Sugya, sources, foundational hakirah, disputes of Rishonim and Acharonim,
nafka minot for halakhah and analysis of the shitot
Subject:
שולחן ערוך יורה דעה סימן קמ״ו (ט״ו סעיפים)
with the commentaries: ש״ך (שפתי כהן), ט״ז (טורי זהב), נקודות הכסף, באר היטב, פתחי תשובה, בית יוסף, טור
Talmudic foundation of the sugya:
עבודה זרה נ״ב ע״ב – נ״ג ע״ב (רבי ישמעאל: ביטול, כיצד מבטלה, מכרה או משכנה, גרוטאות, הניחוה עובדיה, בימוס ומזבח) · מ״א ע״ב ומ״ט ע״ב (כל הצלמים: נשברה מאליה, של חוליות, שפאי האשרה) · ס״ד ע״א (ירושת הגר) · מ״ה ע״ב – מ״ו ע״א (לשרש ולכנות שם)
Written and studied by:
הרב יוסף חיים סממה · DAAT
The Mehaber opens by saying who nullifies, not how. The how comes only at seif 6 and seif 7 — and the distance between them is the question of the entire siman.
« נׇכְרִי מְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁלּוֹ, וְשֶׁל חֲבֵירוֹ, וְיִשְׂרָאֵל אֵין מְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁל נׇכְרִי » (עבודה זרה נ״ב ע״ב)
« ופי׳ רש״י אינו מבטל אליל של עכו״ם וכ״ש דאינו מבטל אליל של ישראל דאין לה בטלה עולמית » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים שֶׁבִּטְּלוּהָ קֹדֶם שֶׁתָּבוֹא לִידֵי יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת בַּהֲנָאָה שֶׁנֶּאֱמַר » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה ח׳)
« מִנַּיִן לְגוֹי שֶׁפּוֹסֵל אֱלוֹהוֹ? שֶׁנֶּאֱמַר: ״פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ » (עבודה זרה נ״ב ע״א)
(א) A material act upon the object: the worshipped figure is damaged, hence it is no longer the figure that was worshipped — and the damage is what permits. (ב) A declaration of renunciation: the owner withdraws the divine title he had conferred, and the act is only the outward proof of that withdrawal.
Four seifim decide, and all point to (ב). Seif 10: worshippers who depart in peacetime nullify, having touched nothing. Seif 9: a landslide that crushes the statue does not nullify, though the material damage is total. Seif 11: a figure broken of itself is not nullified, for the same reason. And the Rama’s gloss at seif 7 goes the whole way — nullification by speech. What counts, therefore, is not the state of the object but the believer’s will; the act required in seif 7 is required only because it is the one reliable proof of that will, and it becomes indispensable again as soon as the speech is suspect — under duress.
איזו עבודת כוכבים יש לה ביטול ואיזו אין לה ביטול. ובו ט״ו סעיפים:
אלילים של עובד כוכבים שביטלה עובד כוכבים מותרת אבל ישראל אינו יכול לבטל אלילים של עובד כוכבים וכל שכן של ישראל שאין לה ביטול עולמית ואפילו אם יש לעובד כוכבים שותפות בה עמו אין ביטול העובד כוכבים מועיל לחלק הישראל:
ב. אפילו אלילים של עובד כוכבים משבאה ליד ישראל וזכה בה שוב אין לה ביטול והני מילי אלילים עצמם אבל משמשי אלילים ונויה אם באו ליד ישראל ואח״כ ביטלה עובד כוכבים מותרים:
ג. הלוקח גרוטאות (פי׳ שברי כלי מתכות) מן העובד כוכבים ומצא בהם אלילים אם נתן מעות ולא משך יחזירם לעובד כוכבים וכן אם משך ולא נתן מעות אף על פי שמשיכה בעובד כוכבים קונה כמקח טעות הוא נתן מעות ומשך יוליכם לים המלח:
ד. גר ועובד כוכבים שירשו את אביהם עובד כוכבים יכול הגר לומר לעובד כוכבים טול אתה אלילים ואני מעות אבל משבאת האלילים לרשות הגר אסור:
