✦ ❖ ✦
DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 203 — The blame of the kept vow: on the act, or on the state?

Two words of blame, two Yerushalmi interpretations, two tannaim, and a question the Pitchei Teshuva leaves open
יורה דעה · סימן ר״ג
איזה דברים משובחים ואיזה הם מגונים
📚 Lamdan level · תלמיד חכם
✦ ❖ ✦

The siman has seven seifim and almost as many questions. Why two words for a single blame? Why did the Shulchan Arukh take only one of the two Yerushalmi interpretations? What exactly does “let him not vow until he has it” mean? And if saying “I shall study this chapter” already binds, what is left to permit in seif 6?

Subject:
שולחן ערוך יורה דעה סימן ר״ג

הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com

  1. The hakira: is the blame on the act of vowing or on the state of one who is bound?
  2. Why the vower is likened to one who builds a private altar — Rashi’s reading and the Ran’s
  3. First dispute — the two Yerushalmi interpretations, and two tannaim behind them
  4. Second dispute — “let him not vow until he has it”: the Beit Yosef against the Bach
  5. Third dispute — does an oath admit of release?
  6. “I shall study this chapter” — the Shach’s remark, and what it shifts
  7. Swearing on a matter of mitzvah, where the oath does not take effect
  8. The yesod of the siman
  9. Table of the positions
  10. What remains open

1. The hakira — the act, or the state?

Seif 1 uses two words, and they do not come from the same place. The first is Shmuel’s, in the third chapter of נדרים; the second a beraita brought by Rav Dimi, in the chapter of the betrothed maiden. The Tur had already set them side by side, and the Shulchan Arukh did likewise.

The Taz asks it plainly: if the Shulchan Arukh has already called him racha, why add that he is chote? A wicked man is far worse than a sinner. And the difficulty is doubled: both descriptions are derived from the same verse.
« וכ״ש שקשה על הש״ע שהביא בלשון זה נקרא רשע ונקרא חוטא למה הזכיר כלל חוטא כיון שעשאו רשע » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק א)
The Taz’s answer is a hakira about the object of the blame. Either the blame bears on the present act — one who has an opening for release and does not use it goes on choosing his vow, and he is a racha. Or it bears on the state — one who has not yet found an opening no longer chooses anything, but the vow still rests on him, and he is a chote as long as he bears it.
« ונ״ל דיש חילוק בדבר דאם יש לו פתח להתיר ואינו מתיר נקרא רשע ואם לא מצא פתח עדיין » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק א)
« וע״ז אמר דמ״מ נקרא חוטא כל זמן שנדרו עליו כנ״ל נכון » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק א)
« שמקיימו. כתב הט״ז נ״ל דיש חילוק בדבר דאם יש לו פתח להתיר ואינו מתיר נקרא רשע ואם לא מצא פתח עדיין מ״מ נקרא חוטא כל זמן שנדרו עליו: » (באר היטב יו״ד ר״ג ס״ק א)
The nafka mina is in seif 3, and it explains its urgency. If the blame bore only on the act of vowing, it would be behind us once the vow was uttered, and nothing would press. Because it bears also on the state, it runs as long as the vow stands — and that is why seif 3 teaches at once that it is better that he seek release, and why the Rambam goes so far as to make it a mitzvah.
« וְאִם עָבַר וְנָדַר מִצְוָה לְהִשָּׁאֵל עַל נִדְרוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהֵא מִכְשׁוֹל לְפָנָיו » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ג הלכה כ״ה)

2. Why the private altar — Rashi and the Ran

« רַבִּי נָתָן אוֹמֵר: הַנּוֹדֵר — כְּאִילּוּ בָּנָה בָּמָה, וְהַמְקַיְּימוֹ — כְּאִילּוּ מַקְרִיב עָלָיו קׇרְבָּן » (נדרים כ״ב ע״א)
Two ways of hearing the comparison. Rashi takes it at its strongest: as though he built an altar for idolatry. The Rosh and the Ran take it at its most exact: as though he built a private altar at a time when private altars are forbidden — that is, a legitimate offering made in the wrong place.
« ופירש רש״י כאילו בנה במה לע״ז » (בית יוסף יו״ד ר״ג)
« אבל הרא״ש והר״ן פירשו כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות » (בית יוסף יו״ד ר״ג)
The Ran then gives the exact reason for the image, and it is the most illuminating sentence of the siman. One who vows thinks he is doing a mitzvah: the Merciful One forbade things, and he too forbids himself. The Ran answers that he is mistaken — for just as He who commanded offering within forbade adding an altar without, so one who adds to what the Torah forbade transgresses.
« וכתב הר״ן נראה בעיני דלהכי מדמינן ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה דנודר דמצוה קא עביד דרחמנא אסריה במילי דאיסורא ואיהו נמי אסר אנפשיה וקאמר דטעי דאדרבה לבונה במה דמי » (בית יוסף יו״ד ר״ג)
That is why the siman is called איזה דברים משובחים ואיזה הם מגונים and not “the laws of the vow”. It is not a siman of definitions: it is a siman of judgment upon a conduct. And the judgment falls precisely on what presents itself as piety: adding prohibitions to one’s own.

