Sougya, sources, ḥakira de fond, ma’hlokot des Richonim et des A’haronim,
nafka minot pour la halakha et analyse des chitot
Sujet :
שולחן ערוך יורה דעה סימן קמ״ו (ט״ו סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (שפתי כהן), ט״ז (טורי זהב), נקודות הכסף, באר היטב, פתחי תשובה, בית יוסף, טור
Fondement talmudique de la sougya :
עבודה זרה נ״ב ע״ב – נ״ג ע״ב (רבי ישמעאל : ביטול, כיצד מבטלה, מכרה או משכנה, גרוטאות, הניחוה עובדיה, בימוס ומזבח) · מ״א ע״ב ומ״ט ע״ב (כל הצלמים : נשברה מאליה, של חוליות, שפאי האשרה) · ס״ד ע״א (ירושת הגר) · מ״ה ע״ב – מ״ו ע״א (לשרש ולכנות שם)
Rédaction et iyoun :
הרב יוסף חיים סממה · DAAT
Le Mehaber ouvre en disant qui annule, non comment. Le comment ne vient qu’au seif 6 et au seif 7 — et la distance entre les deux est la question de tout le siman.
« נׇכְרִי מְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁלּוֹ, וְשֶׁל חֲבֵירוֹ, וְיִשְׂרָאֵל אֵין מְבַטֵּל עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁל נׇכְרִי » (עבודה זרה נ״ב ע״ב)
« ופי׳ רש״י אינו מבטל אליל של עכו״ם וכ״ש דאינו מבטל אליל של ישראל דאין לה בטלה עולמית » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים שֶׁבִּטְּלוּהָ קֹדֶם שֶׁתָּבוֹא לִידֵי יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ מֻתֶּרֶת בַּהֲנָאָה שֶׁנֶּאֱמַר » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה ח׳)
« מִנַּיִן לְגוֹי שֶׁפּוֹסֵל אֱלוֹהוֹ? שֶׁנֶּאֱמַר: ״פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ » (עבודה זרה נ״ב ע״א)
(א) Un acte matériel sur l’objet : la figure adorée est atteinte, donc elle n’est plus la figure qu’on adorait — et c’est l’atteinte qui permet. (ב) Une déclaration de renoncement : le propriétaire retire le titre de dieu qu’il avait conféré, et le geste n’est que la preuve extérieure de ce retrait.
Quatre seifim départagent, et ils vont tous dans le sens de (ב). Le seif 10 : des adorateurs qui s’en vont en temps de paix annulent, sans avoir rien touché. Le seif 9 : un éboulement qui écrase la statue n’annule pas, alors que le dommage matériel est total. Le seif 11 : une figure brisée d’elle-même n’est pas annulée, pour la même raison. Et la glose du Rama au seif 7 va jusqu’au bout — l’annulation par la parole. Ce qui compte n’est donc pas l’état de l’objet mais la volonté du croyant ; le geste du seif 7 n’est requis que parce qu’il est la seule preuve fiable de cette volonté, et il redevient indispensable dès que la parole est suspecte — sous la contrainte.
איזו עבודת כוכבים יש לה ביטול ואיזו אין לה ביטול. ובו ט״ו סעיפים:
אלילים של עובד כוכבים שביטלה עובד כוכבים מותרת אבל ישראל אינו יכול לבטל אלילים של עובד כוכבים וכל שכן של ישראל שאין לה ביטול עולמית ואפילו אם יש לעובד כוכבים שותפות בה עמו אין ביטול העובד כוכבים מועיל לחלק הישראל:
ב. אפילו אלילים של עובד כוכבים משבאה ליד ישראל וזכה בה שוב אין לה ביטול והני מילי אלילים עצמם אבל משמשי אלילים ונויה אם באו ליד ישראל ואח״כ ביטלה עובד כוכבים מותרים:
ג. הלוקח גרוטאות (פי׳ שברי כלי מתכות) מן העובד כוכבים ומצא בהם אלילים אם נתן מעות ולא משך יחזירם לעובד כוכבים וכן אם משך ולא נתן מעות אף על פי שמשיכה בעובד כוכבים קונה כמקח טעות הוא נתן מעות ומשך יוליכם לים המלח:
