Choul'han Aroukh · Orah Haïm
Pilpoul approfondi
La sougya de Shabbat 23b et 25b,
une hakira sur la nature de l'allumage,
la chita du Baal Halakhot Guedolot sur l'acceptation de Shabbat,
et la ma'hloket sur l'ordre de la berakha
Sujet : Choul'han Aroukh Orah Haïm, siman 263 · 17 séifim
Base talmudique : Shabbat 23b et 25b · Rambam, Hilkhot Shabbat, chapitre 5
Rédaction : Rav Yossef Haim Samama · DAAT
📑 Table des matières
- L'entrée de la sougya — Shabbat 23b, et ce que la guemara promet avant d'obliger
- Hakira sur la nature de l'allumage — obligation en soi, ou part du עונג ?
- Les femmes et la mitsva du ner — pourquoi « en sont-elles averties davantage » ?
- Hakira sur les deux mèches — זכור et שמור
- Ma'hloket sur l'ordre de la berakha — avant ou après l'allumage
- La chita du Baal Halakhot Guedolot — l'allumage accepte-t-il Shabbat ?
- La condition dans le cœur — le hidouch du Mordekhaï
- Allumer ici, manger là — séif 9
- Accepter Shabbat par la tefila — séif 11
- La sougya du jour couvert — séif 14 et l'erreur de la communauté
- Demander à un Juif qui n'a pas encore accepté Shabbat — séif 17
- Nafka minot pratiques d'aujourd'hui
Le texte du Choul'han Aroukh — les appuis des 17 séifim
Les cinq lignes ci-dessous sont les appuis de tout ce qui suit. Elles sont reproduites telles que Sefaria les donne, chacune avec son séif ; le niveau 1 porte le texte complet.
« יהא זהיר לעשות נר יפה » (או״ח רס״ג:א)
« אחד האנשים ואחד הנשים חייבים להיות בבתיהם נר דלוק בשבת » (או״ח רס״ג:ב)
« הנשים מוזהרות בו יותר » (או״ח רס״ג:ג)
« כשידליק יברך » (או״ח רס״ג:ה)
« לבעל הלכות גדולות כיון שהדליק נר של שבת חל עליו שבת ונאסר במלאכה » (או״ח רס״ג:י)
1. L'entrée de la sougya — Shabbat 23b
La guemara n'ouvre pas le sujet du ner de Shabbat par une obligation, mais par une promesse. C'est le premier fait à peser : avant même d'installer un devoir, elle installe une récompense, et elle le fait dans une série où le ner voisine avec la mezouza, les tsitsit et le kidouch.
Racine de la sougya. La guemara présente donc le ner de Shabbat d'abord comme une pratique porteuse : celui qui y est assidu a des fils talmidei hakhamim. Elle prolonge aussitôt par deux récits parallèles — Rav Houna passait devant la porte de Rabbi Avin le charpentier, Rav Hisda devant celle de la maison de Rav Cheizvi ; l'un et l'autre voyaient beaucoup de lampes et en tiraient la même prédiction. Ce ne sont pas deux avis qui s'opposent : ce sont deux témoins du même enseignement, et c'est ainsi qu'il faut les lire.
Le Choul'han Aroukh HaRav reprend explicitement cette promesse dans le premier séif de son siman : « וְכָל הַזָּהִיר בּוֹ — זוֹכֶה לְבָנִים תַּלְמִידֵי חֲכָמִים » (שו״ע הרב רס״ג:א׳).
Il la rattache au verset que la guemara elle-même ne cite pas ici — « כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר » (שו״ע הרב רס״ג:א׳).
L'ordre compte pour le lamdan : la guemara commence par la ségoula, et c'est seulement au folio suivant qu'elle posera le mot d'obligation — c'est l'objet de la section 2.
2. Hakira sur la nature de l'allumage — obligation en soi, ou part du עונג ?
Le mot décisif vient de Shabbat 25b. Rava y répond à une objection d’Abayé — אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: וְיֵצֵא! אֲמַר לֵיהּ: שֶׁאֲנִי אוֹמֵר הַדְלָקַת נֵר בְּשַׁבָּת חוֹבָה — et la guemara adosse aussitôt cette parole à une chaîne nommée, Rav Nahman bar Rav Zavda, ou Rav Nahman bar Rava, au nom de Rav : l’allumage est une hova, une obligation et non une simple faculté.
Mais la même guemara, quelques lignes plus loin, rattache ce même allumage à autre chose : à la paix dont le verset des Lamentations dit qu'elle a été arrachée.
Hakira à trois branches. Qu'est-ce qui est obligé au juste ?
- Branche א — une obligation autonome : les Sages ont institué un acte propre, allumer une lampe la veille de Shabbat. L'acte est la mitsva.
- Branche ב — une part du עונג שבת : ce qui est dû, c'est de jouir de Shabbat ; manger dans le noir n'est pas en jouir. L'allumage n'est obligé que comme moyen.
- Branche ג — une part du שלום בית : ce qui est dû, c'est de ne pas trébucher sur du bois ou une pierre dans sa maison. L'allumage n'est obligé que comme sécurité et paix du foyer.
