✦ ❖ ✦

DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 210 — Mouth and heart (שצריך לפרוט הנדר כשפתיו)

יורה דעה · סימן ר״י

שצריך לפרוט הנדר כשפתיו

לבטא בשפתים · פיו ולבו שוין · פת סתם · דברים שבלב · נדר בחלום · תוך כדי דיבור

📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham

✦ ❖ ✦

Analysis in depth

Sources, a ḥakira of principle, the disputes of Rishonim and Acharonim,
and what each one changes in practice

Subject:
שולחן ערוך יורה דעה סימן ר״י (three seifim)
with the commentators: ש״ך (7), ט״ז (5), באר היטב (5), פתחי תשובה (3), נקודות הכסף (1), בית יוסף, טור

Foundations:
שבועות כ״ו ע״ב · נדרים ח׳ ע״א · רמב״ם הלכות נדרים פרק ב׳ · רמב״ם הלכות שבועות פרק ב׳

Written by:
הרב יוסף חיים סממה · DAAT

📑 Contents

שני הכתובים — speech and thought, and how they hold together
פת סתם — why the second case is decided differently from the first
בכוונה או בשוגג — the Ba’h against the Beit Yosef, and the Chavot Yair’s doubt
האנס — the Rosh’s difficulty, the Ramban’s answer, the Tosafot’s answer
על דעת אחרים — when another man’s heart stands in place of his own
נדר בחלום — the Rosh against the Rashba, and what is peculiar to a ban
תוך כדי דיבור לנדרו — the Raavad’s objection and the Rama’s resolution

1. שני הכתובים — speech and thought

Shmuel, and the braita that contradicts him Shmuel requires speech and anchors it in לבטא בשפתים. A braita at once opposes a second verse, which seems to let bare thought in. The whole sugya is decided between these two verses.

« אָמַר שְׁמוּאֵל: גָּמַר בְּלִבּוֹ – צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו; שֶׁנֶּאֱמַר: ״לְבַטֵּא בִּשְׂפָתַיִם״ » (שבועות כ״ו ע״ב)

« בִּשְׂפָתַיִם״ – וְלֹא בַּלֵּב; גָּמַר בְּלִבּוֹ מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבוּעָה״ » (שבועות כ״ו ע״ב)

Rav Sheshet’s answer, and it is our seif The second verse does not open the door to naked thought. It opens it to thought covered by speech: that is the difference between barley bread, which has nothing to do with the wheat he had in mind, and plain bread, which contains it.

« בִּשְׂפָתַיִם״ – וְלֹא שֶׁגָּמַר בְּלִבּוֹ לְהוֹצִיא ״פַּת חִטִּין״ וְהוֹצִיא ״פַּת שְׂעוֹרִין״; גָּמַר בְּלִבּוֹ לְהוֹצִיא ״פַּת חִטִּין״ וְהוֹצִיא ״פַּת״ סְתָם, מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם״ » (שבועות כ״ו ע״ב)

« אסור בשל חטים לבד (או בשל שעורים לבד) (דכן משמע בסימן רי״ז ס״ט » (שו״ע יו״ד ר״י:א)

2. פת סתם — why this case is decided differently

The ḥakira In the first case the thought lies outside the speech; in the second it lies inside it. What the seif decides, then, is not that thought counts, but that it counts on one condition: that the mouth does not contradict it. The Taz writes the condition out — כל שפיו אינו מכחיש.

« אלא דרבינן מפסוק לכל אשר יבטא דאזלינן בתר מחשבתו כל שפיו אינו מכחיש דפת חטין נמי פת שמיה » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

« לפיכך היה בלבו לידור מפת חטים והוציא בשפתיו פת שעורים מותר בשניהם » (שו״ע יו״ד ר״י:א)

The principle, and the Beit Yosef’s formula The Rosh reasons from the names of things: “wheat bread” is called “bread”. Thought therefore adds nothing to the sense of the word; it narrows it within what the word already covered.