3. First dispute — the two Yerushalmi interpretations

The Tur brings, in the name of the Yerushalmi, two readings of the same verse. The first: as soon as a man begins to vow, his ledger is called for. The second, given as another explanation: it is he who delayed his vow whose ledger is opened. The Shulchan Arukh took only the second.

« מתחיל אדם לנדור פנקסו מתבקשת » (טור יו״ד ר״ג)
« איחר אדם נדרו פנקסו נפתחת » (טור יו״ד ר״ג)
The Taz does not merely note the choice: he shows that each interpretation stands behind a tanna. The first supposes the vow is bad from its very beginning — that is Rabbi Meir, for whom better not to vow at all. The second supposes the vow is good and the fault lies in the delay — that is Rabbi Yehuda, for whom better to vow and pay.
« ונראה דאיכא בין הנהו דרשות פלוגתא דר׳ מאיר ור״י ריש חולין » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ב)
« דהדרשא ראשונה ס״ל כרבי מאיר על כן אמר תיכף שעושה נדר מבקשין בפנקס מעשיו אם הוא כדאי לכך » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ב)
« והדרשא השנייה ס״ל כר״י דטוב שידור ואין עונש אלא על שאינו משלם תיכף » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ב)
« טוֹב מִזֶּה וּמִזֶּה שֶׁאֵינוֹ נוֹדֵר כׇּל עִיקָּר, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: טוֹב מִזֶּה וּמִזֶּה נוֹדֵר וּמְשַׁלֵּם » (חולין ב׳ ע״א)
And here is the tension. If the Shulchan Arukh chose the second interpretation, he seems to hold like Rabbi Yehuda — that vowing is good, and that only delay is at fault. But seif 1, just before, blames one who vows even if he fulfils, and seif 4 requires vowing nothing at all. That is Rabbi Meir’s reading.
The simplest answer is that the interpretation is taken not as a judgment on the vow but as a warning about delay — and on that the two tannaim agree. The Beit Yosef goes that way in reading the Tur, and notes in passing that the Tur altered the Rosh’s wording, writing let him not vow until he has it, which would imply that once he has it there is a mitzvah to vow, as Rabbi Yehuda holds. The Beit Yosef answers that the Tur was not exact.
« והעתיקו רבינו אלא ששינה וכתב לא ידור עד שיהיה לו דמשמע דכשיהיה לו מצוה לנדור בשעת מעשה וכדברי רבי יהודה » (בית יוסף יו״ד ר״ג)

4. Second dispute — “let him not vow until he has it”

« אלא אם ישנו בידו יתן מיד ואם לאו לא ידור עד שיהיה לו » (שו״ע יו״ד ר״ג:ד)
The Taz begins by rejecting an idea that comes naturally: one who has nothing might at least undertake to give when he has. A precedent is found in תענית, where they accepted by vow to fast when it should be possible, learning it from Daniel. The seif teaches us that it is not so.
« פי׳ דס״ד דכל שאין לו מ״מ יקבל עליו אם יהיה לו כדאשכחן בתענית » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ד)
« קמ״ל דאינו כן ולא ידור אלא ימתין עד שיהיה לו ואז יתן בלא נדר » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ד)
And here the two readings part over one word. For the Beit Yosef and the Taz, עד is temporal: let him wait until he has, and then give without a vow. For the Bach the sentence says something else: let him not make a conditional vow — “if I have, I shall give”. The Taz objects that the word עד does not read that way.
« והכי מסיק ב״י לעיקר דבשעה שיהיה לו אין צריך כלל לנדור » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ד)
« ומו״ח ז״ל פירש הלשון לא ידור עד שיהיה לו כלומר שלא יעשה נדר אם יהיה לו כו׳ ולשון עד אינו מיושב לפירושו » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ד)
« שיהיה. פי׳ אפילו אם ירצה לקבל עליו שיתן לכשיהיה לו גם כן לא ידור אלא ימתין עד שיהיה לו ואז יתן בלא נדר. ט״ז: » (באר היטב יו״ד ר״ג ס״ק ד)
The nafka mina lies in a formula. “I undertake to give this sum as soon as I am able”: for the Bach that is exactly what the seif forbids; for the Beit Yosef and the Taz the prohibition is wider still — even when he has it, he need not vow, only give. The two readings meet in practice, and they meet in the same two words: בלי נדר.

