Choul’han Aroukh · Orah Haïm
Pilpoul approfondi
La sougya de בין השמשות — Chabbat 34b–35b,
la חקירה sur la nature de la תוספת שבת,
la ma’hloket des Gueonim et de Rabbenou Tam,
פלג המנחה et Berakhot 26a–26b.
Sujet : שולחן ערוך אורח חיים סימן רס״א · 4 séifim
Base talmudique : שבת ל״ד:–ל״ה: · יומא פ״א: · ברכות כ״ו.–כ״ו:
Rédaction : Rav Yossef Haim Samama · DAAT
📑 Table des matières
- Ouverture de la sougya — Chabbat 34b–35b et בין השמשות
- La ma’hloket des Gueonim et de Rabbenou Tam — deux emplacements pour בין השמשות
- חקירה sur la תוספת שבת — mitsva de la Torah ou des Sages ?
- La mesure de la tossefet — depuis פלג המנחה, et jusqu’à quand ?
- La source de la tossefet dans la Torah — יומא פ״א:
- עניית ברכו et l’acceptation du Chabbat par la parole
- Les femmes et מזמור שיר ליום השבת
- Dire à un non-juif pendant בין השמשות
- נפקא מינות pratiques — ce que la ma’hloket change aujourd’hui
Le texte du Choul’han Aroukh — les quatre séifim, en extraits
Le siman tient en quatre séifim, et le pilpoul qui suit ne fait que déplier ce qu’ils posent : ce qu’est בין השמשות et ce qu’on y fait ou n’y fait pas (séif א), l’obligation d’ajouter du profane au sacré et la fenêtre où cet ajout se prend (séif ב), la conduite de celui qui ne sait pas mesurer (séif ג), et le moment où la communauté, par la parole, a déjà fait entrer le Chabbat (séif ד).
« ספק חשיכה והיא בין השמשות… אין מדליקין את הנרות » (שו״ע או״ח רס״א:א)
« יש אומרי׳ שצריך להוסיף מחול על הקודש » (שו״ע או״ח רס״א:ב)
« ומי שאינו בקי בשיעור זה ידליק בעוד שהשמש בראש האילנות » (שו״ע או״ח רס״א:ג)
Une remarque de méthode, parce qu’elle commande la lecture de tout le siman : le texte reproduit ci-dessus est celui de l’édition suivie par Sefaria, avec ses abréviations — יש אומרי׳ et non יש אומרים, ומות׳ et non ומותר. On les recopie telles quelles plutôt que de les développer : développer une abréviation, c’est déjà interpréter.
1. Ouverture de la sougya — Chabbat 34b–35b et בין השמשות
Tout le siman repose sur un intervalle dont la Guemara dit qu’on ne sait pas s’il appartient au jour ou à la nuit. La baraïta l’ouvre en donnant non pas une définition mais trois, et c’est de leur écart que sortiront toutes les mesures d’aujourd’hui.
« רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת כְּהֶרֶף עַיִן, זֶה נִכְנָס וְזֶה יוֹצֵא, וְאִי אֶפְשָׁר לַעֲמוֹד עָלָיו » (שבת ל״ד:)
Trois manières de dire le même intervalle. Elles ne diffèrent pas seulement par la durée qu’elles donnent, mais par la nature de ce qu’elles mesurent.
- Rabbi Yehouda décrit un phénomène observable : la couleur du ciel à l’orient, puis l’état des deux « couches » basse et haute. Rien n’est compté ; tout se regarde.
- Rabbi Ne’hemia donne une durée : le temps qu’un homme met à parcourir un demi-mil depuis le coucher du soleil. On ne regarde plus le ciel, on compte.
- Rabbi Yossi réduit l’intervalle à un instant insaisissable — כְּהֶרֶף עַיִן — dont il dit expressément qu’on ne peut pas s’y arrêter.
La différence n’est pas rhétorique. Une définition optique se constate sur place ; une définition en durée se calcule à l’avance et s’imprime dans un calendrier ; une définition instantanée ne se mesure pas du tout et n’existe que pour serrer le doute. Les trois systèmes horaires qui se partagent encore aujourd’hui les communautés descendent de cet écart-là.
Les Amoraïm prennent ensuite la mesure de Rabbi Yehouda, et ils ne s’accordent pas davantage :
« שִׁיעוּר בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת בְּכַמָּה? אָמַר רַבָּה אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: שְׁלֹשָׁה חֶלְקֵי מִיל » (שבת ל״ד:)
La Guemara écarte les deux premières lectures de « trois parts de mil » et retient la troisième :
« אֶלָּא: תְּלָתָא רִיבְעֵי מִילָא » (שבת ל״ד:)
Rav Yossef, lui, transmet la même chaîne autrement :
« וְרַב יוֹסֵף אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: שְׁנֵי חֶלְקֵי מִיל » (שבת ל״ד:)
Ce que la Guemara ramène à תְּרֵי תִילְתֵי מִיל (שבת ל״ה.). Trois quarts de mil contre deux tiers : l’écart entre les deux est minuscule, et il suffit à rappeler qu’aucun de ces chiffres n’est une observation, mais une reconstruction.