« וכתב הרא״ש אם גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורין אינו אסור לא בחטין ולא בשעורין » (ב״י יו״ד ר״י)

« אבל גמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת סתם אסור בפת חטים דפת חטים פת שמיה » (ב״י יו״ד ר״י)

« גָּמַר בְּלִבּוֹ שֶׁלֹּא לֶאֱכל פַּת חִטִּין וְנִשְׁבַּע שֶׁלֹּא יֹאכַל פַּת סְתָם אָסוּר בְּפַת חִטִּים שֶׁפַּת חִטִּים פַּת שְׁמָהּ » (רמב״ם הלכות שבועות פרק ב׳ הלכה י״ד)

What it changes The Beit Yosef asked whether the reasoning runs both ways — wheat in mind, yes, since plain “bread” is wheat; but barley in mind? — and left it in צ״ע. The Shach writes the symmetry without hesitation and refers to siman 217.

« אסור בשל חטים לבד. כשהיה בלבו פת חטים או בשל שעורים כשהיה בלבו פת שעורים לבד דשניהם בכלל פת סתם כדלקמן סימן רי״ז סי״ט » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ב)

« לבד. דהיינו כשהיה בלבו פת חטים ואם היה בלבו של שעורים אסור בפת שעורים לבד דשניהם בכלל פת סתם » (באר היטב יו״ד ר״י ס״ק א)

3. בכוונה או בשוגג — the central dispute of the siman

The Ba’h’s difficulty If the man said “bread” on purpose, reserving “wheat” in his heart, what becomes of the principle that things of the heart are not things? An inward reservation cannot narrow a word deliberately chosen.

« וכתב הב״ח דהיינו דוקא כשהוציא בשוגג פת סתם ולא נתכוין לאסור עליו פת סתם » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ב)

« אבל אם הוציא בשפתיו פת סתם בכוונה ומתכוין שלא להוציא פת חטין בשפתיו אלא לחשוב בלבו פת חטים אסור בכל פת דדברים שבלב אינן דברים » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ב)

The two camps, and they are named (a) The Ba’h, backed by the Shach with all the decisors and the Mordechai in the name of Ravyah, and by the Maharshal: done on purpose, he is forbidden in all bread. (b) The Beit Yosef, who rejects that reading of the Mordechai as not fitting the plain sense of the gemara. The Shach writes expressly ודלא כב״י.

« כן משמע מכל הפוסקים וכן הוא דעת המרדכי בשם ראבי״ה ודלא כב״י עכ״ד » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ב)

« אבל אם הוציא בשפתיו פת סתם בכוונה ומתכוין שלא להוציא פת חטין בשפתיו אלא לחשוב בלבו פת חטין אסור בכל פת דדברים שבלב אינן דברים עכ״ל וכ״כ מהרש״ל » (באר היטב יו״ד ר״י ס״ק א)

« כלומר משום דמהימנינן ליה במאי דאמר שלא היה בלבו אלא פת חטין אבל ע״ה אסור בכל דכיון דאמר פת סתם כל מין פת במשמע » (ב״י יו״ד ר״י)

The Taz reaches the same place by another road He reads the Tur as speaking of a word that came out unintentionally, and closes with the Maharshal. The position is therefore not peculiar to the Ba’h: it belongs to the reading that makes error the condition of the seif.

« וכן נראה פירוש דברי הטור שכתב והוציא בשפתיו פת סתם דהיינו שלא במתכוין להוציא פת סתם » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

« וכך כתב רש״ל דוקא אם טעה במה שאמר פת סתם אבל אם אומר בכוונה פת סתם אזלינן בתר פיו ואסור גם בשעורין ודבריו שבלב אינם דברים » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

And the Chavot Yair, who doubts in the other direction His own view is that even done on purpose the barley would stay permitted — but he draws back before the number and the standing of those who follow the Ba’h. He adds the reverse case, which he takes as obvious.