Le Rambam formule la première branche dans les termes les plus nets : l'allumage « נֵר בְּשַׁבָּת אֵינָהּ רְשׁוּת אִם רָצָה מַדְלִיק וְאִם רָצָה אֵינוֹ מַדְלִיק » (רמב״ם הלכות שבת פ״ה ה״א) — il n'est pas facultatif — mais « אֶלָּא זֶה חוֹבָה » (רמב״ם הלכות שבת פ״ה ה״א), une hova. Et il ajoute, dans la même halakha, ce que le Choul'han Aroukh reprendra presque mot pour mot au séif 2 : « וְאֶחָד אֲנָשִׁים וְאֶחָד נָשִׁים חַיָּבִין לִהְיוֹת בְּבָתֵּיהֶן נֵר דָּלוּק בְּשַׁבָּת » (רמב״ם הלכות שבת פ״ה ה״א).
Ce que cette dernière ligne formule n'est pas « chacun doit allumer », mais « chacun doit qu'il y ait chez lui une lampe allumée ». La différence est exactement celle des branches א et ב, et elle est déjà dans la source.
Le Beit Yosef, en citant cette halakha du Rambam, retient sa conclusion — que c'est compris dans le עונג שבת (ב״י סימן רס״ג). Le Choul'han Aroukh la reprend à son tour au séif 2 : « שזה בכלל עונג שבת הוא » (או״ח רס״ג:ב). Les deux motifs coexistent donc dans le texte même du Mehaber, sans qu'il tranche laquelle des deux est la raison première.
Le Choul'han Aroukh HaRav ouvre son siman en posant les deux, l'un après l'autre, et dans cet ordre : d'abord le שלום בית — « תִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיִּהְיֶה לְכָל אָדָם נֵר דּוֹלֵק בְּשַׁבָּת בְּכָל חֵדֶר וְחֵדֶר שֶׁהוֹלֵךְ שָׁם בְּשַׁבָּת, מִשּׁוּם שְׁלוֹם בַּיִת, שֶׁלֹּא יִכָּשֵׁל בְּעֵץ אוֹ בְּאֶבֶן » (שו״ע הרב רס״ג:א׳) — puis le עונג — « וְחַיָּב כָּל אָדָם כְּשֶׁאוֹכֵל סְעֻדַּת הַלַּיְלָה לְאָכְלָהּ אֵצֶל אוֹר הַנֵּר, שֶׁזֶּה בִּכְלַל עֹנֶג שַׁבָּת הוּא » (שו״ע הרב רס״ג:א׳). Et il en tire aussitôt une conséquence de découpe : « וְעִקַּר מִצְוַת הַדְלָקַת נֵרוֹת הוּא נֵר זֶה שֶׁאוֹכֵל אֶצְלוֹ » (שו״ע הרב רס״ג:א׳) — l'essentiel de la mitsva est la lampe près de laquelle on mange.
Nafka minot.
- Si branche א : l'obligation porte sur l'acte d'allumer, et elle vise chacun personnellement.
- Si branche ב : l'obligation porte sur l'état de la maison — qu'il y ait de la lumière là où l'on mange. La question de la lumière électrique déjà allumée se pose alors tout autrement.
- Si branche ג : l'obligation s'étend à toutes les pièces où l'on circule — ce que le Choul'han Aroukh HaRav écrit en toutes lettres dans son premier séif — et non seulement à la table.
Le Choul'han Aroukh HaRav ne choisit pas entre les deux motifs : il les cumule, et la distinction qu'il en tire — עיקר sur la table, obligation d'éclairer ailleurs — est précisément le rendement de la hakira.
3. Les femmes et la mitsva du ner — pourquoi « en sont-elles averties davantage » ?
Kashya. Le séif 2 vient d'établir que l'obligation est égale — « אחד האנשים ואחד הנשים חייבים להיות בבתיהם נר דלוק בשבת » (או״ח רס״ג:ב). Le séif 3 ajoute pourtant : « הנשים מוזהרות בו יותר » (או״ח רס״ג:ג). Comment être « averti davantage » d'une obligation qui est la même ?
Trois réponses, et elles ne disent pas la même chose.
- La raison pratique, dans le texte du Mehaber lui-même : « מפני שמצויות בבית ועוסקות בצרכי הבית » (או״ח רס״ג:ג). Elle ne crée aucune obligation supplémentaire — elle explique une priorité de fait. Le Rambam l'avait déjà écrite dans ces termes : « וְנָשִׁים מְצֻוּוֹת עַל דָּבָר זֶה יוֹתֵר מִן הָאֲנָשִׁים לְפִי שֶׁהֵן מְצוּיוֹת בַּבָּתִּים וְהֵן הָעֲסוּקוֹת בִּמְלֶאכֶת הַבַּיִת » (רמב״ם הלכות שבת פ״ה ה״ג).
- La raison de réparation, ajoutée par les A'haronim : le Maguen Avraham écrit « ועוד מפני שהאשה כבתה נרו של עולם » (מג״א רס״ג:ז׳), et la Michna Beroura reprend ce second motif (מ״ב רס״ג:י״ב). Celle-ci ne dépend pas de la disponibilité : elle est de l'ordre du תיקון.
- Le rattachement à la michna : la michna range l'allumage parmi trois mitsvot — « עַל שָׁלשׁ עֲבֵרוֹת נָשִׁים מֵתוֹת בִּשְׁעַת לֵדָתָן, עַל שֶׁאֵינָן זְהִירוֹת בַּנִּדָּה וּבַחַלָּה וּבְהַדְלָקַת הַנֵּר » (משנה שבת פרק ב משנה ו). C'est de là que vient le groupe נדה · חלה · הדלקה, et non du Maguen Avraham, qui ne donne que le motif du נרו של עולם.