ה. עובד כוכבים מבטל אלילים אע״פ שאינה שלו ואפילו אינו עובד לאותם אלילים ואפי׳ בעל כרחו ובלבד שידע בטיב אלילים אבל קטן שאינו יודע בטיב אלילים וכן שוטה וכן מי שאינו עובד אלילים כגון גר תושב אינם יכולים לבטלה. (ישמעאלים שאינן עובדי עבודת כוכבים אינם יכולים לבטל) (בית יוסף בשם הרמב״ם פ״ח):
ו. כיצד מבטלה נטל מהאשרה מקל או אפי׳ עלה אחד לצרכו נתבטלה ובין האשרה עצמה ובין השפאים שנטל ממנה מותרים ואם נטל השפאים לצרכה דהיינו ליפותה לא נתבטלה והיא אסורה והשפאים מותרים:
ז. אלילים של עובד כוכבים שקטע ראש אזנה או ראש חוטמה או ראש אצבעה או שמיעכה בפניה אע״פ שלא חסרה בטלה מיעכה שלא בפניה ולא חסרה או רקק בפניה השתין בפניה או גררה או זרק בה את הצואה לא בטלה: הגה וי״א דאפילו בטלה באמירה בעלמא הוי ביטול אבל אם בטלה מכח אונס אינה מבוטלת עד שיעשה מעשה בגופה כמו שנתבאר (מרדכי ר״פ כל הצלמים בשם ראבי״ה):
ח. מכרה או משכנה אפילו לצורף ישראל לא בטלה ויש מתירין בצורף ישראל: הגה ומשמשי עבודת כוכבים אם משכנו או מכרו הוי ביטול (וכן משמע בטור סימן קל״ט וכ״כ הב״י):
ט. נפלה עליה מפולת ולא פינוה גנבוה לסטים ולא תבעוה אינה בטלה:
י. הניחוה עובדיה והלכו להם בשעת שלום מותרת בשעת מלחמה אסורה והוא שאינם יכולים לחזור לה אבל אם היו יכולים לחזור לה ולא חזרו מותרת:
יא. אלילים של עובד כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה לפיכך המוצא שברי אלילים הרי אלו אסורים בהנאה שמא לא ביטלה העובד כוכבים ואם היתה של פרקים והדיוט יכול להחזירה צריך לבטל כל פרק ופרק מפרקיה ואם אינו יכול להחזיר כיון שבטל אבר אחד ממנה בטלו כל השברים:
יב. מזבח של אלילים שנפגם עדיין הוא אסור עד שינתץ רובו על ידי עובד כוכבים ובימוס שנפגם מותר איזהו בימוס ואיזו מזבח בימוס אבן אחד מזבח אבנים הרבה:
יג. המבטל אלילים נתבטלו משמשיה (אפי׳ הם כבר ביד ישראל נתבטלו עם ע״א שביד העובד כוכבים) (מרדכי פרק ר״י וכן כ׳ הר״ן בשם הראב״ד) ביטל משמשיה לא נתבטלה היא:
יד. מצוה על כל המוצא אלילים שיבערנה ויאבדנה וכיצד מבערה שוחק וזורה לרוח או מטיל לים (וה״ה במשמשיה וכל הנעשה בשבילה שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות) (בית יוסף בשם הרמב״ם):
טו. צריך לשרש אחר האלילי׳ ולכנות לה שם גנאי:
Seif 2 lays down two conditions. The Beit Yosef notes that not all manuscripts have the second — and the whole dispute of the Acharonim is already contained there.
« והוא מבואר בברייתא פרק בתרא דע״ז (סד.) ישראל שמצא אליל בשוק עד שלא באת לידו אומר לעכו״ם ומבטלה משבאת לידו אינו אומר לעכו״ם ומבטלה » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וכתב סמ״ג דטעמא משום גזרה אטו אליל של ישראל עצמו » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ואית ספרים דגרסי הכי ואפילו אליל של עכו״ם משבאה ליד ישראל שוב אין לה ביטול בעכו״ם אע״פ שעדיין לא זכה בה הישראל » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« הטעם בב״י בשם סמ״ג גזירה אטו אליל של ישראל עכ״ל ונ״ל דכיון שאין הטעם אלא משום גזירה לא גזרו אלא אם באה לידו אחר הזכייה דוקא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
« וזהו שכתבו הטור והש״ע כפול לשון משבאה ליד ישראל וזכה בה משמע אבל זכייה לחוד לא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
The Taz adds the concrete case: one who bought and paid without the object reaching him — money acquires with a non-Jew, says the Tur at siman 132 — has not yet shut the door.
