✦ ❖ ✦

DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 232 — Lamdan level: the seven discussions of the siman (סימן רל״ב)

Why urging does not bind, what may be inferred of an intention, the express statement, the extent of duress, the inner reservation, duress of death, and the sentence of seif 20

יורה דעה · סימן רל״ב

דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין

📚 Lamdan level · תלמיד חכם

✦ ❖ ✦

📑 Table of contents

1. Why the vow of urging does not bind — two foundations, and what separates them
2. Must one have stated the reason for one’s vow?
3. The vain vow in the future tense: the Rama, the Chakh, and a stringent conclusion
4. How far duress reaches — the Ba’h, the Taz and the Chakh’s measure
5. The inner reservation: the Taz against the Rama, and the Nekoudot HaKessef against the Taz
6. Duress of death: the Rama is lenient, the Chakh writes צ״ע
7. Seif 20: the Taz against the Levush, the Nekoudot HaKessef against the Taz

Siman 232 is not disputed where one expects. Its twenty seifim are short, its matter seems simple — four kinds of vow that do not bind — and that is exactly where the discussion begins: why do they not bind? On the answer everything turns — the reach of the rule, what makes it fall, and what may be extended from it to a neighbouring case.

Seven discussions run through the commentaries, and they answer one another. The first two bear on the foundation: mouth and heart, or the assessment of intent. The third and fourth bear on the bounds: the future tense and the vain vow, the extent of duress. The last three bear on practice: the inner reservation, duress of death, and the sentence spoken not by the vower but by his fellow.

1. Why the vow of urging does not bind — two foundations, and what separates them

The rule of seif 2 is clear; its foundation less so. The Taz lays it down at ס״ק ב, and it is a narrow foundation: the merchant wanted three dinars from the outset, so that at the very moment of speaking his mouth and heart do not agree. The vow did not miss its effect — it never had the form of a vow.

« פירוש שדעתם מתחלה היה על ג׳ דינרין אלא שכל אחד נתכוין בנדרו שלא יעמוד על דעתו דוקא ומשום הכי לא חייל נדרם דבעינן פיו ולבו שוין וכאן אין לבו שוה לפיו בשעה שאמר הנדר » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ב)

The second foundation is wider, and the Chakh reports it from the Ran regarding exaggeration, at ס״ק ז: there is a case where hyperbole is not even customary and the vow nevertheless falls — because we assess his intent: a man does not hang a prohibition on an impossible condition.

« דב׳ מיני נדרי הבאי הן חד דשייך ביה גוזמא דהיינו כעולי מצרים וחד דלא שייך ביה גוזמא כמו נחש שיש בו בקעים בגבו כקורת בית הבד ומותר ג״כ מטעמא דאמדינן לדעתיה שלא לאסור נתכוין » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ז)

חקירה. The two foundations do not coincide. If it is the absence of agreement between mouth and heart, the vow is a non-event, and there is nothing for a court to act upon. If it is the assessment of intent, the vow is a vow we read otherwise — and then a court may still read it a third time.

The nafka mina is precisely that, and the Pit’hei Techouva reports it from the Ran at ס״ק א: even where the parties stand by their words — that is, where the presumption of custom has yielded and the vow has taken effect — a פתח may still be opened for them.

« דאפשר שאף במעמידין דבריהם (ר״ל שאומרים שלנדר גמור נתכוונו וכמו שפירש בראש הפרק ההוא) פותחין פתח לומר אלו היית יודע שהלוקח לא יתן בו סלע כלום היית נודר אם אמר לאו מתירין אותו » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק א)

נפקא מינה. A vow of urging that has become a vow again is not therefore a vow without remedy: it enters the ordinary regime of siman 228 and is undone by a פתח. This is not one more loophole — it is the reminder that siman 232 and siman 228 do not overlap: one says what never took effect, the other what is undone.