ד. גר ועובד כוכבים שירשו את אביהם עובד כוכבים יכול הגר לומר לעובד כוכבים טול אתה אלילים ואני מעות אבל משבאת האלילים לרשות הגר אסור:
ה. עובד כוכבים מבטל אלילים אע״פ שאינה שלו ואפילו אינו עובד לאותם אלילים ואפי׳ בעל כרחו ובלבד שידע בטיב אלילים אבל קטן שאינו יודע בטיב אלילים וכן שוטה וכן מי שאינו עובד אלילים כגון גר תושב אינם יכולים לבטלה. (ישמעאלים שאינן עובדי עבודת כוכבים אינם יכולים לבטל) (בית יוסף בשם הרמב״ם פ״ח):
ו. כיצד מבטלה נטל מהאשרה מקל או אפי׳ עלה אחד לצרכו נתבטלה ובין האשרה עצמה ובין השפאים שנטל ממנה מותרים ואם נטל השפאים לצרכה דהיינו ליפותה לא נתבטלה והיא אסורה והשפאים מותרים:
ז. אלילים של עובד כוכבים שקטע ראש אזנה או ראש חוטמה או ראש אצבעה או שמיעכה בפניה אע״פ שלא חסרה בטלה מיעכה שלא בפניה ולא חסרה או רקק בפניה השתין בפניה או גררה או זרק בה את הצואה לא בטלה: הגה וי״א דאפילו בטלה באמירה בעלמא הוי ביטול אבל אם בטלה מכח אונס אינה מבוטלת עד שיעשה מעשה בגופה כמו שנתבאר (מרדכי ר״פ כל הצלמים בשם ראבי״ה):
ח. מכרה או משכנה אפילו לצורף ישראל לא בטלה ויש מתירין בצורף ישראל: הגה ומשמשי עבודת כוכבים אם משכנו או מכרו הוי ביטול (וכן משמע בטור סימן קל״ט וכ״כ הב״י):
ט. נפלה עליה מפולת ולא פינוה גנבוה לסטים ולא תבעוה אינה בטלה:
י. הניחוה עובדיה והלכו להם בשעת שלום מותרת בשעת מלחמה אסורה והוא שאינם יכולים לחזור לה אבל אם היו יכולים לחזור לה ולא חזרו מותרת:
יא. אלילים של עובד כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה לפיכך המוצא שברי אלילים הרי אלו אסורים בהנאה שמא לא ביטלה העובד כוכבים ואם היתה של פרקים והדיוט יכול להחזירה צריך לבטל כל פרק ופרק מפרקיה ואם אינו יכול להחזיר כיון שבטל אבר אחד ממנה בטלו כל השברים:
יב. מזבח של אלילים שנפגם עדיין הוא אסור עד שינתץ רובו על ידי עובד כוכבים ובימוס שנפגם מותר איזהו בימוס ואיזו מזבח בימוס אבן אחד מזבח אבנים הרבה:
יג. המבטל אלילים נתבטלו משמשיה (אפי׳ הם כבר ביד ישראל נתבטלו עם ע״א שביד העובד כוכבים) (מרדכי פרק ר״י וכן כ׳ הר״ן בשם הראב״ד) ביטל משמשיה לא נתבטלה היא:
יד. מצוה על כל המוצא אלילים שיבערנה ויאבדנה וכיצד מבערה שוחק וזורה לרוח או מטיל לים (וה״ה במשמשיה וכל הנעשה בשבילה שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות) (בית יוסף בשם הרמב״ם):
טו. צריך לשרש אחר האלילי׳ ולכנות לה שם גנאי:
Le seif 2 pose deux conditions. Le Beit Yossef signale que les manuscrits n’ont pas tous la seconde — et toute la ma’hloket des A’haronim est déjà là.
« והוא מבואר בברייתא פרק בתרא דע״ז (סד.) ישראל שמצא אליל בשוק עד שלא באת לידו אומר לעכו״ם ומבטלה משבאת לידו אינו אומר לעכו״ם ומבטלה » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וכתב סמ״ג דטעמא משום גזרה אטו אליל של ישראל עצמו » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ואית ספרים דגרסי הכי ואפילו אליל של עכו״ם משבאה ליד ישראל שוב אין לה ביטול בעכו״ם אע״פ שעדיין לא זכה בה הישראל » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« הטעם בב״י בשם סמ״ג גזירה אטו אליל של ישראל עכ״ל ונ״ל דכיון שאין הטעם אלא משום גזירה לא גזרו אלא אם באה לידו אחר הזכייה דוקא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
« וזהו שכתבו הטור והש״ע כפול לשון משבאה ליד ישראל וזכה בה משמע אבל זכייה לחוד לא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
Le Taz ajoute le cas concret : celui qui a acheté et payé sans que l’objet lui soit parvenu — l’argent acquiert chez un non-Juif, dit le Tour au siman 132 — n’a pas encore fermé la porte.