« ודעתו דאפי׳ אם כוון להוציא פת סתם מותר בשל שעורים אלא דמסתפי לחלוק על כמה גדולים קמאי ובתראי שדעתם כדברי הב״ח » (פתחי תשובה יו״ד ר״י ס״ק א)

« וכתב עוד דאם היה מחשבתו לסתם פת והוציא בפיו פת חטים בין בטעות בין בכוונה פשיטא דמותר בשל שעורים » (פתחי תשובה יו״ד ר״י ס״ק א)

4. האנס — the Rosh’s difficulty and its two answers

The difficulty The mishnah permits vowing before an extortioner while reserving one’s thought — and there the inward reservation does count. If it counts there, why does the seif here require mouth and heart to agree? And if it counts only under duress, then the general rule is the opposite.

« כתב הרא״ש והא דתנן נודרין לחרמין ולהרגין » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

« דדבריו שבלב הוי דבריו לגבי אנס משמע דבלאו אנס לא אזלינן בתר דברים שבלב » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

The Ramban’s answer, reported by the Taz There, the mouth made no mistake: he meant to say what he said, and thought something else. In that case the mouth prevails, for things of the heart are not things. Here, by contrast, the mouth slipped.

« תירץ בשם הרמב״ן דשאני התם שאין טעות בדבריו שכוון בלבו לומר בפיו יאסרו פירות לעולם אלא שמחשב בלבו באמת דוקא היום » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

« הלכך פיו עדיף דדברים שבלב אינם דברים » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

« אבל הכא שהוצאת פיו הוא בטעות דבלבו היה לומר פת חטין הלכך הוצאת פיו אינה כלום » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

The Tosafot’s answer, and what became of it The Tosafot distinguish by the person: there a common man, here a scholar. That is the view the Tur reports as וי״א — and at once notes is not the Rosh’s. The Mehaber does not adopt it.

« ותירצו בחד תירוצא דההיא דנודרין להרגין מיירי בעם הארץ והכא בתלמיד חכם » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ג)

« וי״א דהיינו דוקא ת״ח אבל עם הארץ אסור בכל וא״א הרא״ש ז״ל לא כ״כ » (טור יו״ד ר״י)

« כלומר משום דמהימנינן ליה במאי דאמר שלא היה בלבו אלא פת חטין אבל ע״ה אסור בכל דכיון דאמר פת סתם כל מין פת במשמע » (ב״י יו״ד ר״י)

What it changes It is visible in the Tur’s own text: on the Tosafot’s view, a common man who says “bread” while thinking “wheat” is forbidden in all bread — not because he said it on purpose but because he is not believed. On the Rosh’s view the line does not run there. The Beit Yosef gives the reason in one word: מהימנינן ליה.

« כלומר משום דמהימנינן ליה במאי דאמר שלא היה בלבו אלא פת חטין אבל ע״ה אסור בכל דכיון דאמר פת סתם כל מין פת במשמע » (ב״י יו״ד ר״י)

« וי״א דהיינו דוקא ת״ח אבל עם הארץ אסור בכל וא״א הרא״ש ז״ל לא כ״כ » (טור יו״ד ר״י)

5. על דעת אחרים — another man’s heart in place of his own

The principle, in a formula of Rambam’s The condition is not abolished: it is displaced. The mouth must still agree with a heart — but it is other men’s hearts, for שלבם של אלו במקום לבו הם.

« ואם נדר על דעת אחרים אינו תלוי בלבו אלא כפי מה שיאמרו אחרים שהוא דעתם כך יחול הנדר » (שו״ע יו״ד ר״י:א)

« ואם נדר על דעת אחרים כו׳. כגון שאמר שבועה שלא אוכל היום ועל דעתכם אני נשבע » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ג)

« וכיון שהיה פיו ולבן של אחרים שוים שנשבע על דעתם חייב מפני שלבם של אלו במקום לבו הם עכ״ל רמב״ם » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ג)

What it changes A man who swore in this way can no longer say “this is what I had in mind”. The argument seif 1 gave him in the case of the slipped word is taken from him here. The Ba’er Hetev sums it up in a bracket: אין זה יכול לומר כך וכך היה בלבי.