Le Choul'han Aroukh HaRav est ici le texte le plus complet : il reprend la raison pratique du Mehaber et la raison de réparation du Maguen Avraham, et il les enchaîne dans un seul séif — « אֶלָּא שֶׁהַנָּשִׁים מֻזְהָרוֹת בּוֹ יוֹתֵר, מִפְּנֵי שֶׁמְּצוּיוֹת בַּבַּיִת וְעוֹסְקוֹת בְּצָרְכֵי הַבַּיִת. וְעוֹד, מִפְּנֵי שֶׁהִיא כָּבְתָה נֵרוֹ שֶׁל עוֹלָם, לְכָךְ נָתְנוּ לָהּ מִצְוַת הַדְלָקַת נֵר שַׁבָּת שֶׁתְּתַקֵּן מַה שֶּׁקִּלְקְלָה » (שו״ע הרב רס״ג:ה׳).
Il en tire une conséquence que le Mehaber n'écrit pas : « אַף אִם יִרְצֶה הַבַּעַל לְהַדְלִיק בְּעַצְמוֹ — הָאִשָּׁה קוֹדֶמֶת » (שו״ע הרב רס״ג:ה׳). La Michna Beroura dit la même chose, dans les mêmes mots ou presque : « ואפילו אם ירצה הבעל להדליק בעצמו האשה קודמת » (מ״ב רס״ג:י״א).
Le lamdan notera que la priorité de l'épouse ne se déduit pas de la raison pratique — qui ne fonde qu'une habitude — mais de la seconde raison. C'est la réponse ב qui porte le psak, pas la réponse א, alors que c'est la réponse א qui est dans le corps du séif.
4. Hakira sur les deux mèches — זכור et שמור
Hakira. Que sont exactement ces deux mèches ?
- Branche א — un rappel : les deux formulations du Décalogue, זכור dans Chemot et שמור dans Devarim. Les deux faces de la mitsva de Shabbat.
- Branche ב — un principe de doublement : tout ce qui touche à Shabbat est double. C'est la raison que le Beit Yosef rapporte au nom du Kolbo, du Tan'houma : « בתנחומא מצאתי כל מילי דשבת כפול שנים » (ב״י סימן רס״ג) — les deux agneaux, le double pain, זכור ושמור.
- Branche ג — une convenance : deux lampes éclairent mieux qu'une. Rien de symbolique.
Le Mehaber n'en fait pas une obligation : il écrit ויש מכוונים — « il en est qui visent » — c'est-à-dire un usage, pas un din. Le Rama ajoute qu'on peut en mettre davantage : « ויכולין להוסיף ולהדליק ג׳ או ד׳ נרות וכן נהגו » (או״ח רס״ג:א).
La Michna Beroura précise la forme : « היינו כשהוא דולק שמן בנר ואם הדלקתו הוא בנרות עושה שני נרות » (מ״ב רס״ג:ד׳). Et elle rapporte un usage qui tranche visiblement pour la branche א : « ויש שמכוונין לעשות נר של שעוה משני נרות קלועים ביחד זכר למה שאמרו חז״ל דזכור ושמור בדבור אחד נאמרו ומנהג הגון הוא » (מ״ב רס״ג:ה׳) — deux bougies de cire tressées ensemble, parce que זכור ושמור ont été dits d'une seule parole. Elle rapporte aussi les nombres plus élevés : « ויש נוהגין להדליק ז׳ נרות כנגד ז׳ ימי השבוע ויש עשרה כנגד עשרת הדברות » (מ״ב רס״ג:ו׳).
Le Choul'han Aroukh HaRav reprend les deux mèches — « וְיֵשׁ מְכַוְּנִים לַעֲשׂוֹת ב׳ פְּתִילוֹת בְּנֵר זֶה » (שו״ע הרב רס״ג:א׳) — et rapporte lui aussi les usages de sept et de dix : « וְיֵשׁ נוֹהֲגִין לְהַדְלִיק לְעוֹלָם ז׳ נֵרוֹת. וְיֵשׁ נוֹהֲגִים לְהַדְלִיק עֲשָׂרָה » (שו״ע הרב רס״ג:א׳). Du second il dit seulement « מִטַּעַם הַיָּדוּעַ לָהֶם » (שו״ע הרב רס״ג:א׳) — pour une raison qu'il ne développe pas.
À signaler honnêtement : l'usage répandu aujourd'hui dans certaines communautés hassidiques d'ajouter une lumière par enfant ne figure pas dans le Choul'han Aroukh HaRav, qui ne connaît que deux lampes, l'ajout libre, et les usages de sept et de dix. C'est un usage postérieur ; il ne faut pas le lui attribuer.
5. Ma'hloket sur l'ordre de la berakha — avant ou après l'allumage
Les deux avis, dans le Rama.
- Avant l'allumage — c'est la règle générale de עובר לעשייתן. Le Rambam l'écrit explicitement pour cette mitsva : « וְחַיָּב לְבָרֵךְ קֹדֶם הַדְלָקָה » (רמב״ם הלכות שבת פ״ה ה״א). La Michna Beroura en donne la raison : « כשאר כל המצות שמברכין עליהן עובר לעשייתן » (מ״ב רס״ג:כ״ו).