A trace of this tension is visible in the Rama’s own gloss at seif 2. He reports a view for which, urging being acknowledged, the seller may nevertheless not go down to a shekel: something of the vow therefore remains. The Taz admits at ס״ק א that he does not know why the Rama writes “a little”, and the Nekoudot HaKessef answer him in a line.

« ול״נ דכוונת רמ״א לאפוקי שקל וסלע » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

2. Must one have stated the reason for one’s vow?

This is a very practical discussion, and it runs through three seifim. At seif 6 the Mehaber writes that the vow falls when the stated reason proves false. The Taz sets at ס״ק י a condition that is not in the text: it must have been said expressly.

« דוקא שאמר בפירוש כן ע״כ אין צריך התרה » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י)

The Chakh does not contradict him but shifts the question to seif 7, at ס״ק ט״ז: what matters is not the speaking but where the error lodges. When it is in the very root of the vow — the man never having had his father in view — mouth and heart do not agree and the vow falls of itself.

« דכיון שהוא מוטעה בעיקר הנדר שלא היה דעתו מעולם על אביו וכל שיש בעיקר הנדר טעות אין פיו ולבו שוים ובעל מעצמו ומ״ה בקינם אשתי בעינן שיאמר בפירוש שגנבה את כיסי דאל״כ אע״פ שהיה דעתו בשביל כך מכל מקום כיון שלהדיר אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)

And the end of that same ס״ק ט״ז is decisive: the Chakh returns there to seif 6 and himself requires the express declaration — that she stole my purse — in the name of the Ran. The Taz cites that same Ran by name at his ס״ק י״ג.

« וכתב הר״ן טעם לזה דלעיל שמכל מקום להדיר את אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)

יסוד. There is therefore no ma’hloket between the Taz and the Chakh, and the test of location is the test of both. At seif 7 the error is at the root of the vow and neither requires speech; at seif 6 it bears on a motive, and both require the express declaration, on the authority of the same Ran. The ma’hloket lies elsewhere — between the two of them and the poskim reported by the Pit’hei Techouva.

The Taz himself feels the difficulty and writes it at seif 10: there the Choulhan Aroukh voids the oath without requiring the reason to have been stated, which contradicts what he held at seif 6. He concludes stringently, and his conclusion is expressly לע״ד.

« ותימה על זה מה מסיים בזה לא חלה השבועה דמשמע היתר לא צריך ומאי שנא מסעיף ו׳ דבעינן שיאמר בפי׳ הסבה שנדר דהיינו שגנבה כיסי כו׳ ולא סגי מה שהיה בדעתו כן וכפי מה שכתבתי בסעיף ז׳ וא״כ גם כאן צריך שיאמר בשעת הנדר שנודר בשביל שהוא סובר שיש בזה איסור אבל אם נודר סתם שלא יעשה דבר פלוני ואח״כ אומר שהיה סבור שהוא איסור צריך היתר דוקא כן נראה לע״ד » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)

The Pit’hei Techouva records the contrary view at ס״ק ב and ד, and it is plain: wherever there is a manifest proof, it is as if he had stated it — and not as the Taz.

« שדעתו כדעת המ״צ דכל שיש הוכחה כמפרש דמי ולא כט״ז » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ב)

נפקא מינה. A man who promised something for a reason he did not state, and whose reason proves false. According to the Taz and the Chakh — both on the authority of the Ran — a dissolution is still needed; according to the poskim of the Pit’hei Techouva, it is not — if the reason is manifest. The question is open in the commentaries themselves: it goes before a Rav, and no page settles it.

3. The vain vow in the future tense: the Rama, the Chakh, and a stringent conclusion

Seif 5 sets aside “all the fruits in the world are forbidden to me” as a נדר שוא. The Rama adds that the future tense changes matters according to some — and the Taz gives the reason in a line: he may never transgress the condition at all, so the object is not impossible from the outset.

« לפי שאפשר שלא יעבור על התנאי » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט)

The Chakh, at ס״ק י, gathers against that view the Tur, the Rosh in Rabbenu Tam’s name and the Tosafot — for all of them it is still a vain vow. Then he does what the lamdan must notice: he nevertheless concludes stringently.