« והב״ח כתב דאפילו לא זכה בה כגון שמצאה לפני יאוש או גזלה אע״ג דמדינא עבודת כוכבים של עובד כוכבים היא ויש לה ביטול מ״מ מדרבנן אין לה ביטול גזרה משום אליל של ישראל עצמו » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק א)
« ובהכי אמרינן דמשמשי עבודת כוכבים שבאו ליד ישראל וביטלם עובד כוכבים מותרין אבל זכה בהם הישראל אפילו משמשים אין להם ביטול » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק א)
« ונ״ל כיון שאין הטעם אלא משום גזירה לא גזרו אלא אם באה לידו אחר הזכייה דוקא ואם לא באה לידו אלא קנאה ונתן לו המעות אע״פ שמדינא מעות קונות בעובד כוכבים מ״מ הכא לא גזרו ביה לענין ביטול עכ״ל » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ב)
« והב״ח כ׳ דאם זכה בהם הישראל אפי׳ משמשיה אין להם ביטול רק אם לא זכה בה כגון שמצא קודם יאוש או גזלה בזה יש חילוק בין עבודת כוכבים עצמה למשמשיה » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
Three situations separate them. An object bought and paid for, still at the seller’s. For the Taz still nullifiable; for the Bach not. An object found before the owner despaired of recovering it — the finder has not acquired it. The Bach bars nullification, the Taz does not. A stolen object. The same split. And a fourth separates them further: accessories acquired by the Jew. Seif 2 permits them; the Bach forbids them once there has been acquisition. This is the only one of the four where the Bach contradicts the Mehaber’s own words head-on, and the Ba’er Hetev points it out.
Seif 3 copies a beraita, but the Tur adds a clause — “they have already been acquired by him” — which contradicts the Talmud’s conclusion. The Taz devotes the siman’s longest ס״ק to that contradiction.
« הַלּוֹקֵחַ גְּרוּטָאוֹת מִן הַגּוֹיִם וּמָצָא בָּהֶן עֲבוֹדָה זָרָה, אִם עַד שֶׁלֹּא נָתַן מָעוֹת מָשַׁךְ — יַחֲזִיר, אִם מִשֶּׁנָּתַן מָעוֹת מָשַׁךְ — יוֹלִיךְ לְיָם הַמֶּלַח » (עבודה זרה נ״ג ע״א)
« אלא אמר רבא רישא וסיפא מקח טעות ורישא דלא יהיב זוזי לא מתחזי כאליל ביד ישראל סיפא דיהיב זוזי מתחזי כאליל ביד ישראל » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ופי׳ רש״י מקח טעות הויא משיכה בטעות דלאו אדעתא דאליל זבין מיחזי כאליל לכי הדר שקל זוזי מיחזי כמאן דמזבן אליל לעכו״ם » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ותימה הא מסקינן בגמרא דבכל גווני אין כאן קנין מכח מקח טעות רק שהחילוק מחמת [דמיחזי] שנקנה או לא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
If the sale is void in all three cases, the buyer never acquired anything — and the Tur’s words, “they have already been acquired by him,” lose their sense.
« ומו״ח ז״ל כתב דמה שכ׳ הטור כבר נקנה לו הוא לפי דעת הרואים שיסברו דקנה דהכל תופסין דנקנו לו ולא מתיישב כלל » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
« ובפרישה כתב שהטור נתכוין באמת כמו שכתב בסי׳ ש״ך ולהכי הצריך שניהם וכבר נדחה מכח מה שכתבנו דדברי הטור הם דברי הברייתא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
« אלא העיקר דכל שהוא אם היה יודע שיש אליל בתוך הגרוטאות היה לו קנין לפי הדין אז גזרינן כשיש טעות מפני הרואים שיסברו שידע מהם » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
« כי בודאי בשעה שמשך כל הגרוטאות לא נתכוין אלא כשיהיו בידו יברר לעצמו מה שמותר לו ויחזיר מה שאסור לו דהיתרא ניחא ליה דליקני דאיסורא לא ניחא ליה כדאמרינן פרק השואל » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
What the Taz found is a scale: the concern for appearances is measured not by the acquisition that occurred — void in every case — but by the one that would have occurred had the buyer known. And one who merely pulled would have acquired nothing even knowingly, since nobody wishes to acquire a forbidden thing; one who paid and pulled, yes.