- Après l'allumage — parce que la berakha vaudrait acceptation de Shabbat, et qu'il serait alors interdit d'allumer. Le Maguen Avraham l'énonce ainsi : « דאם תברך קבלה לשבת ואסור׳ להדליק » (מג״א רס״ג:י״ב) ; la Michna Beroura de même : « ס״ל דאם תברך הוי כאלו קבלה לשבת בפירוש ושוב אסורה להדליק » (מ״ב רס״ג:כ״ז).
Le Rama attribue le second avis au Mordekhaï, à la fin de Baba Metsia. Le lamdan voit immédiatement que ce second avis n'est pas un avis sur les berakhot : c'est une conséquence de la chita du Baal Halakhot Guedolot, qui fait l'objet de la section 6. Le débat sur l'ordre de la berakha est dérivé du débat sur l'acceptation de Shabbat.
La solution du Maharil, que le Rama retient et dont il dit qu'elle est l'usage : « ומשימין היד לפני הנר אחר ההדלקה ומברכין ואח״כ מסלקין היד וזה מקרי עובר לעשייה וכן המנהג » (או״ח רס״ג:ה, הגהה).
Le Rama écrit la main devant la lampe, non les yeux couverts. Le Choul'han Aroukh HaRav décrit le même geste dans les mêmes termes — « שֶׁמְּשִׂימָה יָדָהּ לִפְנֵי הַנֵּר מִיָּד אַחַר הַהַדְלָקָה עַד אַחַר גְּמַר הַבְּרָכָה » (שו״ע הרב רס״ג:ח׳) — après avoir rappelé la règle de principe : « חַיָּבִים לְבָרֵךְ עוֹבֵר לַעֲשִׂיָּתָן » (שו״ע הרב רס״ג:ח׳), puis l'usage contraire : « וְהַמִּנְהָג שֶׁמְּבָרְכִים אַחַר הַהַדְלָקָה, לְפִי שֶׁסּוֹבְרִין שֶׁאִם תְּבָרֵךְ תְּחִלָּה קִבְּלָה לְשַׁבָּת, וּתְהֵא אֲסוּרָה לְהַדְלִיק » (שו״ע הרב רס״ג:ח׳). L'usage de se couvrir les yeux est la forme sous laquelle ce geste s'est répandu ; ce n'est pas ce que la source décrit.
Nafka mina.
- Le geste n'est pas une condition de la berakha mais la manière de ne pas profiter de la lumière avant elle. Ce que la source pose, c'est le fait de ne pas jouir de l'éclairage avant d'avoir béni.
- Pour qui bénit avant d'allumer — la branche du Rambam et du Beit Yosef — la question du geste ne se pose pas du tout : la berakha est déjà עובר לעשייתן au sens ordinaire.
- Le Maguen Avraham tire de ce raisonnement une conséquence pour Yom Tov, où la crainte d'accepter le jour ne s'applique pas de la même manière (מג״א רס״ג:י״ב) ; la Michna Beroura y revient (מ״ב רס״ג:כ״ז), et l'on y verra que l'affaire n'est pas close chez les A'haronim.
6. La chita du Baal Halakhot Guedolot — l'allumage accepte-t-il Shabbat ?
Le Mehaber rapporte aussitôt l'usage qui en découle : « ועל פי זה נוהגות קצת נשים שאחר שברכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידן שהדליקו בה ואין מכבות אותה » (או״ח רס״ג:י). Puis les deux avis sur la condition préalable — « ויש אומרים שאם מתנה קודם שתדליק שאינה מקבלת שבת עד שיאמר החזן ברכו מועיל » (או״ח רס״ג:י), et en face « ויש אומרים שאינו מועיל לה » (או״ח רס״ג:י). Puis l'avis adverse :
Et la façon dont cet avis adverse se transpose de la synagogue au foyer : « ולדידן כיון שהתחילו מזמור שיר ליום השבת הוי כברכו לדידהו » (או״ח רס״ג:י).
Hakira. D'où vient le hidouch du Baal Halakhot Guedolot ?
- Branche א — l'acte parle : allumer la lampe de Shabbat est, en soi, une déclaration d'entrée dans Shabbat. L'acte est l'acceptation. C'est le sens que la Michna Beroura donne à l'avis rigoureux du séif 14 : « וטעם הי״א דסבירא להו דקבלה שהיא ע״י הדלקה עדיפא דאית בה מעשה » (מ״ב רס״ג:נ״ו) — l'acceptation par un acte l'emporte sur celle par la parole.
- Branche ב — la berakha parle : ce n'est pas l'allumage mais la formule « להדליק נר של שבת » (או״ח רס״ג:ה) qui, nommant Shabbat, l'accepte. C'est l'argument que le Kolbo prête au Rif pour refuser toute condition.
- Branche ג — une institution : les Sages ont attaché l'acceptation à l'allumage, sans qu'il y ait à en chercher la logique dans l'acte lui-même.
Qui tient quoi — et il faut le dire exactement, parce que la répartition est contre-intuitive. Le Beit Yosef fait la carte :
« והר״ן בר״פ ב״מ כתב דברי בה״ג ותשובת הרמב״ן והתוס׳ עליו והוא ז״ל יישבן וטען בעד בה״ג » (ב״י סימן רס״ג). Autrement dit : les objections viennent du Ramban et des Tossafot ; le Ran, lui, y répond et plaide pour le Baal Halakhot Guedolot. Le Mordekhaï va dans le même sens.