« ואח״כ עשה אותו דבר פלוני י״א דאסור כיון שיכול להיות שלא היה עובר התנאי מיהו הטור כתב דאפילו בכה״ג הוי נדר שוא וכן כתב הרא״ש ר״פ המדיר בשם ר״ת ונראה דמה שכתב הרב ויש חולקין קאי גם ע״ז ומכל מקום נראה דיש להחמיר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י)

קשיא. The Chakh counts the Rishonim on the lenient side and concludes stringently. This is not a contradiction: in a vain vow the issue is not only whether the vow takes effect, but whether a prohibition remains. The Taz will say so at ס״ק כ״ה on seif 14 — איסורא מיהא איכא — and it is precisely on this that seif 14 lives.

It remains to know what in the formula produces the vain character. The Chakh settles it at ס״ק ח, in the name of the Teshuvot Maimoniyot, and his result is counter-intuitive: it is not the word “in the world” that decides, it is the word “all”.

« ומשמע דל״ד אמר מלת שבעולם אלא הכל תלוי במלת כל » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ח)

And the reservation that makes life possible? The Chakh examines it at ס״ק י״א: “except wheat” is in his view still a vain vow, but “except meat” is not — for one can live on meat, cheese and milk — and “except grain” all the more so.

« אבל אם אמר חוץ מבשר לא הוי נדר שוא דבשר מיישב דעתו של אדם ואפשר בבשר וגבינה וחלב » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״א)

4. How far duress reaches — the Ba’h, the Taz and the Chakh’s measure

The Rama writes at seif 12 that a duress one could have removed by spending much money is still duress. The Ba’h objects: the Rama himself, in Orah Haim 656, requires a man to give all his wealth rather than transgress. The Taz answers, and his answer is the heart of the whole matter.

« ולא קשה מידי דהכא לא עבר כלל דאמרינן דעל דעת זה לא נשבע כלל שיבזבז ממון הרבה » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)

יסוד. Two duties are not being compared: on one side a prohibition to be avoided at the cost of one’s property, on the other an oath that never bore on this case. The Taz does not say that the expense excuses the transgression; he says there is no transgression, because the man did not swear on that condition.

The Chakh bounds the rule on both sides. At ס״ק כ״ג he first gives the measure, from the Pisqei Maharai: one need not hire guides for a hundred maneh, and such an expense still counts as duress. But he goes on.

« אבל אם אינו בענין זה יתן כל ממון שבעולם ולא יעבור על שבועתו אלא יתיר שבועתו היכא דאפשר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ג)

נפקא מינה. Two regimes, and one must know which one is in play. Where the assessment shows the man did not swear for this case, the expense constitutes the duress. Outside that, one gives all the money in the world and does not transgress — one has the oath dissolved where possible. The Rama had already bounded it: אם בנקלה יכולים להשתדל לא מקרי אונס.

There remains the question of frequency. The Chakh reports at ס״ק כ׳, from the Beit Yossef in the name of Rabbenu Yeruham, that the mishnah’s river is one swollen by snow — a rare duress — and that a common impediment ought to have been foreseen and stipulated for. But he does not stop there: in that same ס״ק כ׳ he concludes on his own account that an impediment that both occurs and does not occur is likewise duress in the law of vows.

« ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)

And his proof is internal to the matter: illness, which all the poskim count among the duresses that both occur and do not occur, is counted here among the duresses.

« תדע דהא כתבו כל הפוסקים שם דחלה הוי אונס דשכיח ולא שכיח והכא קאמרינן בנדרים דחלה הוא אונס » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)

The Baer Hetev, at his ס״ק י״ז, widens nothing: he opens with the words כ׳ הש״ך and reproduces the Chakh — the conclusion and the proof from illness alike.

« ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים דהא חלה אמרינן בש״ס דהוי אונס דשכיח ולא שכיח ואפ״ה בנדרים הוי אונס » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)

5. The inner reservation: the Taz against the Rama, and the Nekoudot HaKessef against the Taz

Seif 14 requires a thought: וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום. Seif 15 requires nothing. And the Rama’s gloss at seif 14 says a ban imposed unlawfully does not even need inner annulment. The Taz cannot reconcile this and says so plainly at ס״ק כ״ז.

« לא עמדתי על דעת רמ״א מאי שנא ממ״ש סעיף ט״ו דכל שהוא באונס יסורין וכ״ש באונס מיתה דאין בנדר ממש וא״צ ביטול בלב » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ז)

The Nekoudot HaKessef reply, and their answer turns on a distinction the Taz had not made: that between a priori and after the fact.

« תמוהים דהיאך יעלה על הדעת שישבע לכתחל׳ לשקר והגמי״י דמחלקין בדין הנזכר בסעיף ט״ו לא קאמרי אלא דהשבועה אינה שבועה אם נשבע כבר אע״פ שלא ביטל בלבו אבל לכתחלה פשיטא דצריך לבטל בלב ולא ישבע לשקר » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

תירוץ. Seif 15 does not say it is permitted to swear falsely with no thought at all; it says the oath already sworn is worth nothing. A priori, one must always annul in one’s heart. The Rama’s gloss at seif 14 bears on a ban proclaimed by others — not on an oath one swears oneself — and that is where the distinction operates.

It remains to know why the thought counts here, when things of the heart are never words. The Chakh settles it at ס״ק ל״ד, and his answer is fine: duress does not turn things of the heart into words; it makes the mouth, here, not contradict them in the sense in which it would elsewhere.

« שאני הכא שאין טעות בדבריו שכיון בלבו לו׳ בפיו לעולם אלא שמחשב בלבו היום הלכך פיו עדיף דדברים שבלב אינן דברים » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)

פלפול. The Chakh sets two cases against one another. At siman 210, a man means “wheat bread” and says “bread”: his mouth is at fault, which is why the thought prevails. Here his mouth is exact — he did mean “forever” — which is why the mouth prevails. The inner reservation of seif 14 is therefore not explained by the rule of things of the heart: it is explained by duress, and by duress alone. That is why the Rama requires at the same seif that it not contradict the utterance.

6. Duress of death: the Rama is lenient, the Chakh writes צ״ע

Seif 15 annuls the oath extracted under torture, and the Rama adds וכל שכן for duress of death. The reasoning seems obvious — the stronger the duress, the less free the utterance. The Chakh does not follow it, and he writes וצ״ע.

« וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני כמ״ש בפסקי מהרא״י סימן ע״ג ומהרי״ו בתשובה סי׳ נ״ג וכ״מ מפשט תשובה מהר״מ דפוס פראג סי׳ תתקל״ח והיא בתשובת מיימוני ובמרדכי פ׳ הניזקין גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר להתיר החרם » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״א)

קשיא. The Chakh reverses the argument. Duress of death is a proven duress — it leaves no doubt — and for that very reason one might say, as is said of forced sales, that אגב אונסיה גמר ומקני: under duress a man resolves and genuinely conveys. The more visible the duress, the more decisive the resolve it extracts.

His conclusion is not a refusal but a caution: it is good to be strict and to have the ban dissolved. The Baer Hetev copies it at ס״ק ל״ב, and one notes that he writes “annul” where the Chakh writes “dissolve”.

« וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר לבטל החרם » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ב)

נפקא מינה. A difference of word, a difference of practice. “Dissolve” presupposes a court; “annul” does not. On duress of death — a grave case the siman envisages — the two received texts therefore do not say quite the same thing. This is a place where one does not conclude from a page, and the Chakh himself writes צ״ע.

The Chakh had in fact tied to this question the case of Tzidqiyahu at seif 14. If duress of death annuls, why was he punished? He answers at ס״ק ל״ו that the Rama there follows his own line — but that on the contrary view the question does not even arise.