« ולא אמרינן דמחזי כזבין אליל דהכל יודעים שלא נקנו לו כיון שלא משך » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ב)
« אע״פ שפסק הדמים דבכה״ג משיכה קונה כדלעיל סי׳ קל״ב (וע״ל סי׳ קל״ח ועפ״ר כאן) מ״מ משיכה בטעות היה שלא ידע שהי׳ בהן אליל » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
For the Taz the order of the acts is immaterial — pay then pull, or pull then pay — and the Shach says so explicitly at ס״ק ד. What matters is that both are present. For the Perishah, on the contrary, the Tur required both because he is unsure how a non-Jew acquires; one would then have to distinguish by era and place, and the Taz shows that this reading would make the Tur lenient where he is elsewhere stringent.
The convert who leaves the idols to his non-Jewish brother “wants them to endure”: he is waiting to receive their value. The Talmud asks this and answers with a reason that holds for him alone.
« וַהֲלֹא רוֹצֶה בְּקִיּוּמוֹ, שֶׁלֹּא יִגָּנֵובוּ וְשֶׁלֹּא יֵאָבֵדוּ! אֶלָּא אָמַר רַב פָּפָּא: יְרוּשַּׁת הַגֵּר קָאָמְרַתְּ? שָׁאנֵי יְרוּשַּׁת הַגֵּר, דְּאַקִּילוּ בַּהּ רַבָּנַן, גְּזֵירָה שֶׁמָּא יַחְזוֹר לְקִלְקוּלוֹ » (עבודה זרה ס״ד ע״א)
« מהא דתנן בפ״ו דדמאי גר ועכו״ם שירשו את אביהם יכול לומר לו טול אתה אליל ואני מעות אתה י״נ ואני פירות ואם משבאולרשות הגר אסור » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ותנ״ה בד״א שירשו אבל נשתתפו אסור ומדקתני אסור סתמא משמע דלית ליה תקנה אפי׳ ע״י ביטול » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וְכֵן עוֹבֵד כּוֹכָבִים וְגֵר שֶׁיָּרְשׁוּ אֶת אֲבִיהֶן עוֹבֵד כּוֹכָבִים יָכוֹל הַגֵּר לוֹמַר לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים טֹל אַתָּה עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וַאֲנִי מָעוֹת » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ז׳ הלכה ה׳)
« לפי שירושת הגר מדרבנן וחכמים הקילו בגר שלא יחזור לקלקולו ש״ס » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ה)
« ולפ״ז דוקא גר אבל מי שהמיר אביו ובנו עמו ומת אביו אינו יכול לומר לאחיו המומר טול אתה אלילים כו׳ וכן מי שנשתתף עם עובד כוכבים בסחורה ובאתה אלילים לידו אינו יכול לומר טול אתה אלילים כו » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ה)
The son of an apostate who inherits together with a brother who remained an apostate: here the law of inheritance is biblical, the leniency lapses, and he may not say “take the idols and I the money.” A Jew partnered with a non-Jew in a trade that handles cult objects: he left nothing behind, there is no fear of his “returning to his corruption,” and the same leniency is denied him. The Beit Yosef adds, from the beraita, that in the partnership case the object has no remedy even by nullification.
Seif 5 lists four extensions and four exclusions. Each turns on the same thing: nullification is the act of a believer who ceases to believe.
« תניא עכו״ם מבטל אליל שלו ושל חבירו בין עובדה בין אינו עובדה ומפ׳ בגמרא דאינו עובדה היינו כגון זה עובד לפעור וזה למרקוליס שאע״פ שאינו עובד לאותה אליל כיון דאליל בעלמא פלח יכול לבטל » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ומ״ש ואפילו בעל כרחו ובלבד שידע בטיב אליל אבל קטן שאינו יודע בטיב אליל לא פשוט בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מג.) וכתב הרמב״ם בפ״ח דה״ה לשוטה דאינו מבטל ופשוט הוא » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ומ״ש שגר תושב אינו יכול לבטל בעיא בפרק השוכר את הפועל (שם) ואיפשיטא דפלח מבטל דלא פלח לא מבטל: ומכאן למדנו דהני ישמעאלים אין ביטולם ביטול דהא לא פלחי אליל כמו שנתבאר בסימן קכ״ד » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וְעוֹבֵד כּוֹכָבִים שֶׁבִּטֵּל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים בֵּין שֶׁלּוֹ בֵּין שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים אֲחֵרִים בְּעַל כָּרְחוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֲנָסוֹ יִשְׂרָאֵל עַל כָּךְ הֲרֵי זוֹ בְּטֵלָה » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה ט׳)
If nullification is a declaration of renunciation, a man under compulsion renounces nothing. And the Rama, at seif 7, says precisely that under duress speech does not suffice. How can seif 5 admit nullification “even against his will”?