En face : « אבל הרא״ש כתב בס״פ ב״מ דמשמע בגמרא שקבלת שבת אינה תלויה בהדלקת הנר » (ב״י סימן רס״ג) — le Roch tient que l'acceptation dépend de la tefila d'arvit. Et, rapporté par le Maguid Michné : « וכבר השיבו עליו הרמב״ן והרשב״א ואמרו שאין הדלקת הנר קבלה אוסרת » (ב״י סימן רס״ג) — le Ramban et le Rachba tiennent que l'allumage n'est pas une acceptation qui interdit.
Le Rama tranche par l'usage : « והמנהג שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה אם לא שהתנה תחלה ואפי׳ תנאי בלב סגי » (או״ח רס״ג:י, הגהה). Il en tire deux bornes dans la même glose : les autres membres de la maison restent permis jusqu'à ברכו, et la mitsva se joue sur les lampes de la table — « לפי שעיקר המצוה לכתחלה הן הנרות שאוכלין לאורן » (מ״ב רס״ג:מ״ה).
Le Choul'han Aroukh HaRav — et c'est le point à ne pas écraser — ne dit pas simplement « comme le Baal Halakhot Guedolot ». Il rapporte l'avis adverse : « וְיֵשׁ חוֹלְקִים עַל זֶה וְאוֹמְרִים שֶׁאֵין קַבָּלַת שַׁבָּת תְּלוּיָה כְּלָל בְּהַדְלָקַת נֵרוֹת, אֶלָּא בְּהַתְחָלַת תְּפִלַּת עַרְבִית שֶׁל שַׁבָּת » (שו״ע הרב רס״ג:ז׳), puis il écrit וְכֵן עִקָּר — et tel est l'essentiel (שו״ע הרב רס״ג:ז׳). Et seulement ensuite : « אֲבָל הַמִּנְהָג הוּא כַּסְּבָרָא הָרִאשׁוֹנָה, שֶׁאוֹתָהּ אִשָּׁה הַמַּדְלֶקֶת מְקַבֶּלֶת שַׁבָּת עָלֶיהָ בְּהַדְלָקָה זוֹ » (שו״ע הרב רס״ג:ז׳).
La ligne exacte est donc : le עיקר הדין est comme ceux qui contestent, et l'usage est comme le Baal Halakhot Guedolot. Réduire cela à « il tranche comme le Bahag » fait disparaître la moitié du séif, et avec elle la raison pour laquelle la condition préalable de la section suivante est possible.
7. La condition dans le cœur — le hidouch du Mordekhaï
Kashya. La règle générale est que « דְבָרִים שֶׁבַּלֵּב אֵינָם דְּבָרִים » (קידושין מ״ט ע״ב) — ce qui reste dans le cœur ne fait pas acte. Comment une condition purement intérieure agirait-elle ici ?
Deux couches de réponse.
- La source du hidouch, et sa formulation : le Beit Yosef lit le Mordekhaï ainsi — « ומשמע מלשונו דכשיהיה כן בדעתו סגי אע״פ שלא התנה בפה » (ב״י סימן רס״ג). La condition n'a pas besoin d'être dite parce qu'elle ne s'adresse à personne : elle ne transmet rien à un tiers, elle détermine la portée d'un acte que l'on fait soi-même.
- Pourquoi elle est recevable ici : l'acceptation de Shabbat est un acte dont l'effet dépend de l'intention de celui qui le pose. La règle des דברים שבלב vise les engagements pris envers autrui ; elle ne régit pas la portée qu'un homme donne à son propre acte.
Mais le hidouch est contesté, et il faut le dire : « והכלבו כתב שהרי״ף חולק על הר״מ » (ב״י סימן רס״ג) — et selon cet avis, pour la femme qui bénit, « אין לך קבלה גדולה מזו ואין מועיל לה שום תנאי » (ב״י סימן רס״ג). C'est l'un des deux avis que le Mehaber lui-même avait rapportés au séif 10.
Ce que les A'haronim en font. Le Maguen Avraham resserre l'usage de la condition : « דאין להתנות כי אם לצורך מאחר שיש חולקין » (מג״א רס״ג:כ׳). La Michna Beroura reprend la même borne : « ואין להתנות כ״א לצורך מאחר שיש חולקין וסוברין דלא מהני תנאי » (מ״ב רס״ג:מ״ד).
Elle l'applique aussitôt à deux cas concrets — la 'houpa un vendredi soir, et le soir de la tevila — où la solution retenue est précisément celle-là : « דיכולה לברך ולהתנות עכ״פ בלצורך שאינה מקבלת שבת בהדלקה » (מ״ב רס״ג:כ״א).
Le Choul'han Aroukh HaRav écrit la condition et son étendue : « וַאֲפִלּוּ אוֹתָהּ אִשָּׁה, אִם הִתְנֵית תְּחִלָּה אֲפִלּוּ בְּלִבָּהּ שֶׁאֵינָהּ מְקַבֶּלֶת שַׁבָּת בְּהַדְלָקָה זוֹ » (שו״ע הרב רס״ג:ז׳). Le lien avec la section précédente est direct : c'est parce que le עיקר הדין n'est pas comme le Baal Halakhot Guedolot que la condition peut ne rien coûter.