Ce que la Guemara tranche, et sur quel plan. Le partage final n’est pas un partage de vérité mais de rigueur : on suit Rabbi Yehouda pour le Chabbat, et la Guemara dit elle-même pourquoi — parce que cela aboutit à la rigueur.
« הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה לְעִנְיַן שַׁבָּת, וַהֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי לְעִנְיַן תְּרוּמָה » (שבת ל״ה.)
« בִּשְׁלָמָא הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה לְעִנְיַן שַׁבָּת — לְחוּמְרָא » (שבת ל״ה.)
Le Choul’han Aroukh reprend le chiffre de trois quarts de mil, et une glose imprimée dans le séif א le dit en clair : היינו כדי שיעור הלוך ג׳ רבעי מיל אחר שקיעת החמה (שו״ע או״ח רס״א:א).
Le séif ב le redit en distance : ושיעור זמן בין השמשות הוא ג׳ רבעי מיל שהם מהלך אלף ות״ק אמות קודם הלילה (שו״ע או״ח רס״א:ב).
La question qui ouvre la section suivante. Les deux formulations du Choul’han Aroukh ne comptent pas depuis le même point. La glose du séif א compte après le coucher du soleil ; le séif ב compte avant la nuit. Trois quarts de mil, oui — mais trois quarts de mil à partir de quoi ? Toute la ma’hloket des Gueonim et de Rabbenou Tam tient dans cette question.
2. La ma’hloket des Gueonim et de Rabbenou Tam — deux emplacements pour בין השמשות
La difficulté que Rabbenou Tam affronte n’est pas celle d’un commentateur qui cherche un sens : c’est une contradiction interne au Talmud. Ici, entre le coucher du soleil et la nuit, il n’y a que trois quarts de mil ; ailleurs, la même école compte quatre mil du coucher du soleil à la sortie des étoiles. Les Tossafot le posent en toutes lettres :
« דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים ארבע מילין » (תוספות שבת ל״ה. ד״ה תרי תילתי מיל)
La réponse de Rabbenou Tam consiste à dédoubler le mot « coucher » : il y a un début de coucher et une fin de coucher, et les deux sources ne parlent pas du même.
« ואומר ר״ת דהתם מיירי בתחילת שקיעה והכא משתשקע מסוף שקיעה אחר שנכנסה חמה בעובי הרקיע » (תוספות שבת ל״ה. ד״ה תרי תילתי מיל)
Deux emplacements, non deux durées. Les deux écoles donnent à בין השמשות la même longueur — trois quarts de mil. Ce qu’elles déplacent, c’est sa place sur la ligne du temps.
- L’école dite des Gueonim pose בין השמשות immédiatement après la disparition du soleil sous l’horizon. Passés les trois quarts de mil, c’est la nuit. Cette lecture, que l’on rattache classiquement au Rif, au Rambam et — parmi les A’haronim — au Gaon de Vilna, fait tomber la sortie des étoiles peu après le coucher.
- Rabbenou Tam place בין השמשות tout à la fin d’un intervalle de quatre mil : le soleil disparaît (début du coucher), puis vient un long moment de jour plein, puis seulement, à la « fin du coucher », s’ouvrent les trois quarts de mil de doute. La nuit est d’autant reculée.
La conséquence est symétrique et elle explique pourquoi chaque école est tantôt rigoureuse tantôt indulgente : chez les Gueonim, le Chabbat entre plus tôt et sort plus tôt ; chez Rabbenou Tam, il entre plus tard et sort plus tard.
Ce que fait le Mehaber. Le séif ב n’arbitre pas la question en ces termes : il fixe la fenêtre de la tossefet en la faisant courir du début du coucher jusqu’à בין השמשות, soit trois mil et un quart.
« וזמן תוספת זה הוא מתחלת השקיע׳ שאין השמש נראת על הארץ עד זמן בין השמשות » (שו״ע או״ח רס״א:ב)
Ce que fait l’Admour HaZaken, et il faut le lire dans son texte plutôt que dans un résumé. Au séif ה, il explicite la charpente des quatre mil, et il maintient que l’essentiel suit ce premier avis. Il rapporte ensuite un second avis, selon lequel la nuit pleine commencerait dès le début du coucher, et il conseille de s’en tenir à la rigueur lekhat’hila, en notant que des אנשי מעשה se règlent effectivement sur lui. Mais pour ce qui est d’allumer et de prier, il refuse de devancer, et il le motive par la primauté du premier avis.
