מחבירו, אין כל הסעיף מדבר אלא ברגילים ליהנות זה מזה — והלבוש, שחילק בין מקבל מתנה למזמינו לאכול, אישתמיט מיניה דברי הגמרא.
« כתב הט״ז דמיירי כאן שהוא רגיל ליהנות ממנו וגם בסיפא מיירי שרגיל להנות אותו ודלא כלבוש » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ח)
ונקודות הכסף מגינים על הלבוש בשני פנים. במציאות: ראה את הסוגיה, שהרי הב״י מביאה כהלכתה וכמשפטה. ובדין: תנאי הרגילות אינו לא ברמב״ם ולא בטור ולא בשולחן ערוך, שכולם כתבו הדין בסתם.
« ולפי עניות דעתי נראה שהעט״ז ראה הש״ס זו שהרי הב״י מביא כהלכתה וכמשפטה » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
« ו גם מה שאמר דבעינן דוקא שרגיל להנות ממנו צ״ע אי קי״ל הכי לדינא כיון שהרמב״ם והטור ושלחן ערוך כתבו כן בסתם » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
והש״ך בס״ק מ״ו מוסיף את הגבול הנוהג בשתי הדעות: אין הלשון מפקיעה את הנדר אלא בסתם, ואם אומר המדיר שלכבוד עצמו נתכוון — אסור. ומביאו מהר״ן בשם הירושלמי, וסובר שכן דעת הרא״ש ודלא כב״י.
« אבל אם המדיר אומר לא כי אלא לכבודי נתכוונתי כדי שאתכבד שתקבל מתנה אסור הר״ן בשם הירושלמי וכן נראה לי דעת הרא״ש שלא התיר אלא בסתם ודלא כב״י » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ו)
שבע סוגיות ושאלה משותפת תחתיהן: מה אנו יודעים ממה שאדם רצה? ובנוגעת למעשה — האם צריך שיאמר את סיבתו — משיבים הט״ז והש״ך בקול אחד ומכוח אותו הר״ן עצמו: אמירה כשהטעות בסיבה (סעיף ו), ולא כלום כשהיא בעיקר הנדר (סעיף ז). והחולקים עליהם הם הפוסקים שמביא הפתחי תשובה, שלדעתם די בהוכחה מוכחת במקום אמירה; והוא רושם שלוש מאות שנות תשובות שבהן חוזרת אותה שאלה. ונקודות הכסף — והם הש״ך — מזכירים שפוסק הכותב בסתם לא שכח את התנאי אלא שלא רצה בו.
אין אחת משבע הסוגיות נחתמת בדף הזה. הש״ך עצמו כותב וצ״ע באונס מיתה ומניח הגהת רמ״א בצ״ע בסעיף ט״ז; והט״ז כותב לע״ד בסעיף י; והפתחי תשובה מביא בס״ק ט׳ שאסור להורות היתר במעשה הסמוך לסעיף י״ד. הרמה הזאת מציגה את מצב הדיון ואינה חותכתו.
DAAT דעת — © 5786 / 2026 · חזרה לדף הבית · סימן רל״ב · ♥ תמיכה