Seif 5 speaks of an act extracted by force, seif 7 of speech extracted by it. The material act stands whatever its author thinks: the figure is mutilated, and an idolater will not restore to godhood what he himself has damaged. Speech is worth only the sincerity credited to it, and duress removes that. The Rama says exactly this — under duress, an act upon the body is required.
« עי׳ בתפארת למשה שכתב דר״ל אפילו ישראל מומר דאי לא פלח אפילו גר תושב וישמעאלים אין מבטלים ע״ש » (פתחי תשובה יו״ד קמ״ו ס״ק א)
« עיין לעיל סימן קכ״ד ס״ק י״ב » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ו)
The Tiferet LeMoshe’s reasoning is an inverted a fortiori: if the incapacity of the ger toshav and the Ishmaelite rested on the mere absence of worship, an apostate Jew — who does worship — would qualify. Yet seif 1 says “but a Jew,” without qualification. Two distinct disqualifications are therefore layered here: one from the absence of worship, the other from birth.
The Rama reports, in the name of the Mordechai and the Raavyah, that speech alone nullifies. The Beit Yosef is astonished the moment he meets the source — and his question travels through all the Acharonim.
« וכתב המרדכי בפרק כל הצלמים קבלתי דהיכא דהיה אנוס לבטלה לא בטלה עד שיעשה מעשה בגופה אבל היכא דלא אנוס אז פוסל עכו״ם אליל באמירה או במחשבה בעלמא » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ותדע דהא תנן אליל שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת ע״כ ותמהני על זה מדין מכרה ומשכנה דבסמוך דמשמע דאפילו מוכר ברצונו לא בטלה » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
To sell one’s idol is not merely to speak ill of it: it is to part with it for good, and for money. If that does not nullify — and seif 8 says it does not — how could mere speech?
« כתב ב״י על זה ותמיהני מדין מכרה או משכנה בסמוך דמשמע אפילו מכרה ברצונו לא בטלה וכתב ד״מ שאני התם דלא ידעינן בודאי שבטלה » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ז)
A sale says nothing about the seller’s belief: one sells even what one venerates, to someone who will venerate it. A word of nullification can mean only one thing.
« ול״ד למכרה או משכנה דבסמוך דהתם זוזי אנסוהו ב״ח ופסק כן » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
« ובד״מ כתב דשאני התם דלא ידעינן בודאי שבטלו אבל כשבטלו אפילו באמירה בעלמא מהני כדברי המרדכי עד כאן » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
The Bach answers by duress: the seller was forced — by the money. The sale is therefore a case of nullification under compulsion, which the Rama himself excludes at the end of his gloss.
« ר״ל דהכא מיירי שאומר שרוצה לבטל לקטוע אזנה או חוטמה וכה״ג אבל התם אינו מבטלו וגם סובר שהקונה לא יבטל ודלא כב״י » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
That is a considerable restriction, and it is easy to miss. The Shach is not speaking of a man who says “I nullify it,” but of a man who declares his intention to perform the act — to cut off its ear or nose. The speech then counts as the promise of an act, not as a speech-act.
A non-Jewish owner asked, in writing or in person, to renounce the object. On the Darkhei Moshe’s view his clear declaration nullifies. On the Shach’s reading it nullifies only if it announces an act he agrees to perform. And on both views a declaration obtained under pressure is worthless — he must then lay his own hand on the object.
The central dispute of the siman, and it is fought on two levels: first the sale to a Jewish goldsmith, then — more finely — what counts as a pledge.