And it is the Shach, at ס״ק ד, who closes the last way out: to pledge in silence is not to refrain from vowing. The formula must be said.

« יאמר בלא נדר. ר״ל שיאמר בפירוש בלא נדר אבל אין פירושו שיפסוק סתם ולא יאמר שהוא עושה משום נדר דאף אם פוסק סתם הוה נדר. פרישה. וע״ל סי׳ רנ״ז סעיף ג׳ ד׳: » (ש״ך יו״ד ר״ג ס״ק ד)

5. Third dispute — does an oath admit of release?

« וכן אם נשבע על איזה דבר לא ישאל עליו אלא מדוחק » (רמ״א יו״ד ר״ג:ג)
The Shach and the Taz give the same reason and do not attribute it in the same way. The Shach: of an oath it is written לא ינקה, and therefore some are stringent and hold that an oath has no release. The Taz, citing the Mordechai: the reason is that some Geonim hold that release is of no effect for an oath. The nuance is not nothing: one speaks of a stringency adopted, the other of an opinion held.
« וכן אם נשבע. פי׳ דבשבועה כתיב לא ינקה ולכך יש מחמירין בשבועה דאין לה התרה כדאיתא בטור וב״י לקמן סי׳ ר״ל וע״ש: » (ש״ך יו״ד ר״ג ס״ק ג)
« וכן אם נשבע כו׳. שם במרדכי הטעם שיש גאונים סבירא להו דלשבועה אין מועיל התרה: » (ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ג)
« נשבע. דבשבועה כתיב לא ינקה ולכך יש מחמירין בשבועה דאין לה התרה כדאיתא בטור וב״י סי׳ ר״ל: » (באר היטב יו״ד ר״ג ס״ק ג)
The gloss does not settle the question of law, it settles the conduct. It does not write that an oath cannot be released; it writes that release is sought from it only under duress. The question of law — does release take effect on an oath? — is referred to siman 230, and both the Shach and the Taz refer there.

6. “I shall study this chapter” — the Shach’s remark

« האומר אשנה פרק זה וירא שמא יתרשל בדבר שרי ליה למנדר לזרוזי נפשיה » (שו״ע יו״ד ר״ג:ו)
The seif presents the vow as a voluntary addition to a free intention. The Shach reverses the scene: the sentence itself, with no formula of vow at all, already lays an obligation — and he refers to siman 213, and to Rabbenu Yeruham, the Semag and the other decisors.
« שרי ליה למנדר כו׳. מיהו אפי׳ בדבור בעלמא שאומר אשנה הוי עליה חיוב נדר כדלקמן סי׳ רי״ג סעיף ב׳ וכ״פ רבי׳ ירוחם ני״ד ח״ג והסמ״ג דף ע״א סוף ע״ג ושאר פוסקי׳: » (ש״ך יו״ד ר״ג ס״ק ה)
« למנדר. מיהו אפילו בדבור בעלמא שאמר אשנה הוי עליו חיוב נדר. ש״ך: » (באר היטב יו״ד ר״ג ס״ק ו)
If the obligation is already there, what then does the seif permit? Two readings present themselves. Either the seif permits one to state what already bound tacitly, and its leniency merely makes it explicit. Or the seif permits vowing about something other than his word — adding a vow where the tacit undertaking would not suffice to hold him. The Shach does not decide between them; his remark opens with מיהו, which announces not an objection but a reservation.
And the Pitchei Teshuva adds the question that remains open: does this hold only for a mitzvah he undertakes to do, or also for an abstention — “I shall not do such a thing”? He refers to a responsum and does not give its conclusion.
« למנדר. עיין בה״ט בשם ש״ך דאפילו בדיבור בעלמא הויא עליה חיוב נדר ועיין בתשובת שמש צדקה חלק יו״ד סימן ה׳ אם זה דוקא במצוה שמקבל עליו לעשות או גם בשב ואל תעשה הדין כן: » (פתחי תשובה יו״ד ר״ג ס״ק ב)