« שֶׁמִּתְּחִלַּת הַשְּׁקִיעָה עַד צֵאת ג׳ כּוֹכָבִים הוּא מַהֲלַךְ ד׳ מִילִין » (שו״ע הרב רס״א:ה)
« שֶׁמִּתְּחִלַּת הַשְּׁקִיעָה וְאֵילַךְ הוּא לַיְלָה גָמוּר מִן הַתּוֹרָה » (שו״ע הרב רס״א:ה)
« וְיֵשׁ אַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה שֶׁעוֹשִׂין לְכַתְּחִלָּה כִּסְבָרָא זוֹ, שֶׁפּוֹרְשִׁים מִמְּלָאכָה שָׁעָה וּרְבִיעַ זְמַנִּיּוֹת קֹדֶם תְּחִלַּת הַשְּׁקִיעָה » (שו״ע הרב רס״א:ה)
« אֲבָל אֵין לְמַהֵר לְהַדְלִיק הַנֵּר וּלְהִתְפַּלֵּל עַרְבִית שֶׁל שַׁבָּת עַד שָׁעָה וּרְבִיעַ זְמַנִּיּוֹת שֶׁקֹּדֶם צֵאת הַכּוֹכָבִים, וְלֹא שֶׁקֹּדֶם תְּחִלַּת הַשְּׁקִיעָה » (שו״ע הרב רס״א:ה)
« לְפִי שֶׁהָעִקָּר כִּסְבָרָא הָרִאשׁוֹנָה » (שו״ע הרב רס״א:ה)
Ce que l’écart change.
- L’heure d’allumage. Elle ne se déduit pas directement de la ma’hloket : le Choul’han Aroukh la règle au séif ג par la conduite de celui qui ne sait pas mesurer, et l’Admour HaZaken par l’exigence de s’écarter du doute. Les calendriers communautaires en donnent des traductions différentes — dix-huit minutes avant le coucher dans beaucoup d’endroits, davantage ailleurs. Ces chiffres sont des usages locaux, non le texte du siman.
- La sortie du Chabbat. C’est là que l’écart pèse le plus lourd, puisque suivre Rabbenou Tam repousse la nuit. Le siman רס״א ne traite pas de la sortie ; il en pose seulement la mesure.
- La prière de arvit avancée. Si l’on prie avant la nuit, où tombe exactement la limite du « jour » ? La question rejoint celle de la section 4, et l’Admour HaZaken y répond, comme on vient de le lire, en refusant de devancer.
3. חקירה sur la תוספת שבת — mitsva de la Torah ou des Sages ?
Le séif ב n’énonce pas l’obligation d’ajouter du profane au sacré comme une évidence : il l’introduit par « il y a qui disent ». Cette formule est le point de départ du pilpoul, parce qu’elle est elle-même un fait textuel : le Mehaber ne se serait pas exprimé ainsi s’il tenait la chose pour hors de discussion.
« יש אומרי׳ שצריך להוסיף מחול על הקודש » (שו״ע או״ח רס״א:ב)
De quel ordre est cette obligation ? Trois positions se laissent distinguer, et elles ne se recouvrent pas.
- Première voie — מן התורה. C’est une mitsva positive de la Torah, tirée de la דרשה de יומא פ״א: que la section 5 lira mot à mot : le jeûne du dix commence « le neuf », donc on ajoute du profane au sacré, et l’extension aux Chabbatot se fait par שַׁבַּתְּכֶם.
- Deuxième voie — מדרבנן. Le verset ne parle que de יום הכיפורים ; l’extension aux autres temps sacrés est l’œuvre des Sages, la דרשה servant d’appui plutôt que de source.
- Troisième voie — un usage fermement établi. Ni mitsva de la Torah ni décret, mais une conduite reçue, dont on ne se dispense pas et qui n’a pourtant pas le statut d’une obligation formelle.
Où se rangent les décisionnaires. La position « de la Torah » est classiquement rattachée au Ramban et au Ran, et l’on fait valoir en sens inverse que le Rambam ne compte pas la tossefet parmi les mitsvot du ספר המצוות. Les A’haronim discutent l’une et l’autre lecture, et la présente page ne tranche pas entre elles ; ce qu’elle peut établir, ce sont les formulations mêmes des deux Choul’han Aroukh — et toutes deux disent « il y a qui disent ».
« יֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁמִצְוַת עֲשֵׂה מִן הַתּוֹרָה לְהוֹסִיף מֵחֹל עַל הַקֹּדֶשׁ בְּאִסּוּר עֲשִׂיַּת מְלָאכָה בִּכְנִיסַת שַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים וּבִיצִיאָתָם » (שו״ע הרב רס״א:ד)
Ce que la formule dit et ce qu’elle ne dit pas. Un יש אומרים rapporte un avis ; il ne mesure pas à lui seul l’adhésion de celui qui le rapporte. On observera seulement ceci, qui est vérifiable : l’Admour HaZaken, après avoir présenté l’obligation par cette formule au séif ד, en tire au séif ה des conséquences pratiques strictes — la fenêtre de la tossefet, la nullité d’une acceptation faite avant פלג המנחה, l’obligation de refaire une prière anticipée. Une conduite aussi ferme ne s’explique pas bien par un simple usage.