« לטעמיה אזיל לקמן סעיף ט״ו בהג״ה אבל למ״ד דבמיתה חל הנדר בלא״ה א״ש דנענש » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ו)

7. Seif 20: the Taz against the Levush, the Nekoudot HaKessef against the Taz

The siman closes on a vow undone without a sage, by a sentence spoken not by the vower but by his fellow. The lamdan’s first question is the gemara’s own: why is this not simply a vow of urging? The Taz brings it, with its answer, at ס״ק ל״ד.

« בגמ׳ דף ס״ג פריך הא בלאו האי טעמא לא הוה נדר דהוה נדר זרוזין כההיא דסעיף ו׳ ומשני דלא הוה נדר זרוזין דאמר ליה לאו כלבא אנא דמתהנינא מנך ולא מתהנית מנאי » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)

From the Rosh’s answer the Taz draws a factual consequence: since the vower is presumed to benefit from his fellow, the whole seif would speak only of people accustomed to benefit one another — and the Levush, who distinguished between receiving a gift and being invited to eat, would have missed the gemara’s words.

« כתב הט״ז דמיירי כאן שהוא רגיל ליהנות ממנו וגם בסיפא מיירי שרגיל להנות אותו ודלא כלבוש » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ח)

The Nekoudot HaKessef defend the Levush on both counts. On fact: he had indeed seen the gemara, since the Beit Yosef reports it in full. On law: the condition of being accustomed to receive is found neither in the Rambam, nor the Tur, nor the Choulhan Aroukh, all of whom write the rule without qualification.

« ולפי עניות דעתי נראה שהעט״ז ראה הש״ס זו שהרי הב״י מביא כהלכתה וכמשפטה » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

« ו גם מה שאמר דבעינן דוקא שרגיל להנות ממנו צ״ע אי קי״ל הכי לדינא כיון שהרמב״ם והטור ושלחן ערוך כתבו כן בסתם » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

מחלוקת. The Taz reads the rule through the sugya that grounds it, and adds the condition the sugya presupposes. The Nekoudot HaKessef read the rule as the codifiers wrote it, and refuse to add what they did not put there. The nafka mina is real: two men who render each other no service, one of whom vows to force the other to accept a gift.

And the Chakh, at ס״ק מ״ו, adds the limit that holds on both views: the sentence undoes the vow only if the vower says nothing; if he declares he intended his own honour, it is forbidden. He reports it from the Ran in the Yerushalmi’s name, and holds it to be the Rosh’s view as well, against the Beit Yosef.

« אבל אם המדיר אומר לא כי אלא לכבודי נתכוונתי כדי שאתכבד שתקבל מתנה אסור הר״ן בשם הירושלמי וכן נראה לי דעת הרא״ש שלא התיר אלא בסתם ודלא כב״י » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ו)

Seven discussions, and beneath them a common question: what do we know of what a man intended? On the one that touches practice — must he have stated his reason? — the Taz and the Chakh answer with one voice and on the authority of the same Ran: an utterance when the error bears on a motive (seif 6), none when it lies at the root of the vow (seif 7). Those who part from them are the poskim reported by the Pit’hei Techouva, for whom a manifest proof stands in place of a declaration; he records three centuries of responsa in which the same question returns. And the Nekoudot HaKessef — who are the Chakh — recall that a codifier who writes without qualification has not forgotten the qualification: he did not want it.

None of these seven discussions closes on this page. The Chakh himself writes וצ״ע on duress of death and leaves a gloss of the Rama בצ״ע at seif 16; the Taz writes לע״ד at seif 10; the Pit’hei Techouva reports at ס״ק ט׳ that אסור להורות היתר in a case adjacent to seif 14. This level sets out the state of the discussion; it does not settle it.

~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן רל״ב · Level 2 — Lamdan · דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין
daattorah.com

📖Join the khavroutha