7. Swearing on a matter of mitzvah, where the oath does not take effect

The end of seif 6 says it is a mitzvah to swear and to vow in order to guard from transgression. But an oath does not take effect on a matter of mitzvah — one is already sworn from Sinai, and siman 239 recalls it. How does one swear on what is already obligatory?
The Shach answers in a line, and his answer shifts the subject: it is not a matter of creating a new obligation, which indeed would not take effect, but of spurring oneself. The force of the oath here is not juridical but psychological — and on that ground nothing prevents it.
« מצוה לישבע כו׳. אף על גב דשבועה אינו חל על דבר מצוה כדלקמן סי׳ רל״ט מ״מ שרי ליה לאינש לזרוזיה נפשיה. ש״ס: » (ש״ך יו״ד ר״ג ס״ק ו)
« לישבע. אע״ג דשבועה אינו חל על דבר מצוה כדלקמן סי׳ רל״ט מ״מ שרי ליה לאינש לזרוזי נפשיה ש״ס: .. » (באר היטב יו״ד ר״ג ס״ק ז)
The Tur supplies the other half of the reasoning: there is an explicit teaching that one swears to fulfil the commandments, resting on a verse in Psalms. Seif 6 therefore creates nothing: it applies a received principle to a case of weakness.
« מנין שנשבעין לקיים המצות שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך » (טור יו״ד ר״ג)

8. The yesod of the siman

The siman judges the vow not by what it forbids but by what it adds. Where it adds a prohibition to the Torah’s own — that is the altar built outside, and it is despicable even when kept. Where it adds nothing but supports what is already owed — the study one owes, the transgression one must avoid — it is permitted, even a mitzvah. And where it adds a prohibition in order to mend the one who takes it, it is praiseworthy — because what it adds is a remedy, not one more stone in the building of the Law.

That is exactly the structure of the last seif, which is the Rambam’s: first the praise, then the phrase from Avot, then the limit — and the limit is precisely the point where the remedy would become a method.

« נְדָרִים, סְיָג לַפְּרִישׁוּת » (משנה אבות פ״ג מי״ג)
« לֹא יַרְבֶּה אָדָם בְּנִדְרֵי אִסּוּר וְלֹא יַרְגִּיל עַצְמוֹ בָּהֶם. אֶלָּא יִפְרשׁ מִדְּבָרִים שֶׁרָאוּי לִפְרשׁ מֵהֶן בְּלֹא נֵדֶר » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ג הלכה כ״ד)

9. Table of the positions

WhoWhat he holdsReference
ShmuelWhoever vows, even if he fulfils it, is called racha.נדרים כ״ב ע״א
Rav Dimi, brother of Rav SafraWhoever vows, even if he fulfils it, is called chote.נדרים ע״ז ע״ב
Rabbi MeirBetter not to vow at all.חולין ב׳ ע״א
Rabbi YehudaBetter to vow and pay.חולין ב׳ ע״א
RashiThe private altar of the comparison is an altar of idolatry.בית יוסף יו״ד ר״ג
The Rosh and the RanIt is a private altar when they are forbidden: a right offering in the wrong place.בית יוסף יו״ד ר״ג
The RambamFor a vow of prohibition already uttered, it is a mitzvah to seek release.רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ג הלכה כ״ה
The Shulchan ArukhIt is better that he seek release; but vows of consecration are to be fulfilled.שו״ע יו״ד ר״ג:ג
The Tazracha if he has an opening and does not use it; chote as long as the vow rests on him. And “until he has it” is temporal.ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק א
The Bach“Let him not vow until he has it” means: no conditional vow.ט״ז יו״ד ר״ג ס״ק ד
The Shach“Without a vow” must be said expressly; and “I shall study” already binds, even without a formula.ש״ך יו״ד ר״ג ס״ק ד
The Pitchei TeshuvaThe question stands: does it hold also for a mitzvah of abstention?פתחי תשובה יו״ד ר״ג ס״ק ב

10. What remains open

  1. The vow on a mitzvah of abstention. The Shach establishes that saying “I shall study” already binds; the Pitchei Teshuva asks whether this holds also for “I shall not do”. He refers to a responsum and does not conclude — and neither do we.
  2. The exact degree of the remedy. The Rambam writes that it is a mitzvah to seek release from a vow of prohibition; the Shulchan Arukh writes that it is better to do so. The substance is the same, the degree is not put in the same words, and the siman does not explain itself.
  3. The release of an oath. The gloss says to come to it only under duress; the Shach attributes this to some who are stringent, the Taz to certain Geonim. The substance of the question is referred to siman 230, and neither settles it here.
  4. The Shach’s ס״ק ב and the text of the Shulchan Arukh. The Shach’s lemma reads “but if he vowed to charity or to consecration”, whereas the printed seif reads “but vows of consecration”. The sense runs the same way, but the word is not the same — it is possible the Shach had another version before him.
« וה״מ כו׳ אבל אם נדר לצדקה או להקדש כו׳. וע״ל ר״ס רנ״ח: » (ש״ך יו״ד ר״ג ס״ק ב)

To go further

The other levels of this siman:
The sources of this level may be consulted on Sefaria:
~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן ר״ג · Level 2 — Lamdan · איזה דברים משובחים ואיזה הם מגונים
daattorah.com

DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Back to home · Siman ר״ג · ♥ Support