8. Allumer ici, manger là — séif 9
Le hidouch du séif. Celui qui allume dans les recoins de la maison et mange dans la cour n'a pas bénéficié de ses lampes : au moment où il mange il fait encore jour, et quand il rentrera elles seront éteintes. La berakha porte alors sur rien. La Michna Beroura donne la raison en toutes lettres : « שכיון שאינו יכול לעשות שום תשמיש אצלן כשחוזר אח״כ לביתו בלילה שלא יכשל בעץ ואבן לית ביה משום שלום בית » (מ״ב רס״ג:מ״א).
Ce que cela enseigne sur la mitsva : la berakha est sur un bénéfice, non sur un geste. On rejoint ici, par un autre chemin, la branche ב de la hakira de la section 2.
La borne inverse, que la Michna Beroura pose au ס״ק מ׳, celui qui précède : si l'on mange dans la maison, il n'y a pas de berakha en vain même si les lampes n'atteignent pas la nuit. La longueur des bougies redevient alors une qualité de la mitsva, et non sa condition : « ומצוה מן המובחר שיעשה נרות ארוכות שיהיו דולקות עד הלילה » (מ״ב רס״ג:מ׳).
Le Maguen Avraham allège de même dès qu'il y avait un peu d'obscurité et qu'on s'est servi de la lumière : « ואפשר דאם באותו מקום היה קצת חשך ומשתמש שום דבר לאור הנר ליכא איסורא » (מג״א רס״ג:י״ז).
Le Choul'han Aroukh HaRav range la longueur des bougies du côté du לכתחילה : « מִצְוָה לַעֲשׂוֹת לְכַתְּחִלָּה נֵרוֹת אֲרֻכִּים שֶׁיַּדְלִיקוּ עַד הַלַּיְלָה » (שו״ע הרב רס״ג:י״ג).
Et la question du déplacement, qui est celle que le lecteur d'aujourd'hui se pose, est réglée ailleurs — dans la glose du Rama au séif 10 : « וצריך להניח הנרות במקום שמדליקין ולא להדליק במקום זה ולהניח במקום אחר » (או״ח רס״ג:י, הגהה). La Michna Beroura en donne le fondement : « משום דקי״ל הדלקה עושה מצוה » (מ״ב רס״ג:מ״ח) — c'est l'allumage qui fait la mitsva, donc le lieu de l'allumage est ce qui compte.
9. Accepter Shabbat par la tefila — séif 11
Et le séif ferme la porte à toute réserve : « ואפילו אם אומר שאינו רוצה לקבל שבת » (או״ח רס״ג:יא).
Hakira. Qu'est-ce qui accepte au juste — le ברכו public, ou la tefila elle-même ?
- Branche א : ברכו seul. C'est le signe communautaire, celui après lequel « הַכֹּל פּוֹרְשִׁים מִמְּלַאכְתָּם » (שו״ע הרב רס״ג:ז׳). Sans lui, pas d'acceptation achevée.
- Branche ב : la tefila de Shabbat elle-même, parce qu'elle nomme la sainteté du jour.
Le séif 11 tranche pour la branche ב : il ne parle pas de ברכו mais de l'individu qui a devancé la communauté. Et le Beit Yosef donne la raison de ce choix : « ויותר נראה לומר דכיון שהזכיר קדושת היום בתפלה א״א לעשותו חול לד״ה » (ב״י סימן רס״ג).
La conséquence est celle que le séif énonce, et la Michna Beroura la met en regard de la section 7 : « בתפלה שאני כיון שהזכיר בה קדושת שבת » (מ״ב רס״ג:נ׳). Là où une condition peut sauver l'allumage, elle ne sauve pas la tefila — parce que la tefila dit Shabbat.
Le Choul'han Aroukh HaRav écrit la même raison : « כֵּיוָן שֶׁהִזְכִּיר כְּבָר עִנְיָנוֹ שֶׁל יוֹם בַּתְּפִלָּה » (שו״ע הרב רס״ג:ט״ז).
Et l'ordre pratique qui en découle, que la Michna Beroura pose au séif 10 : « ותתפלל מנחה תחלה דהואיל דכבר קבלה שבת שוב א״א להתפלל תפלה של חול » (מ״ב רס״ג:מ״ג) — d'où la règle que la femme prie min'ha avant d'allumer.
À côté, deux séifim que le lamdan lira ensemble avec celui-ci : le séif 12, « אם רוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט נמשכים אחריהם בעל כרחם » (או״ח רס״ג:יב), avec la borne que le Choul'han Aroukh HaRav y ajoute — « אֲבָל אִם רֹב הַקָּהָל לֹא הָיוּ בְּבֵית הַכְּנֶסֶת — אֵינָם נִמְשָׁכִים אַחַר הַמִּעוּט » (שו״ע הרב רס״ג:י״ט) ; et le séif 16, où l'on commence min'ha alors que la communauté va accepter : « כֵּיוָן שֶׁהִתְחִיל בְּהֶתֵּר » (שו״ע הרב רס״ג:כ״ד).
10. La sougya du jour couvert — séif 14 et l'erreur de la communauté
Kashya. Ils ont prié arvit de Shabbat en plein jour, et par erreur. Pourquoi ne recommencent-ils pas ?
Deux conditions, et elles ne portent pas sur la même chose.