« והב״ח כתב דאפילו לא זכה בה כגון שמצאה לפני יאוש או גזלה אע״ג דמדינא עבודת כוכבים של עובד כוכבים היא ויש לה ביטול מ״מ מדרבנן אין לה ביטול גזרה משום אליל של ישראל עצמו » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק א)
« ובהכי אמרינן דמשמשי עבודת כוכבים שבאו ליד ישראל וביטלם עובד כוכבים מותרין אבל זכה בהם הישראל אפילו משמשים אין להם ביטול » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק א)
« ונ״ל כיון שאין הטעם אלא משום גזירה לא גזרו אלא אם באה לידו אחר הזכייה דוקא ואם לא באה לידו אלא קנאה ונתן לו המעות אע״פ שמדינא מעות קונות בעובד כוכבים מ״מ הכא לא גזרו ביה לענין ביטול עכ״ל » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ב)
« והב״ח כ׳ דאם זכה בהם הישראל אפי׳ משמשיה אין להם ביטול רק אם לא זכה בה כגון שמצא קודם יאוש או גזלה בזה יש חילוק בין עבודת כוכבים עצמה למשמשיה » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
Trois situations les séparent. Un objet acheté et payé, resté chez le vendeur. Pour le Taz, encore annulable ; pour le Ba’h, non. Un objet trouvé avant que le propriétaire ait renoncé à le chercher — le trouveur ne l’a pas acquis. Le Ba’h l’interdit d’annulation, le Taz non. Un objet volé. Même partage. Et une quatrième les sépare encore : les accessoires acquis par le Juif. Le seif 2 les permet ; le Ba’h les interdit dès qu’il y a eu acquisition. C’est la seule des quatre où le Ba’h contredit frontalement le texte du Mehaber, et le Baer Hetev le souligne.
Le seif 3 recopie une braïta, mais le Tour y ajoute une phrase — « elles lui ont déjà été acquises » — qui contredit la conclusion de la guemara. Le Taz consacre à cette contradiction le plus long ס״ק du siman.
« הַלּוֹקֵחַ גְּרוּטָאוֹת מִן הַגּוֹיִם וּמָצָא בָּהֶן עֲבוֹדָה זָרָה, אִם עַד שֶׁלֹּא נָתַן מָעוֹת מָשַׁךְ — יַחֲזִיר, אִם מִשֶּׁנָּתַן מָעוֹת מָשַׁךְ — יוֹלִיךְ לְיָם הַמֶּלַח » (עבודה זרה נ״ג ע״א)
« אלא אמר רבא רישא וסיפא מקח טעות ורישא דלא יהיב זוזי לא מתחזי כאליל ביד ישראל סיפא דיהיב זוזי מתחזי כאליל ביד ישראל » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ופי׳ רש״י מקח טעות הויא משיכה בטעות דלאו אדעתא דאליל זבין מיחזי כאליל לכי הדר שקל זוזי מיחזי כמאן דמזבן אליל לעכו״ם » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ותימה הא מסקינן בגמרא דבכל גווני אין כאן קנין מכח מקח טעות רק שהחילוק מחמת [דמיחזי] שנקנה או לא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
Si la vente est nulle dans les trois cas, l’acheteur n’a jamais rien acquis — et la phrase du Tour, « elles lui ont déjà été acquises », n’a plus de sens.
« ומו״ח ז״ל כתב דמה שכ׳ הטור כבר נקנה לו הוא לפי דעת הרואים שיסברו דקנה דהכל תופסין דנקנו לו ולא מתיישב כלל » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
« ובפרישה כתב שהטור נתכוין באמת כמו שכתב בסי׳ ש״ך ולהכי הצריך שניהם וכבר נדחה מכח מה שכתבנו דדברי הטור הם דברי הברייתא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
« אלא העיקר דכל שהוא אם היה יודע שיש אליל בתוך הגרוטאות היה לו קנין לפי הדין אז גזרינן כשיש טעות מפני הרואים שיסברו שידע מהם » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
« כי בודאי בשעה שמשך כל הגרוטאות לא נתכוין אלא כשיהיו בידו יברר לעצמו מה שמותר לו ויחזיר מה שאסור לו דהיתרא ניחא ליה דליקני דאיסורא לא ניחא ליה כדאמרינן פרק השואל » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ד)
Ce que le Taz a trouvé est une échelle : la crainte de l’apparence ne se mesure pas sur l’acquisition réelle, qui est nulle partout, mais sur celle qui aurait eu lieu si l’acheteur avait su. Or celui qui a seulement tiré n’aurait rien acquis même en sachant, puisque nul ne veut acquérir un interdit ; celui qui a payé et tiré, oui.
« ולא אמרינן דמחזי כזבין אליל דהכל יודעים שלא נקנו לו כיון שלא משך » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ב)
« אע״פ שפסק הדמים דבכה״ג משיכה קונה כדלעיל סי׳ קל״ב (וע״ל סי׳ קל״ח ועפ״ר כאן) מ״מ משיכה בטעות היה שלא ידע שהי׳ בהן אליל » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
Selon le Taz, l’ordre des actes est indifférent — payer puis tirer, ou tirer puis payer — et le Chakh le dit expressément au ס״ק ד. Ce qui compte est que les deux soient réunis. Selon la Pericha, au contraire, le Tour aurait exigé les deux parce qu’il doute du mode d’acquisition chez un non-Juif ; il faudrait alors distinguer selon les époques et les lieux, et le Taz montre que cette lecture rendrait le Tour indulgent là où il est ailleurs sévère.