Ce que le statut change.
- Si l’obligation est de la Torah : un doute sur son accomplissement se tranche vers la rigueur, et celui qui n’a rien ajouté n’a pas accompli ce qui lui incombait.
- Si elle est des Sages : l’obligation reste entière lekhat’hila, mais un doute se traite avec plus de souplesse.
- Si ce n’est qu’un usage : il demeure contraignant comme usage, sans que le manquement prenne le nom d’une mitsva non accomplie.
Ce que la question devient concrètement — quelle conduite tenir quand la tossefet a été omise — n’est pas tranché ici : c’est une שאלת רב.
4. La mesure de la tossefet — depuis פלג המנחה, et jusqu’à quand ?
Le séif ב fixe la fenêtre par le haut : du début du coucher jusqu’à בין השמשות, et l’on en prend ce qu’on veut, à condition d’en prendre quelque chose de jour certain.
« רצה לעשותו כולו תוספת עושה רצה לעשות ממנו מקצת עושה ובלבד שיוסיף איזה זמן שיהיה ודאי יום מחול על הקודש » (שו״ע או״ח רס״א:ב)
La glose du Rama ouvre la fenêtre par le bas, et elle indique sa propre source — ce qui, ici, est décisif :
« ואם רוצה להקדים ולקבל עליו השבת מפלג המנחה ואילך הרשות בידו » (טור ואגור בשם תוס׳ פ׳ תפלת השחר) (רמ״א או״ח רס״א:ב)
Qu’est-ce que פלג המנחה, et pourquoi ce seuil précisément ? La glose du Rama renvoie elle-même au chapitre תפלת השחר — c’est-à-dire au quatrième chapitre de Berakhot, et non à un autre traité. C’est donc là qu’il faut aller chercher la définition.
La michna y pose la divergence sur le terme de la prière de min’ha : les Sages jusqu’au soir, Rabbi Yehouda jusqu’à פלג המנחה.
« תְּפִלַּת הַמִּנְחָה עַד הָעֶרֶב, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עַד פְּלַג הַמִּנְחָה » (ברכות כ״ו.)
Et la Guemara, un peu plus loin, donne le chiffre — la moitié de la dernière min’ha, soit une heure un quart avant le terme du jour :
« רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: פְּלַג הַמִּנְחָה אַחֲרוֹנָה אָמְרוּ, וְהִיא אַחַת עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת חָסֵר רְבִיעַ » (ברכות כ״ו:)
Pourquoi ce seuil et pas un autre. Le raisonnement est un קל וחומר de la prière à l’acceptation. Pour Rabbi Yehouda, min’ha finit à פלג המנחה, et c’est donc de là que arvit peut commencer : à partir de ce point, le temps est déjà, pour la prière, du côté du soir. Si l’on peut y prier la prière du soir, on peut à plus forte raison y recevoir le Chabbat. Avant ce point, il n’y a rien à quoi rattacher une acceptation — et c’est exactement ce que dit l’Admour HaZaken.
« וְאִם רוֹצֶה לְהַקְדִּים וּלְקַבֵּל עָלָיו תּוֹסֶפֶת שַׁבָּת מִפְּלַג הַמִּנְחָה וּלְמַעְלָה, דְּהַיְנוּ שָׁעָה וּרְבִיעַ זְמַנִּיּוֹת קֹדֶם הַלַּיְלָה — הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ » (שו״ע הרב רס״א:ה)
« אֲבָל אִם קִבֵּל קֹדֶם פְּלַג הַמִּנְחָה — אֵין קַבָּלָתוֹ כְּלוּם, וּמֻתָּר בַּעֲשִׂיַּת מְלָאכָה » (שו״ע הרב רס״א:ה)
Le siman רס״ג dit la même mesure dans les mêmes mots : ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה שהיא שעה ורביע קודם הלילה (שו״ע או״ח רס״ג:ד).
Une heure un quart avant quoi ? La question n’est pas oiseuse, et c’est la même que celle de la section 2 sous un autre habit. L’Admour HaZaken écrit au séif ה « une heure un quart avant la nuit » ; puis, en exposant le second avis, il rapporte que pour celui-ci פלג המנחה se compte une heure un quart avant le début du coucher. Selon l’avis suivi, le seuil ne tombe donc pas au même instant.
Une tossefet a deux bornes, et elles ne viennent pas du même endroit. La borne basse — פלג המנחה — vient du régime des prières, à Berakhot. La borne haute — l’entrée dans בין השמשות — vient du régime du doute, à Chabbat. Entre les deux, le Choul’han Aroukh laisse le choix de la quantité, mais non celui de n’en rien prendre : ובלבד שיוסיף איזה זמן שיהיה ודאי יום מחול על הקודש (שו״ע או״ח רס״א:ב).