- L'heure : « אם כשהתפללו היה מפלג המנחה ולמעלה » (או״ח רס״ג:יד). En deçà du פלג המנחה, ce n'est pas du tout le temps d'arvit, et la Michna Beroura le dit sans détour : « דקודם פלג המנחה אפילו צבור נמי מחזירין דלאו זמן תפלת ערבית היא כלל » (מ״ב רס״ג:נ״ד).
- Le nombre : « דלא מטרחינן צבורא אף שבטעות היתה » (מ״ב רס״ג:נ״ג). Ce n'est pas que la prière ait valu — c'est qu'on n'impose pas cette peine à une communauté. Pour l'individu, la dispense tombe : « ואם יחיד הוא שטעה בכך צריך הוא לחזור ולהתפלל ערבית » (או״ח רס״ג:יד), et la Michna Beroura en donne la raison : « כיון שבטעות התפלל שסבר שכבר חשכה » (מ״ב רס״ג:נ״ה).
Et la mélakha ? Le séif rapporte deux avis, dans cet ordre.
Le premier avis est celui du Roch, et le Taz le relève en ces termes : « וכ׳ הרא״ש דלענין מלאכה בין ציבור בין יחיד מותרים » (ט״ז רס״ג:א׳). Le second vient, dit le Beit Yosef, du Mordekhaï au nom des Guéonim — « והמרדכי כתב בס״פ ב״מ בשם הגאונים » (ב״י סימן רס״ג) — et la raison en est celle que la Michna Beroura formule : « וטעם הי״א דסבירא להו דקבלה שהיא ע״י הדלקה עדיפא דאית בה מעשה » (מ״ב רס״ג:נ״ו).
Le principe du premier avis tient dans une formule du Beit Yosef : « דקבלה בטעות אינה קבלה » (ב״י סימן רס״ג).
Le séif ajoute enfin un troisième avis, sur la lampe elle-même : « וי״א שאותו נר שהודלק לשם שבת אסור ליגע בו ולהוסיף בו שמן » (או״ח רס״ג:יד). Le Taz signale que le Beit Yosef en est resté perplexe : « וכבר כתב ב״י ע״ז דאינו יודע טעם למה יאסרו אחרים בזה » (ט״ז רס״ג:א׳).
Le Choul'han Aroukh HaRav traite l'individu et la communauté dans deux séifim séparés. Pour l'individu : « לְפִי שֶׁקַּבָּלָה הָרִאשׁוֹנָה הָיְתָה בְּטָעוּת וְאֵינָהּ חֲשׁוּבָה כְּלוּם » (שו״ע הרב רס״ג:כ״א). Pour la communauté : « לְפִי שֶׁאֵין מַטְרִיחִין עַל הַצִּבּוּר » (שו״ע הרב רס״ג:כ״ב) — et il en déduit, contrairement au premier avis du Mehaber, que l'acceptation a bien pris et que la mélakha est interdite. Puis il rapporte l'avis adverse : « וְיֵשׁ חוֹלְקִין עַל זֶה וְאוֹמְרִים, שֶׁאַף אִם כָּל הַצִּבּוּר קִבְּלוּ בְּטָעוּת — מֻתָּרִים כֻּלָּם בִּמְלָאכָה » (שו״ע הרב רס״ג:כ״ב), en concluant : « וְיֵשׁ לִסְמוֹךְ עַל דִּבְרֵיהֶם אִם צְרִיכִים לְכָךְ » (שו״ע הרב רס״ג:כ״ב).
La Michna Beroura arrive à une position voisine, et conclut de la même manière : « ובמקום הדחק יש לסמוך על דעה קמייתא שבשו״ע » (מ״ב רס״ג:נ״ו). La question reste donc ouverte chez les A'haronim, et aucune des deux pages n'a à la fermer.
11. Demander à un Juif qui n'a pas encore accepté Shabbat — séif 17
Kashya. Le principe est que « שְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ » (קידושין מ״א ע״ב). Si l'envoyé est comme celui qui envoie, et que celui qui envoie est déjà dans Shabbat, comment l'envoi serait-il permis ?
Réponse. L'interdit d'אמירה n'est pas un interdit sur la parole en soi : c'est un interdit de faire faire ce qui est interdit. Ici l'acte n'est interdit à personne — l'ami est encore dans la semaine. La Michna Beroura le dit en une ligne : « דכיון שלחבירו מותר אין איסור אמירה שייך בזה » (מ״ב רס״ג:ס״ד). Le Choul'han Aroukh HaRav donne exactement le même motif : « דְּכֵיוָן שֶׁלַּחֲבֵרוֹ מֻתָּר הוּא — אֵין בַּאֲמִירָתוֹ אֵלָיו אִסּוּר כְּלָל » (שו״ע הרב רס״ג:כ״ה).
Et la borne, qui est facile à oublier : « וסעיף זה איירי כשיש שהות הרבה עד בה״ש » (מ״ב רס״ג:ס״ד). Si l'on est près du בין השמשות, la majorité de la ville a déjà accepté Shabbat et le minoritaire est entraîné malgré lui — le séif 12 — de sorte que le din du séif 17 ne s'applique plus.
Le Rama ajoute le bénéfice : « ומותר ליהנות מאותה המלאכה בשבת » (או״ח רס״ג:יז, הגהה), et étend la permission à la sortie de Shabbat.