Le converti qui laisse les idoles à son frère non-Juif « veut leur maintien » : il attend d’en toucher la contre-valeur. La guemara le demande et y répond par une raison qui ne vaut que pour lui.
« וַהֲלֹא רוֹצֶה בְּקִיּוּמוֹ, שֶׁלֹּא יִגָּנֵובוּ וְשֶׁלֹּא יֵאָבֵדוּ! אֶלָּא אָמַר רַב פָּפָּא: יְרוּשַּׁת הַגֵּר קָאָמְרַתְּ? שָׁאנֵי יְרוּשַּׁת הַגֵּר, דְּאַקִּילוּ בַּהּ רַבָּנַן, גְּזֵירָה שֶׁמָּא יַחְזוֹר לְקִלְקוּלוֹ » (עבודה זרה ס״ד ע״א)
« מהא דתנן בפ״ו דדמאי גר ועכו״ם שירשו את אביהם יכול לומר לו טול אתה אליל ואני מעות אתה י״נ ואני פירות ואם משבאולרשות הגר אסור » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ותנ״ה בד״א שירשו אבל נשתתפו אסור ומדקתני אסור סתמא משמע דלית ליה תקנה אפי׳ ע״י ביטול » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וְכֵן עוֹבֵד כּוֹכָבִים וְגֵר שֶׁיָּרְשׁוּ אֶת אֲבִיהֶן עוֹבֵד כּוֹכָבִים יָכוֹל הַגֵּר לוֹמַר לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים טֹל אַתָּה עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים וַאֲנִי מָעוֹת » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ז׳ הלכה ה׳)
« לפי שירושת הגר מדרבנן וחכמים הקילו בגר שלא יחזור לקלקולו ש״ס » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ה)
« ולפ״ז דוקא גר אבל מי שהמיר אביו ובנו עמו ומת אביו אינו יכול לומר לאחיו המומר טול אתה אלילים כו׳ וכן מי שנשתתף עם עובד כוכבים בסחורה ובאתה אלילים לידו אינו יכול לומר טול אתה אלילים כו » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ה)
Le fils d’un apostat qui hérite avec son frère resté apostat : la loi de l’héritage est ici de la Tora, l’indulgence tombe, et il ne peut pas dire « prends les idoles et je prends l’argent ». Un Juif associé à un non-Juif dans un commerce où entrent des objets de culte : il n’a jamais quitté quoi que ce soit, il n’y a pas de crainte qu’il « retourne à sa corruption », et la même indulgence lui est refusée. Le Beit Yossef ajoute, au nom de la braïta, que dans le cas de l’association l’objet n’a même pas de recours par annulation.
Le seif 5 énumère quatre élargissements et quatre exclusions. Chacun tient à la même chose : l’annulation est le fait d’un croyant qui cesse de croire.
« תניא עכו״ם מבטל אליל שלו ושל חבירו בין עובדה בין אינו עובדה ומפ׳ בגמרא דאינו עובדה היינו כגון זה עובד לפעור וזה למרקוליס שאע״פ שאינו עובד לאותה אליל כיון דאליל בעלמא פלח יכול לבטל » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ומ״ש ואפילו בעל כרחו ובלבד שידע בטיב אליל אבל קטן שאינו יודע בטיב אליל לא פשוט בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מג.) וכתב הרמב״ם בפ״ח דה״ה לשוטה דאינו מבטל ופשוט הוא » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ומ״ש שגר תושב אינו יכול לבטל בעיא בפרק השוכר את הפועל (שם) ואיפשיטא דפלח מבטל דלא פלח לא מבטל: ומכאן למדנו דהני ישמעאלים אין ביטולם ביטול דהא לא פלחי אליל כמו שנתבאר בסימן קכ״ד » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וְעוֹבֵד כּוֹכָבִים שֶׁבִּטֵּל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים בֵּין שֶׁלּוֹ בֵּין שֶׁל עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים אֲחֵרִים בְּעַל כָּרְחוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאֲנָסוֹ יִשְׂרָאֵל עַל כָּךְ הֲרֵי זוֹ בְּטֵלָה » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה ט׳)
Si l’annulation est une déclaration de renoncement, un homme contraint ne renonce à rien. Et le Rama, au seif 7, dit précisément que sous la contrainte la parole ne suffit pas. Comment le seif 5 peut-il admettre l’annulation « même contre son gré » ?