5. La source de la tossefet dans la Torah — יומא פ״א:
La baraïta ne parle d’abord que du jeûne du dix Tichri. Elle procède par élimination : le verset dit « le neuf », donc on commencerait le neuf — non, car il dit « au soir » ; alors à la tombée de la nuit — non, car il redit « le neuf ». Il ne reste qu’une possibilité, et c’est elle qui fonde tout.
La structure de la דרשה. Le verset est pris comme une contrainte double et non comme une indication de date : « le neuf » interdit d’attendre la nuit, « au soir » interdit de commencer dès le matin du neuf. Deux interdits qui se croisent laissent un seul créneau — la fin du jour du neuf. La conclusion n’est donc pas lue dans le verset : elle est ce qui reste quand les autres lectures ont été écartées.
La baraïta étend ensuite ce qu’elle vient d’établir dans deux directions : d’abord de l’entrée à la sortie, puis de יום הכיפורים aux fêtes, puis aux Chabbatot.
« וְאֵין לִי אֶלָּא בִּכְנִיסָתוֹ, בִּיצִיאָתוֹ מִנַּיִן — תַּלְמוּד לוֹמַר: ״מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב״ » (יומא פ״א:)
Le mot par lequel elle atteint le Chabbat est celui-là même que la Guemara avait relevé plus haut : תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם (יומא פ״א:).
L’Admour HaZaken reproduit toute cette דרשה au séif ד, du verset jusqu’à sa généralisation, et c’est de là qu’il tire la formule lue à la section 3 sur le statut de la tossefet : il conclut la baraïta en étendant la règle à tout endroit où il est dit שבות, et dans les deux sens.
« כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר "שְׁבוֹת" — מוֹסִיפִים מֵחֹל עַל הַקֹּדֶשׁ מִלְּפָנֶיהָ וּלְאַחֲרֶיהָ » (שו״ע הרב רס״א:ד)
Ce que la דרשה ne donne pas. Elle établit qu’on ajoute ; elle ne dit pas combien. La mesure ne vient pas de יומא mais de שבת — c’est la section 1 — et la borne basse ne vient ni de l’un ni de l’autre, mais de ברכות — c’est la section 4. Un même devoir, trois sougyot pour le définir : c’est ce qui rend ce siman difficile.
6. עניית ברכו et l’acceptation du Chabbat par la parole
Le séif ד change de registre. Jusque-là, le siman parlait d’un intervalle et d’une mesure ; ici, il parle d’un acte qui fait entrer le Chabbat avant l’heure, et il en tire immédiatement des conséquences de mélakha.
« אחר עניית ברכו אע״פ שעדיין יום הוא אין מערבין ואין טומנין משום דהא קבלו לשבת עליהן » (שו״ע או״ח רס״א:ד)
Quel est le statut de עניית ברכו dans cette entrée ? Deux lectures s’offrent, et elles n’ont pas les mêmes conséquences pour celui qui n’a pas répondu.
- Première voie — un fait public. ברכו est le signe par lequel la communauté marque son entrée en Chabbat. Ce qui oblige, c’est l’entrée de la communauté ; l’individu s’y trouve pris qu’il ait répondu ou non.
- Deuxième voie — un acte personnel. Ce qui fait entrer le Chabbat, c’est l’acceptation de celui qui répond. Tant qu’un homme n’a pas répondu pour son compte, rien ne lui est arrivé.
Le raisonnement ne se tranche pas par intuition : le siman רס״ג pose les deux faces l’une après l’autre. Pour celui qui a prié seul et par avance, l’acceptation vaut même s’il dit ne pas vouloir l’accepter — l’acte compte plus que l’intention déclarée :
« אע״פ שלא התפללו הקהל עדיין אם קדם היחיד והתפלל של שבת מבע״י חל עליו קבלת שבת ואסור בעשיית מלאכה ואפילו אם אומר שאינו רוצה לקבל שבת » (שו״ע או״ח רס״ג:יא)
Et pour la communauté, le séif suivant est plus net encore : la minorité est entraînée malgré elle.
« אם רוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט נמשכים אחריהם בעל כרחם » (שו״ע או״ח רס״ג:יב)
L’Admour HaZaken réunit les deux cas dans une seule phrase au séif ג, et il y ajoute le troisième — celui de l’homme présent qui n’a pas répondu. Sa formulation ne laisse pas de place au doute sur ce point précis : quand la majorité de l’assemblée a répondu ברכו, le Chabbat tombe sur lui malgré lui, quand bien même il ne voudrait pas l’accepter.
« אוֹ שֶׁרֹב הַצִּבּוּר עָנוּ "בָּרְכוּ" אַף עַל פִּי שֶׁהוּא לֹא עָנָה עִמָּהֶם, שֶׁחָל עָלָיו הַשַּׁבָּת בְּעַל כָּרְחוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ רוֹצֶה לְקַבְּלוֹ » (שו״ע הרב רס״א:ג)
Ce que ces séifim établissent ensemble. Sur le cas de la majorité de l’assemblée, les textes cités vont dans le sens de la première voie : l’acceptation n’est pas seulement un mouvement du cœur, elle est un fait qui s’impose. La question de savoir si une condition posée d’avance pourrait y faire échec n’est pas traitée dans ces lignes-là ; elle l’est, pour un autre acte, au siman רס״ג — c’est la section suivante.