Le Taz consacre à ce séif sa longue entrée, et il y reconstitue la ma'hloket d'origine : « תחלה נבאר מחלוקת הראשונים דהיינו הרשב״א עם הר״ן במקור דין זה לענין עיולי שבת » (ט״ז רס״ג:ג׳). Le Rachba déduisait la permission de Shabbat 151 ; le Ran objectait : « ולי נראה אין הנדון דומה לראיה » (ט״ז רס״ג:ג׳) — la preuve n'est pas du même ordre que le cas. Et le Beit Yosef répondait au Ran : « וכב״י על דברי הר״ן וז״ל ואיני מבין דבריו » (ט״ז רס״ג:ג׳).
Le même ס״ק porte ensuite sur la sortie de Shabbat, où le Taz recopie une techouva qu'il avait déjà écrite. Il y rapporte d'abord l'avis contraire : « ואחריו קם הרב מוהר״מ יפה ז״ל ופסק לאיסור » (ט״ז רס״ג:ג׳) — c'est Rabbi Mordekhaï Yaffé, l'auteur du Levouch, qui a tranché vers l'interdit après le Rama.
Le Taz conclut en faveur du Rama, et l'appui qu'il invoque à la fin mérite d'être lu avec soin : « מצאתי גם למו״ח ז״ל שמתיר כדעת רמ״א » (ט״ז רס״ג:ג׳). מו״ח désigne le beau-père du Taz, l'auteur du Bayit Hadach — jamais le Taz lui-même.
12. Nafka minot pratiques d'aujourd'hui
1. Lampes électriques et LED. La question est discutée par les poskim contemporains et n'est pas tranchée d'une voix. Ce que les sources de ce siman permettent d'établir, et rien de plus : la berakha porte sur un bénéfice réel de lumière — « שכיון שאינו יכול לעשות שום תשמיש אצלן כשחוזר אח״כ לביתו בלילה שלא יכשל בעץ ואבן לית ביה משום שלום בית » (מ״ב רס״ג:מ״א) — et le עיקר de la mitsva est la lampe près de laquelle on mange, « וְעִקַּר מִצְוַת הַדְלָקַת נֵרוֹת הוּא נֵר זֶה שֶׁאוֹכֵל אֶצְלוֹ » (שו״ע הרב רס״ג:א׳). Savoir si une source sans flamme satisfait à la forme de la mitsva est précisément ce que les A'haronim débattent ; une page d'étude n'a pas à le trancher.
2. Les filles qui allument. L'usage, répandu dans les communautés Habad, de faire allumer les petites filles dès trois ans avec berakha est une pratique instituée par le Rabbi de Loubavitch. Elle ne figure pas dans le Choul'han Aroukh HaRav et ne doit pas lui être attribuée.
3. Une femme retenue hors de chez elle. Le séif 6 et le séif 7 traitent déjà la structure du cas : celui qui a une chambre à lui allume et bénit ; celui qui n'en a pas s'associe pour une pérouta — « בחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם צריכים להדליק נר שבת בחדרם ולברך עליו » (או״ח רס״ג:ו). Si l'on allume pour elle à la maison, elle est acquittée ; sinon, c'est là où elle passe la nuit que la question se pose.
4. Hôtel, salle, lieu de passage. Le critère du séif 9, tel que la Michna Beroura l'explique, est le bénéfice au retour dans l'obscurité. Un lieu où l'on ne reviendra pas la nuit n'entre pas dans le cadre du séif ; un lieu où l'on dort y entre.
5. Un homme qui allume seul. Le séif 5 pose l'obligation de bénir pour l'un comme pour l'autre — « כשידליק יברך » (או״ח רס״ג:ה) — et le Choul'han Aroukh HaRav l'écrit explicitement pour les deux (שו״ע הרב רס״ג:ח׳). L'ordre de la berakha suit ce que la section 5 a exposé, et il n'y a pas d'usage différent pour l'homme dans les sources de ce siman.
6. La condition et la berakha. Qui a posé la condition de la section 7 n'a pas accepté Shabbat par son allumage ; la raison qui faisait bénir après tombe alors. Mais la Michna Beroura n'en tire pas une pratique générale : elle réserve la condition aux cas de besoin (מ״ב רס״ג:מ״ד), et c'est dans ces cas seulement qu'elle en tire la conséquence sur la berakha (מ״ב רס״ג:כ״א).
7. Deux foyers à la même table. Le séif 8 pose la question et conclut : « ונכון ליזהר בספק ברכות ולא יברך אלא אחד » (או״ח רס״ג:ח) — un seul bénit, par crainte d'une berakha douteuse. Le Rama note que l'usage ne suit pas ; le Choul'han Aroukh HaRav rapporte les deux raisonnements et retient que l'on ne bénira pas à deux sur un même chandelier (שו״ע הרב רס״ג:י׳).
8. Le sens donné à l'allumage. La littérature kabbalistique a attaché au ner de la femme un sens de תיקון, en prolongement du motif du נרו של עולם que le Maguen Avraham rapporte (מג״א רס״ג:ז׳). C'est un thème d'aggada et de kabbala ; il ne se cite pas comme un din, et ce siman ne lui donne pas d'effet halakhique.
Pour approfondir
Niveau 3 — Synthèse : récapitulatif structuré, repères de mémoire, arbres de décision.
Niveau 4 — Daat HaRav : la chita de l'Admour HaZaken (Choul'han Aroukh HaRav).