« מְכָרָהּ אוֹ מִשְׁכְּנָהּ — רַבִּי אוֹמֵר: בִּיטֵּל, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא בִּיטֵּל » (עבודה זרה נ״ג ע״א)
« חַד אָמַר: מַחְלוֹקֶת בְּצוֹרֵף גּוֹי, אֲבָל בְּצוֹרֵף יִשְׂרָאֵל — דִּבְרֵי הַכֹּל בִּיטֵּל, וְחַד אָמַר: בְּצוֹרֵף יִשְׂרָאֵל מַחְלוֹקֶת » (עבודה זרה נ״ג ע״א)
« וכ׳ הרא״ש וקי״ל לחומרא וכ״פ הר״ן ז״ל משום דספיקא דאורייתא הוא כמאן מהני אמוראי הילכתא הילכך נקיטינן לחומרא » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« אוֹ שֶׁמְּכָרָהּ לְצוֹרֵף יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ בְּטֵלָה. אֲבָל אִם מִשְׁכְּנָהּ אוֹ מְכָרָהּ לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים אוֹ לְיִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ צוֹרֵף » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה י׳)
« ונ״ל שהרב סמך. אהא דאמרינן בגמרא ת״ר לוה עליה או שנפלה עליה מפולת אינה בטלה ואמרינן עלה דצריכה דאי תנא לוה עליה מדלא זבנה זבוני לא בטלה » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
The argument is subtle: if the beraita needs to teach “he borrowed on it” separately, it is because its case might have been inferred from another — namely that selling does nullify. The Talmud’s own give-and-take therefore presupposes the position the Rambam adopts.
« משמע אפילו במשכנתא ובב״י כתב דאפילו משכנה והרהינה אצלו שא״ל אם לא הבאתי לך המעות מכאן עד יום פלוני תהא שלך והגיע הזמן ולא פדאה לא בטלה לכ״ע ודלא כהר״ן שכתב דהרהינה הוי כמכירה עכ״ל » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י)
« וכן תפס הב״ח עיקר במשנה וש״ס ורמב״ם כהר״ן עי׳ שם » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י)
הרהון is a pledge with a clause: “if I do not bring you the money by such a day, it is yours.” The Ran sees in it a sale on terms; the Beit Yosef sees a pledge, and nothing more.
« אבל תמיהני על הב״י שהרי אמרינן בגמרא אבל בצורף ישראל דברי הכל בטל דהיינו שמודים חכמים לרבי ור׳ נקט בפירוש משכנו או שמכרו במתני׳ והיאך נימא שלא הודו לו אלא במכרו » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
Rebbi in the mishnah said “sold or pledged”; when the Talmud teaches that the Sages concede to him in the case of a Jewish goldsmith, they concede both his words — not only the first. The Beit Yosef creates a new dispute that nobody stated.
« אלא ודאי דברי הר״ן עיקר דבמשכון דמתני׳ דהיינו הרהינו מודים חכמים לרבי דבטל וברייתא דלוה עליה אינו בטל מיירי בלא הרהין » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
« ודבר זה היה לו להרב לכתוב כאן בשלחן ערוך ולבאר באיזה משכון מתירין דהיינו בהרהינו ולא פדאו בזמנו כן נראה לע״ד ברור ועיקר » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
The Taz thereby reconciles mishnah and beraita: the mishnah speaks of a pledge with a forfeiture clause — hence a sale — while the beraita speaks of a plain loan on pledge. And he adds that the Beit Yosef himself, in the Kesef Mishneh, agreed with the Ran.
« כתב הב״ח דזה לא קאי רק אמכרה אבל במשכנה אין שום היתר אפי׳ בצורף ישראל והט״ז כ׳ דאפי׳ במשכנו יש היתר כגון שהרהינו אצלו והגיע הזמן ולא פדאו דאז הוי כמכירה » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק י״א)
« עבה״ט ס״ק י״א בשם ט״ז ועי׳ בתשובת פרי תבואה ס״ס נ״א » (פתחי תשובה יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
« וכ״ש לצורף עובד כוכבים או לישראל אחר שאינו צורף דבהנך לכ״ע לא בטלה » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ט)
« ומשמשי עבודת כוכבים אם משכנו או מכרו הוי ביטול » (רמ״א יו״ד קמ״ו:ח)
« נ״ל פשוט דגם האי משכנו הוא בהרהינו אצלו לזמן ולא פדאו כמו לעיל אבל משכון סתם לא מהני לבטל » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ט)
A cult object handed over as security for a loan, with a forfeiture clause, and not redeemed at term. For the Ran, the Taz and the Bach it is nullified — if one follows the Mehaber’s second view, that of the Rambam, and if the creditor is a Jewish goldsmith. For the Beit Yosef and the Shach it is not. Without a forfeiture clause all agree there is no nullification. And for the accessories, the Rama nullifies by sale or pledge — but the Taz specifies that there too “pledge” means a pledge that has become a sale.