Le seif 5 parle d’un acte arraché par la contrainte, le seif 7 d’une parole arrachée par elle. L’acte matériel demeure quoi qu’en pense son auteur : la figure est mutilée, et un idolâtre ne remettra pas au rang de dieu ce qu’il a lui-même abîmé. La parole, elle, ne vaut que par la sincérité qu’on lui prête, et la contrainte la lui retire. Le Rama le dit d’ailleurs dans les mêmes termes — sous la contrainte, il faut un acte sur le corps.
« עי׳ בתפארת למשה שכתב דר״ל אפילו ישראל מומר דאי לא פלח אפילו גר תושב וישמעאלים אין מבטלים ע״ש » (פתחי תשובה יו״ד קמ״ו ס״ק א)
« עיין לעיל סימן קכ״ד ס״ק י״ב » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ו)
Le raisonnement du Tiferet LeMoché est un a fortiori inversé : si l’incapacité du guer tochav et de l’Ismaélite tenait au seul défaut de culte, il suffirait à un Juif apostat — qui, lui, adore — d’être capable. Le seif 1 dit pourtant « mais un Juif », sans réserve. C’est donc que deux disqualifications distinctes se superposent : l’une par l’absence de culte, l’autre par la naissance.
Le Rama rapporte, au nom du Mordekhi et du Raavya, que la parole seule annule. Le Beit Yossef s’en étonne dès qu’il rencontre la source — et sa question fait le tour de tous les A’haronim.
« וכתב המרדכי בפרק כל הצלמים קבלתי דהיכא דהיה אנוס לבטלה לא בטלה עד שיעשה מעשה בגופה אבל היכא דלא אנוס אז פוסל עכו״ם אליל באמירה או במחשבה בעלמא » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« ותדע דהא תנן אליל שהניחוה עובדיה בשעת שלום מותרת ע״כ ותמהני על זה מדין מכרה ומשכנה דבסמוך דמשמע דאפילו מוכר ברצונו לא בטלה » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
Vendre son idole, ce n’est pas seulement en dire du mal : c’est s’en séparer pour de bon, et contre de l’argent. Si cela n’annule pas — et le seif 8 dit que cela n’annule pas —, comment une simple parole annulerait-elle ?
« כתב ב״י על זה ותמיהני מדין מכרה או משכנה בסמוך דמשמע אפילו מכרה ברצונו לא בטלה וכתב ד״מ שאני התם דלא ידעינן בודאי שבטלה » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ז)
La vente ne dit rien de la croyance du vendeur : on vend aussi ce qu’on vénère, à qui le vénérera. La parole d’annulation, elle, ne peut vouloir dire qu’une chose.
« ול״ד למכרה או משכנה דבסמוך דהתם זוזי אנסוהו ב״ח ופסק כן » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
« ובד״מ כתב דשאני התם דלא ידעינן בודאי שבטלו אבל כשבטלו אפילו באמירה בעלמא מהני כדברי המרדכי עד כאן » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
Le Ba’h répond par la contrainte : le vendeur a été forcé — par l’argent. La vente est donc un cas d’annulation sous contrainte, que le Rama lui-même écarte à la fin de sa glose.
« ר״ל דהכא מיירי שאומר שרוצה לבטל לקטוע אזנה או חוטמה וכה״ג אבל התם אינו מבטלו וגם סובר שהקונה לא יבטל ודלא כב״י » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
C’est une restriction considérable, et elle est facile à manquer. Le Chakh ne parle pas d’un homme qui dit « je l’annule », mais d’un homme qui déclare son intention d’accomplir le geste — couper l’oreille, le nez. La parole vaut alors comme la promesse d’un acte, non comme un acte de parole.
Un propriétaire non-Juif à qui l’on demande, par écrit ou de vive voix, de renoncer à l’objet. Selon le Darkhei Moché, sa déclaration claire annule. Selon la lecture du Chakh, elle n’annule que si elle annonce un geste qu’il consent à faire. Et selon les deux, une déclaration obtenue par pression ne vaut rien — il faut alors qu’il porte lui-même la main sur l’objet.
La ma’hloket centrale du siman, et elle se joue à deux étages : d’abord la vente à un orfèvre juif, puis — plus finement — ce qu’est un gage.