Ce qui suit immédiatement de l’acceptation. L’Admour HaZaken en tire, au même séif ג, une règle dont la sévérité surprend : celui qui a accepté ne fait plus lui-même aucun שבות, fût-ce avant בין השמשות et pour une mitsva. Mais il peut dire à un non-juif de faire — et sa raison ne tient pas à l’individu, elle tient à la carte du monde juif à cette heure-là.
« לְפִי שֶׁבְּוַדַּאי יֵשׁ מְקוֹמוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא קִבְּלוּ עֲדַיִן אֶת הַשַּׁבָּת וְעוֹשִׂים מְלָאכוֹת אֲפִלּוּ בְּעַצְמָן, וְהֵיאַךְ נֶאֱסוֹר לְאֵלּוּ שֶׁקִּבְּלוּ שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ אֲפִלּוּ עַל יְדֵי נָכְרִי » (שו״ע הרב רס״א:ג)
7. Les femmes et מזמור שיר ליום השבת
Le séif ד se termine par une phrase qui a fait toute la discussion des A’haronim : ce qui, pour les gens de la Guemara, se faisait par ברכו, se fait chez nous par le מזמור.
« ולדידן הוי אמירת מזמור שיר ליום השבת כעניית ברכו לדידהו » (שו״ע או״ח רס״א:ד)
La question. Le séif ד ne parle ni des femmes ni de l’allumage : il parle de l’assemblée et de ce qu’elle dit. Si l’entrée du Chabbat passe par une parole dite à la synagogue, que se passe-t-il pour qui n’y est pas ? Et si une autre entrée existe ailleurs — l’allumage —, comment deux entrées coexistent-elles pour une même maison ?
Deux actes distincts, et le Choul’han Aroukh les traite à deux endroits. L’un est une parole — ברכו, ou le מזמור qui en tient lieu — et il est traité ici, au siman רס״א. L’autre est un acte — l’allumage — et il est traité au siman רס״ג. C’est ce partage, et non une hiérarchie entre les deux, qui explique qu’une maison puisse être déjà entrée en Chabbat pour celle qui a allumé et pas encore pour les autres.
Le siman רס״ג pose d’abord la question de la condition préalable, et il la laisse ouverte entre deux avis :
« ויש אומרים שאם מתנה קודם שתדליק שאינה מקבלת שבת עד שיאמר החזן ברכו מועיל ויש אומרים שאינו מועיל לה » (שו״ע או״ח רס״ג:י)
Puis le Rama y donne l’usage, et il précise jusqu’où porte l’allumage :
« והמנהג שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת בהדלקה אם לא שהתנה תחלה ואפי׳ תנאי בלב סגי » (רמ״א או״ח רס״ג:י)
« אבל שאר בני הבית מותרין במלאכה עד ברכו » (רמ״א או״ח רס״ג:י)
L’Admour HaZaken, au séif ז du siman רס״א, ne traite pas de l’allumage : il traite du מזמור, et il en donne une lecture qui mérite d’être suivie de près. Là où l’usage est de dire le מזמור avant ברכו, ce מזמור fait entrer la tossefet et interdit la mélakha ; mais dans les pays qu’il a sous les yeux, bien qu’on dise le même מזמור, on travaille jusqu’à ברכו même — et sa raison est une raison d’intention originelle : ce n’est pas par le מזמור qu’on avait entendu accepter.
« יֵשׁ מְקוֹמוֹת נוֹהֲגִים לוֹמַר "מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת" קֹדֶם "בָּרְכוּ", וּבַאֲמִירַת מִזְמוֹר זֶה הֵם מְקַבְּלִים תּוֹסֶפֶת שַׁבָּת עֲלֵיהֶם וְנֶאֱסָרִין בַּעֲשִׂיַּת מְלָאכָה » (שו״ע הרב רס״א:ז)
« אֲבָל בִּמְדִינוֹת אֵלּוּ אַף עַל פִּי שֶׁנּוֹהֲגִים לוֹמַר גַּם כֵּן מִזְמוֹר זֶה קֹדֶם "בָּרְכוּ", אַף עַל פִּי כֵן עוֹשִׂים כָּל הַמְּלָאכוֹת עַד "בָּרְכוּ" מַמָּשׁ » (שו״ע הרב רס״א:ז)
Ce que ce séif ז ajoute à la חקירה de la section 6. Un même acte — dire le מזמור — fait entrer le Chabbat dans un endroit et pas dans l’autre. Ce n’est donc pas l’acte seul qui opère, ni la seule intention du moment, mais l’acte tel que l’usage l’a institué. Et c’est le même ressort qui joue chez la femme qui allume : le Rama parle d’un מנהג, et il admet qu’une condition — même formée dans le cœur — en écarte l’effet.