Two amoraic disputes, on two different pages, appear to contradict one another — and seif 11 holds them together in a single sentence.
« אִתְּמַר: עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁנִּשְׁתַּבְּרָה מֵאֵילֶיהָ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֲסוּרָה, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: מוּתֶּרֶת » (עבודה זרה מ״א ע״ב)
« וְהָכָא בַּעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁל חֻלְיוֹת, וּבְהֶדְיוֹט שֶׁיָּכוֹל לְהַחְזִירָהּ קָמִיפַּלְגִי. מָר סָבַר: כֵּיוָן דְּהֶדְיוֹט יָכוֹל לְהַחְזִירָהּ לָא בָּטְלָה » (עבודה זרה מ״ט ע״ב)
« ודע דבר״פ כל הצלמים (עבודה זרה מא:) איפליגו ר״י ור״ל אליל שנשברה מאליה ופסקו הרי״ף והרא״ש כר״י דאסור וקשה דא״כ היאך פסק פלוגתא דרב ושמואל כאוקימתא בתרייתא דמוקי פלוגתייהו בשל חוליות והדיוט יכול להחזירה הא לא״ה לד״ה מותר » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
If the Rif and the Rosh hold that an idol broken of itself remains forbidden, how do they also adopt the reading that permits it once a layman can no longer reassemble it?
« ונראה דגם הטור ס״ל כתירוץ שהביא ב״י בשם רמב״ן והר״ן שיש חילוק אם עיקר אליל קיים או לא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י)
« מש״ה לעיל בפלוגתא דרב ור״י מיירי שהעיקר קיים רק שנשבר מעט ממנו כדי ביטול אם היה העובד כוכבים עשאו בזה קי״ל דלא בטילה כיון שנשבר מעצמו » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י)
« משא״כ בפלוגתא דרב ושמואל מיירי שנשבר כולו וזה מבואר במה שאמרו הדיוט יכול להחזירו » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י)
The distinction is sharp: a figure whose bulk survives and which has lost only a chip is not nullified, because its owner will go on worshipping it as it is; a figure broken entirely, which no layman can put back together, is nullified, because on seeing it so he gave it up.
« והב״ח כתב דהרי״ף והרא״ש חולקים וס״ל דאין חילוק רק בין נשתברה לשברים או לשברי שברים ולפעד״נ אדרבה מדבריהם שאין מחלקים בהכי וכן מוכח בר״ן וכן משמע בטור » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י״א)
« והט״ז מיישב דברי הטור בענין אחר עיין שם ולפי שאינו אליבא דהלכתא קצרתי » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק י״ב)
The Ba’er Hetev, dismissing the discussion because it “is not according to the halakhah,” says in one line what the Shach takes a whole ס״ק to establish: the Bach’s reading changes nothing in practice, which follows the Mehaber as written.
« וְאִם הָיְתָה שֶׁל פְּרָקִים וְהֶדְיוֹט יָכוֹל לְהַחֲזִירָם צָרִיךְ לְבַטֵּל כָּל פֶּרֶק וּפֶרֶק מִפְּרָקֶיהָ וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחֲזִיר כֵּיוָן שֶׁבִּטֵּל אֵיבָר אֶחָד מִמֶּנָּה בָּטְלוּ כָּל הַשְּׁבָרִים » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה י״א)
« כלומר דאם לא כן אסור כדין אליל שנשתברה מאליה. ב״י » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י״ב)
« בִּימוֹס — אֶבֶן אַחַת, מִזְבֵּחַ — אֲבָנִים הַרְבֵּה » (עבודה זרה נ״ג ע״ב)
A statue found in pieces. Three questions in order: does the bulk of the figure survive? If so, no breakage has nullified it. If not, can a layman reassemble it? If he can, each piece needs its own nullification. If he cannot, nullifying a single limb carries them all. And if the fragments were found with no knowledge of their origin, seif 11 forbids them — perhaps nobody nullified it.
The last seif is five words long, and it carries the siman’s final dispute — the one in which the Shach, under his other name, answers the Taz.
« רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַּיִן לְעוֹקֵר עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁצָּרִיךְ לְשָׁרֵשׁ אַחֲרֶיהָ? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם » (עבודה זרה מ״ה ע״ב)
« אִם כֵּן מָה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא״? לְכַנּוֹת לָהּ שֵׁם » (עבודה זרה מ״ו ע״א)
« וצריך לשרש אחריה ולכנות לה שם גנאי בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מה:) יליף להו מקראי » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וּבְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מִצְוָה לִרְדֹּף אַחֲרֶיהָ עַד שֶׁנְּאַבֵּד אוֹתָהּ מִכָּל אַרְצֵנוּ. אֲבָל בְּחוּץ לָאָרֶץ אֵין אָנוּ מְצֻוִּין לִרְדֹּף אַחֲרֶיהָ אֶלָּא כָּל מָקוֹם שֶׁנִּכְבּשׁ אוֹתוֹ נְאַבֵּד כָּל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁבּוֹ » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ז׳ הלכה א׳)
« ובא״י מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצנו אבל בח״ל אין אנו מצווים לרדוף אחריה אלא כל מקום שנכבוש נאבד כל אליל שבו » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« דוקא בא״י. מ״ו ופרישה » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י״ד)
« כתוב בפריש׳ בשם רש״ל פי׳ דוקא בא״י והוא תימה ונראה דט״ס הוא כאן ושייך על הרישא דצריך לשרש אחריה דזו דוקא בא״י שצריך להיות מנוקה ומטוהרת » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י״ב)
« ול״נ דאין כאן ט״ס אלא כיון דבש״ס פ׳ כל הצלמים קאמר דהא דצריך לשרש אחריה נפקא לן מואבדתם את שמם מן המקום ההוא וכן הא דצריך לכנות לה שם גנאי יליף נמי מהאי קרא אם כן משמע דוקא במקו׳ ההוא הוא דאיכא מצוה אבל בחו״ל לא » (נקודות הכסף יו״ד קמ״ו)
The Shach, briefly, limits both obligations to the Land of Israel in the name of his teacher and the Perishah. The Taz finds this “astonishing”: the limitation, he says, can apply only to the duty to root out, and if it is written on “renaming,” it is a copyist’s error. The Nekudot HaKesef answer that there is no error, and the proof is in the Talmud: both duties come from the same verse, and the limiting phrase — מן המקום ההוא — governs them both alike.
« כ׳ הט״ז דרש״ל פי׳ דוקא בא״י והוא תימה ונראה דט״ס הוא כאן ושייך על הרישא דצריך לשרש אחריה זו דוקא בא״י וכן הוא לשון הרמב״ם » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ט״ו)
« ובנה״כ כ׳ דאין כאן ט״ס וכן משמע בש״ס דהא דצריך לשרש אחריה ולכנות לה וכו׳ ילפינן מחד קרא ואבדתם וגו׳ מן המקום ההוא » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ט״ו)
Outside the Land of Israel, is a Jew bound to designate a place or object of worship by a name of contempt? For the Shach and the Nekudot HaKesef, no — the obligation is territorial. For the Taz, yes: only the active search is territorial, not the manner of naming. The duty to destroy what comes to hand is not at issue: seif 14 lays it down without restriction, and the Rambam writes it explicitly for every place.
A single line runs through the fifteen seifim, and it explains the extensions as well as the refusals.
Nothing that happens to the object nullifies: not the landslide of seif 9, not theft, not the breakage of seif 11, not the chipping of the altar in seif 12. And nothing the owner merely feels nullifies either: not spittle, not urine, not dragging, in seif 7. What nullifies is the single point where the two meet — an act the believer performs upon the object which can mean only one thing. Everything else follows. A believer is needed, hence not a minor nor an Ishmaelite (seif 5). It must be he, hence not a Jew, who never conferred anything (seif 1). It must still be possible, hence not after a Jew has acquired the object (seif 2). And the act must be unambiguous, hence not a sale (seif 8) nor a forced abandonment (seif 10). Where the meaning is certain without any act — the Rama’s speech at seif 7, the peacetime departure at seif 10 — nullification operates without one.
Facing an object one wonders whether it was nullified, the question to ask is never “what damage did it sustain?” but “who did what, and could it mean only one thing?” That is why a statue found broken remains forbidden while a temple abandoned in peacetime is permitted, and it is the one thread that makes all fifteen seifim cohere.
DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Back to home · Siman קמ״ו · ♥ Support