« מְכָרָהּ אוֹ מִשְׁכְּנָהּ — רַבִּי אוֹמֵר: בִּיטֵּל, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא בִּיטֵּל » (עבודה זרה נ״ג ע״א)
« חַד אָמַר: מַחְלוֹקֶת בְּצוֹרֵף גּוֹי, אֲבָל בְּצוֹרֵף יִשְׂרָאֵל — דִּבְרֵי הַכֹּל בִּיטֵּל, וְחַד אָמַר: בְּצוֹרֵף יִשְׂרָאֵל מַחְלוֹקֶת » (עבודה זרה נ״ג ע״א)
« וכ׳ הרא״ש וקי״ל לחומרא וכ״פ הר״ן ז״ל משום דספיקא דאורייתא הוא כמאן מהני אמוראי הילכתא הילכך נקיטינן לחומרא » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« אוֹ שֶׁמְּכָרָהּ לְצוֹרֵף יִשְׂרָאֵל הֲרֵי זוֹ בְּטֵלָה. אֲבָל אִם מִשְׁכְּנָהּ אוֹ מְכָרָהּ לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים אוֹ לְיִשְׂרָאֵל שֶׁאֵינוֹ צוֹרֵף » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה י׳)
« ונ״ל שהרב סמך. אהא דאמרינן בגמרא ת״ר לוה עליה או שנפלה עליה מפולת אינה בטלה ואמרינן עלה דצריכה דאי תנא לוה עליה מדלא זבנה זבוני לא בטלה » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
L’argument est fin : si la braïta a besoin d’enseigner séparément « il a emprunté sur elle », c’est qu’on aurait pu déduire son cas d’un autre — à savoir que vendre, lui, annulerait. La discussion de la guemara présuppose donc la position que le Rambam adopte.
« משמע אפילו במשכנתא ובב״י כתב דאפילו משכנה והרהינה אצלו שא״ל אם לא הבאתי לך המעות מכאן עד יום פלוני תהא שלך והגיע הזמן ולא פדאה לא בטלה לכ״ע ודלא כהר״ן שכתב דהרהינה הוי כמכירה עכ״ל » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י)
« וכן תפס הב״ח עיקר במשנה וש״ס ורמב״ם כהר״ן עי׳ שם » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י)
Le הרהון est un gage assorti d’une clause : « si je ne t’apporte pas l’argent avant tel jour, il est à toi. » Le Ran y voit une vente à terme ; le Beit Yossef y voit un gage, et rien d’autre.
« אבל תמיהני על הב״י שהרי אמרינן בגמרא אבל בצורף ישראל דברי הכל בטל דהיינו שמודים חכמים לרבי ור׳ נקט בפירוש משכנו או שמכרו במתני׳ והיאך נימא שלא הודו לו אלא במכרו » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
Rabbi, dans la michna, a dit « vendue ou mise en gage » ; quand la guemara enseigne que les Sages lui concèdent chez l’orfèvre juif, elle concède ses deux mots — pas seulement le premier. Le Beit Yossef en fait une ma’hloket nouvelle, que personne n’a énoncée.
« אלא ודאי דברי הר״ן עיקר דבמשכון דמתני׳ דהיינו הרהינו מודים חכמים לרבי דבטל וברייתא דלוה עליה אינו בטל מיירי בלא הרהין » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
« ודבר זה היה לו להרב לכתוב כאן בשלחן ערוך ולבאר באיזה משכון מתירין דהיינו בהרהינו ולא פדאו בזמנו כן נראה לע״ד ברור ועיקר » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ח)
Le Taz réconcilie ainsi la michna et la braïta : la michna parle du gage avec clause de forfait — donc une vente —, la braïta d’un simple emprunt sur gage. Et il ajoute que le Beit Yossef lui-même, dans le Kessef Michné, approuvait le Ran.
« כתב הב״ח דזה לא קאי רק אמכרה אבל במשכנה אין שום היתר אפי׳ בצורף ישראל והט״ז כ׳ דאפי׳ במשכנו יש היתר כגון שהרהינו אצלו והגיע הזמן ולא פדאו דאז הוי כמכירה » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק י״א)
« עבה״ט ס״ק י״א בשם ט״ז ועי׳ בתשובת פרי תבואה ס״ס נ״א » (פתחי תשובה יו״ד קמ״ו ס״ק ג)
« וכ״ש לצורף עובד כוכבים או לישראל אחר שאינו צורף דבהנך לכ״ע לא בטלה » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק ט)
« ומשמשי עבודת כוכבים אם משכנו או מכרו הוי ביטול » (רמ״א יו״ד קמ״ו:ח)
« נ״ל פשוט דגם האי משכנו הוא בהרהינו אצלו לזמן ולא פדאו כמו לעיל אבל משכון סתם לא מהני לבטל » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק ט)
Un objet de culte remis en garantie d’un prêt, avec une clause de forfait, et non racheté à l’échéance. Selon le Ran, le Taz et le Ba’h, il est annulé — si l’on suit le second avis du Mehaber, celui du Rambam, et si le créancier est un orfèvre juif. Selon le Beit Yossef et le Chakh, il ne l’est pas. Sans clause de forfait, tout le monde accorde qu’il n’y a pas d’annulation. Et pour les accessoires, le Rama annule par la vente ou le gage — mais le Taz précise que là aussi, « gage » veut dire un gage devenu vente.
Deux ma’hlokot d’amoraïm, sur deux pages différentes, semblent se contredire — et le seif 11 les tient ensemble en une seule phrase.