8. Dire à un non-juif pendant בין השמשות
Le séif א, après avoir énuméré ce qu’on ne fait pas pendant בין השמשות, permet deux choses qui paraissent aller contre tout ce qui précède :
« וכן לומר לו לעשות כל מלאכה שהיא לצורך מצוה או שהוא טרוד ונחפז עליה » (שו״ע או״ח רס״א:א)
La difficulté. בין השמשות est un doute de nuit, et un doute de nuit est un doute sur une interdiction de la Torah. Comment une telle permission s’y loge-t-elle ?
La réponse tient en deux couches, et l’Admour HaZaken les écrit l’une après l’autre.
Première couche : le doute est réel et il est lourd. Pendant בין השמשות, une mélakha de la Torah est interdite de la Torah même, parce que c’est un doute de nuit — et l’Admour HaZaken ajoute que celui qui en fait une est tenu à un אשם תלוי.
« אָסוּר לַעֲשׂוֹת בּוֹ מְלָאכָה מִן הַתּוֹרָה, כֵּיוָן שֶׁהוּא סְפֵק לַיְלָה » (שו״ע הרב רס״א:א)
Seconde couche : mais les Sages n’ont pas étendu leurs propres décrets à cet intervalle lorsqu’il s’agit d’une mitsva. C’est le principe qui porte toute la permission du séif א — et c’est pourquoi elle ne vaut ni pour tout, ni pour n’importe qui : elle vaut pour ce dont l’interdiction, en plein Chabbat, n’est déjà que des Sages.
« וְלִדְבַר מִצְוָה מֻתָּר לַעֲשׂוֹת בָּהּ כָּל דָּבָר שֶׁהָאִסּוּר בְּשַׁבָּת עַצְמָהּ הוּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים » (שו״ע הרב רס״א:א)
Or dire à un non-juif est précisément de ce genre-là. D’où la conclusion, qui n’est pas une concession mais l’application exacte de la règle :
« וּמֻתָּר לוֹמַר לְנָכְרִי לְהַדְלִיק נֵר לְצֹרֶךְ שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, שֶׁזֶּהוּ לְצֹרֶךְ מִצְוָה » (שו״ע הרב רס״א:ב)
Le second cas, et il ne relève pas du même raisonnement. Le Rama ajoute au séif א celui qui a déjà accepté le Chabbat une heure ou deux avant la tombée du jour : celui-là aussi peut dire à un non-juif d’allumer. Mais ici le doute de בין השמשות n’est pour rien dans l’affaire — il fait encore jour. Ce qui l’interdirait, c’est sa propre acceptation, et c’est elle qu’il faut mesurer.
« וכן מי שקבל עליו שבת שעה או ב׳ קודם חשיכה יכול לומר להדליק הנר ושאר דברים שצריך » (רמ״א או״ח רס״א:א)
La raison, l’Admour HaZaken la donne au séif ג, et elle est remarquable : elle ne regarde pas l’homme qui demande, mais le monde autour de lui — ailleurs, à cette heure, des Juifs n’ont pas encore accepté le Chabbat et travaillent de leurs mains ; on ne va pas interdire à celui qui a accepté ce qu’eux font encore eux-mêmes.
Deux permissions, deux fondements. L’une — pendant בין השמשות — tient à la nature du décret et à la mitsva. L’autre — après une acceptation anticipée — tient à ce que l’acceptation personnelle ne crée pas une nuit là où il fait jour. Les confondre conduirait à étendre l’une par l’autre, ce que ni le séif ni l’Admour HaZaken ne font.
9. נפקא מינות pratiques — ce que la ma’hloket change aujourd’hui
Ce qui suit expose des questions, non des décisions. Chaque fois qu’une conduite est en jeu, le texte cité est donné à côté, et ce qui n’est pas dans le texte reste une שאלת רב.
1. Les dix-huit minutes avant le coucher du soleil
Le Choul’han Aroukh ne donne pas de minutes : il donne une conduite pour celui qui ne sait pas mesurer, et cette conduite est un repère visible.
« ומי שאינו בקי בשיעור זה ידליק בעוד שהשמש בראש האילנות » (שו״ע או״ח רס״א:ג)
L’Admour HaZaken explicite l’intention de ce séif par une incise de son cru, et elle vaut d’être lue parce qu’elle donne le principe plutôt qu’un chiffre : il s’agit de s’écarter de tout doute, donc de recevoir le Chabbat bien avant le début du coucher.
« צָרִיךְ לְהִסְתַּלֵּק מִכָּל סָפֵק וּלְקַבֵּל שַׁבָּת הַרְבֵּה קֹדֶם תְּחִלַּת הַשְּׁקִיעָה » (שו״ע הרב רס״א:ו)
Les marges que portent les calendriers — dix-huit minutes dans beaucoup de lieux, davantage dans certaines villes — sont des usages locaux qui traduisent ce principe. Elles ne se déduisent pas du siman et ne se transportent pas d’une ville à l’autre.