« אִתְּמַר: עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁנִּשְׁתַּבְּרָה מֵאֵילֶיהָ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֲסוּרָה, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: מוּתֶּרֶת » (עבודה זרה מ״א ע״ב)
« וְהָכָא בַּעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁל חֻלְיוֹת, וּבְהֶדְיוֹט שֶׁיָּכוֹל לְהַחְזִירָהּ קָמִיפַּלְגִי. מָר סָבַר: כֵּיוָן דְּהֶדְיוֹט יָכוֹל לְהַחְזִירָהּ לָא בָּטְלָה » (עבודה זרה מ״ט ע״ב)
« ודע דבר״פ כל הצלמים (עבודה זרה מא:) איפליגו ר״י ור״ל אליל שנשברה מאליה ופסקו הרי״ף והרא״ש כר״י דאסור וקשה דא״כ היאך פסק פלוגתא דרב ושמואל כאוקימתא בתרייתא דמוקי פלוגתייהו בשל חוליות והדיוט יכול להחזירה הא לא״ה לד״ה מותר » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
Si le Rif et le Roch tiennent qu’une idole brisée d’elle-même reste interdite, comment retiennent-ils par ailleurs la lecture qui la permet dès qu’un profane ne peut plus la remonter ?
« ונראה דגם הטור ס״ל כתירוץ שהביא ב״י בשם רמב״ן והר״ן שיש חילוק אם עיקר אליל קיים או לא » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י)
« מש״ה לעיל בפלוגתא דרב ור״י מיירי שהעיקר קיים רק שנשבר מעט ממנו כדי ביטול אם היה העובד כוכבים עשאו בזה קי״ל דלא בטילה כיון שנשבר מעצמו » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י)
« משא״כ בפלוגתא דרב ושמואל מיירי שנשבר כולו וזה מבואר במה שאמרו הדיוט יכול להחזירו » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י)
La distinction est nette : une figure dont le gros subsiste et qui n’a perdu qu’un éclat n’est pas annulée, parce que son propriétaire continuera de l’adorer telle quelle ; une figure qui s’est brisée entièrement, et qu’aucun profane ne peut remonter, l’est, parce qu’en la voyant ainsi il y a renoncé.
« והב״ח כתב דהרי״ף והרא״ש חולקים וס״ל דאין חילוק רק בין נשתברה לשברים או לשברי שברים ולפעד״נ אדרבה מדבריהם שאין מחלקים בהכי וכן מוכח בר״ן וכן משמע בטור » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י״א)
« והט״ז מיישב דברי הטור בענין אחר עיין שם ולפי שאינו אליבא דהלכתא קצרתי » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק י״ב)
Le Baer Hetev, en écartant la discussion parce qu’elle « n’est pas selon la halakha », dit en une ligne ce que le Chakh met un ס״ק à établir : la lecture du Ba’h ne change rien à la pratique, qui suit le Mehaber tel qu’il est écrit.
« וְאִם הָיְתָה שֶׁל פְּרָקִים וְהֶדְיוֹט יָכוֹל לְהַחֲזִירָם צָרִיךְ לְבַטֵּל כָּל פֶּרֶק וּפֶרֶק מִפְּרָקֶיהָ וְאִם אֵינוֹ יָכוֹל לְהַחֲזִיר כֵּיוָן שֶׁבִּטֵּל אֵיבָר אֶחָד מִמֶּנָּה בָּטְלוּ כָּל הַשְּׁבָרִים » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ח׳ הלכה י״א)
« כלומר דאם לא כן אסור כדין אליל שנשתברה מאליה. ב״י » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י״ב)
« בִּימוֹס — אֶבֶן אַחַת, מִזְבֵּחַ — אֲבָנִים הַרְבֵּה » (עבודה זרה נ״ג ע״ב)
Une statue trouvée en morceaux. Trois questions à poser dans l’ordre : le gros de la figure subsiste-t-il ? Si oui, aucun bris ne l’a annulée. Sinon, un profane peut-il la remonter ? S’il le peut, chaque pièce doit être annulée séparément. S’il ne le peut pas, une annulation portant sur un seul membre les emporte toutes. Et si les morceaux ont été trouvés sans qu’on sache d’où ils viennent, le seif 11 les interdit — peut-être personne ne l’a annulée.
Le dernier seif tient en cinq mots, et il porte la dernière ma’hloket du siman — celle où le Chakh, sous son autre nom, répond au Taz.
« רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַּיִן לְעוֹקֵר עֲבוֹדָה זָרָה שֶׁצָּרִיךְ לְשָׁרֵשׁ אַחֲרֶיהָ? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם » (עבודה זרה מ״ה ע״ב)
« אִם כֵּן מָה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא״? לְכַנּוֹת לָהּ שֵׁם » (עבודה זרה מ״ו ע״א)
« וצריך לשרש אחריה ולכנות לה שם גנאי בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מה:) יליף להו מקראי » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« וּבְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מִצְוָה לִרְדֹּף אַחֲרֶיהָ עַד שֶׁנְּאַבֵּד אוֹתָהּ מִכָּל אַרְצֵנוּ. אֲבָל בְּחוּץ לָאָרֶץ אֵין אָנוּ מְצֻוִּין לִרְדֹּף אַחֲרֶיהָ אֶלָּא כָּל מָקוֹם שֶׁנִּכְבּשׁ אוֹתוֹ נְאַבֵּד כָּל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים שֶׁבּוֹ » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק ז׳ הלכה א׳)
« ובא״י מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצנו אבל בח״ל אין אנו מצווים לרדוף אחריה אלא כל מקום שנכבוש נאבד כל אליל שבו » (בית יוסף יו״ד קמ״ו)
« דוקא בא״י. מ״ו ופרישה » (ש״ך יו״ד קמ״ו ס״ק י״ד)
« כתוב בפריש׳ בשם רש״ל פי׳ דוקא בא״י והוא תימה ונראה דט״ס הוא כאן ושייך על הרישא דצריך לשרש אחריה דזו דוקא בא״י שצריך להיות מנוקה ומטוהרת » (ט״ז יו״ד קמ״ו ס״ק י״ב)
« ול״נ דאין כאן ט״ס אלא כיון דבש״ס פ׳ כל הצלמים קאמר דהא דצריך לשרש אחריה נפקא לן מואבדתם את שמם מן המקום ההוא וכן הא דצריך לכנות לה שם גנאי יליף נמי מהאי קרא אם כן משמע דוקא במקו׳ ההוא הוא דאיכא מצוה אבל בחו״ל לא » (נקודות הכסף יו״ד קמ״ו)
Le Chakh, bref, limite les deux obligations à la terre d’Israël au nom de son maître et de la Pericha. Le Taz trouve cela « étonnant » : la limitation, dit-il, ne peut valoir que pour l’obligation d’extirper, et si elle est écrite sur « nommer », c’est une erreur de copiste. Les Nekoudot HaKessef répondent que ce n’est pas une erreur, et la preuve est dans la guemara : les deux obligations sortent du même verset, et le mot qui limite — מן המקום ההוא — les gouverne l’une comme l’autre.
« כ׳ הט״ז דרש״ל פי׳ דוקא בא״י והוא תימה ונראה דט״ס הוא כאן ושייך על הרישא דצריך לשרש אחריה זו דוקא בא״י וכן הוא לשון הרמב״ם » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ט״ו)
« ובנה״כ כ׳ דאין כאן ט״ס וכן משמע בש״ס דהא דצריך לשרש אחריה ולכנות לה וכו׳ ילפינן מחד קרא ואבדתם וגו׳ מן המקום ההוא » (באר היטב יו״ד קמ״ו ס״ק ט״ו)
Hors de la terre d’Israël, un Juif est-il tenu de désigner un lieu ou un objet de culte par un nom d’opprobre ? Pour le Chakh et les Nekoudot HaKessef, non — l’obligation est territoriale. Pour le Taz, oui : seule la recherche active est territoriale, non la manière de nommer. Le devoir de détruire ce qui vient en main, lui, n’est pas en cause : le seif 14 le pose sans restriction, et le Rambam l’écrit expressément pour tout lieu.
Une seule ligne traverse les quinze seifim, et elle explique aussi bien les élargissements que les refus.
Rien de ce qui arrive à l’objet n’annule : ni l’éboulement du seif 9, ni le vol, ni la brisure du seif 11, ni l’ébrèchement de l’autel au seif 12. Et rien de ce que le propriétaire ressent n’annule non plus : ni le crachat, ni l’urine, ni la traîne du seif 7. Ce qui annule est le point unique où les deux se rencontrent — un geste que le croyant accomplit sur l’objet et qui ne peut vouloir dire qu’une chose. De là tout le reste. Il faut un croyant, donc pas un mineur ni un Ismaélite (seif 5). Il faut que ce soit lui, donc pas un Juif, qui n’a jamais rien conféré (seif 1). Il faut que ce soit encore possible, donc pas après que le Juif a acquis l’objet (seif 2). Il faut que le geste soit univoque, donc pas la vente (seif 8) ni l’abandon forcé (seif 10). Et là où le sens est certain sans geste — la parole du Rama au seif 7, le départ en paix au seif 10 —, l’annulation opère sans lui.
Face à un objet dont on se demande s’il a été annulé, la question à poser n’est jamais « quel dommage a-t-il subi ? » mais « qui a fait quoi, et cela ne pouvait-il vouloir dire qu’une chose ? ». C’est pourquoi une statue trouvée cassée reste interdite alors qu’un temple abandonné en temps de paix est permis, et c’est le seul fil qui rende les quinze seifim cohérents.
DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · Siman קמ״ו · ♥ Soutenir