2. Une bougie allumée trop tôt, ou qui s’éteint
Sur la bougie allumée avant l’heure, l’Admour HaZaken est explicite, et dans le sens de la rigueur : même après coup, il faut l’éteindre et la rallumer pour le Chabbat.
« וַאֲפִלּוּ בְּדִיעֲבַד אִם הִדְלִיק אָז הַנֵּר — צָרִיךְ לְכַבּוֹתוֹ וְלַחֲזוֹר וּלְהַדְלִיקוֹ לְצֹרֶךְ שַׁבָּת » (שו״ע הרב רס״א:ה)
Sur la bougie déjà allumée pour le Chabbat, le siman רס״ג rapporte un avis qui va, lui aussi, vers la rigueur :
« וי״א שאותו נר שהודלק לשם שבת אסור ליגע בו ולהוסיף בו שמן אפילו אם כבה אסור לטלטלו » (שו״ע או״ח רס״ג:יד)
Ce que l’on fait concrètement lorsqu’une bougie s’éteint après l’acceptation n’est pas réglé dans le siman רס״א : c’est une שאלת רב.
3. Les latitudes nordiques
Dans les villes où l’intervalle entre le coucher du soleil et l’obscurité complète s’étire, la ma’hloket de la section 2 cesse d’être théorique : ce n’est plus une question de minutes mais parfois d’heures. Le siman ne donne aucun réglage pour ces lieux, et aucune des deux écoles n’a été formulée pour eux. La conduite se prend sur un calendrier local établi par une autorité rabbinique, et la question de fond se pose au rav.
4. Recevoir le Chabbat depuis פלג המנחה, et prier arvit de jour
Le Rama permet l’acceptation depuis פלג המנחה ; l’Admour HaZaken, au même endroit, distingue nettement l’acceptation de la prière et refuse de devancer celle-ci. Les deux phrases se lisent ensemble, non l’une contre l’autre : la permission porte sur l’acceptation, la restriction sur l’heure à partir de laquelle on allume et l’on prie.
« אֲבָל אֵין לְמַהֵר לְהַדְלִיק הַנֵּר וּלְהִתְפַּלֵּל עַרְבִית שֶׁל שַׁבָּת עַד שָׁעָה וּרְבִיעַ זְמַנִּיּוֹת שֶׁקֹּדֶם צֵאת הַכּוֹכָבִים, וְלֹא שֶׁקֹּדֶם תְּחִלַּת הַשְּׁקִיעָה » (שו״ע הרב רס״א:ה)
La question de קריאת שמע — qui a son temps propre, après la sortie des étoiles — n’est pas traitée dans ce siman. Celui qui prie arvit de jour la retrouve devant lui, et c’est une שאלת רב.
5. Un allumage manqué, après le coucher du soleil
Ici il faut se retenir d’écrire une décision. Ce que les textes établissent est ceci : בין השמשות est un doute portant sur une interdiction de la Torah, et l’Admour HaZaken le dit dans les termes les plus fermes au séif א. Ce que la ma’hloket de la section 2 met en jeu, c’est l’instant où cet intervalle commence — donc la question même de savoir si l’on est encore avant lui. Aucune ligne de ce siman ne permet de trancher le cas d’espèce, et la présente page ne le tranche pas : c’est une שאלת רב, à poser sans délai.
6. Voyager vers l’ouest un vendredi
Un déplacement vers l’ouest allonge la fin de journée ; un atterrissage tardif peut placer le voyageur après une heure où le Chabbat est déjà entré au lieu où il se pose. La difficulté n’est pas dans le principe — les mesures du siman s’appliquent au lieu où l’on se trouve — mais dans les cas limites, et ceux-là se posent à un rav avant le départ, non après.
7. Finir son travail le vendredi
La marge que l’on prend avant le coucher du soleil n’est pas une précaution surajoutée : elle est, d’après le séif ב, le contenu même de la tossefet — ובלבד שיוסיף איזה זמן שיהיה ודאי יום מחול על הקודש (שו״ע או״ח רס״א:ב). Ce que devient l’obligation lorsque cette marge a été manquée dépend du statut débattu à la section 3, et ne se règle pas ici.
8. Les petites filles qui allument
L’usage, répandu dans certaines communautés, de faire allumer les filles dès le plus jeune âge est un usage d’éducation. La question de savoir si un tel allumage emporte pour elles une acceptation du Chabbat ne relève pas du siman רס״א, qui ne parle ni de l’allumage ni des femmes : elle relève du siman רס״ג, où le Rama donne l’usage et admet la condition préalable. Sur ce que cela implique pour une enfant, la page ne se prononce pas.
Pour aller plus loin
Niveau 3 — Synthèse : récapitulatif structuré, repères de mémoire et arbres de décision.
Niveau 4 — Daat HaRav : la chita de l’Admour HaZaken (שולחן ערוך הרב), séif par séif.