« אחרים. כגון שאמר שבועה שלא אוכל היום ועל דעתכם אני נשבע (אין זה יכול לומר כך וכך היה בלבי) רמב״ם » (באר היטב יו״ד ר״י ס״ק ב)

« מִי שֶׁנִּשְׁבַּע וְאָמַר שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אֹכַל הַיּוֹם וְעַל דַּעְתְּכֶם אֲנִי נִשְׁבָּע. אֵין זֶה יָכוֹל לוֹמַר כָּךְ וְכָךְ הָיָה בְּלִבִּי » (רמב״ם הלכות שבועות פרק ב׳ הלכה ט״ו)

6. נדר בחלום — the Rosh against the Rashba

What the gemara said, and what it did not It speaks of a ban pronounced in a dream, and requires ten men who know halakha. It says nothing about a vow. The whole question is whether one learns from the one to the other.

« אָמַר רַב יוֹסֵף: נִידּוּהוּ בַּחֲלוֹם, צָרִיךְ עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם לְהַתִּיר לוֹ, וְהוּא דְּתָנוּ הִלְכְתָא » (נדרים ח׳ ע״א)

« הנודר בחלום אינו כלום ואינו צריך שאלה » (שו״ע יו״ד ר״י:ב)

The Rosh’s position One does not learn, and the reason is a difference of kind: a ban distances from Heaven and calls for a bringing near; a vow requires mouth and heart to agree — and a dream has neither.

« ואינו צריך שאלה. כ״כ הרא״ש דדוקא בנידוהו בחלום אמרו בגמרא דצריך התרה בעשרה בני אדם כיון שהרחיקוהו מן השמים צריך קירוב » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ד)

« אבל בנשבע אפילו בהקיץ בעינן פיו ולבו שוין כ״ש בחלום שאין כאן לא פה ולא לב » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ד)

« ולא דמי לנדוהו בחלום דסימן קללה הוא בעלמא שהרחיקוהו וצריך קירוב » (ב״י יו״ד ר״י)

The Rashba’s position, as the Taz characterises it It is not a position of law but of חשש: as a precaution one should be strict, even for an oath made in a dream. The Beit Yosef gives his text, and there one sees that the Rashba is content with three where it is mere precaution.

« והיש אומרים הוא הרשב״א כתב דלחשש בעלמא יש להחמיר אפי׳ בשבועה בחלום » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ד)

« תשובה לא נאמרו דברים בגמרא אלא בנדוהו בחלום אבל לחשש בעלמא חושש אני לרווחא דמלתא אפי׳ בשבועות ונדרים » (ב״י יו״ד ר״י)

Two consequences, and they were disputed (1) A release performed inside the dream: the Shach says it is worth nothing on this view, since no dream is free of idle words. (2) A woman: the Ba’h requires ten for her too and denies the husband the power to annul; the Taz writes that this vow, being only a stringency, cannot be stronger than an oath made awake.

« ונראה דלסברא זו אפילו חזרו והתירוהו בחלום אינו כלום כמו התם גבי נידוי דא״א לחלום בלא דברים בטלים ושמא ההיתר דברים בטלים » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ד)

« שיתירו. כתב הש״ך דלסברא זו נראה דאפילו חזרו והתירוהו בחלום אינו כלום דא״א לחלום בלא דברים בטלים ושמא ההיתר דברים בטלים » (באר היטב יו״ד ר״י ס״ק ג)

« ויש לחוש לדבריהם. והכי נהוג ונראה דה״ה באשה שנדרה בחלום שצריכה י׳ כמו האיש ואין הבעל יכול להפר לה ביום שמעו דדין נדר זה כמו נדוי עכ״ל ב״ח וכן נוהגין » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ה)

« אלא שמו״ח ז״ל כתב דאין הבעל יכול להפר כיון דמן השמים השביעוה » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ד)

And a find of the Taz’s, which the Ba’er Hetev takes up The Maharal of Prague answered in practice like the Rosh: no release at all. The Shach, by contrast, writes והכי נהוג for the requirement of ten. Both formulas are read in the same siman.

« ומצאתי למהר״ל מפראג שהשיב בתשוב׳ הלכה למעשה כהרא״ש דאין צריך התרה כלל » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ד)

« והט״ז כתב שמצא בתשובה למהר״ל מפראג שהשיב הלכה למעשה כדעת הראשונה בש״ע דא״צ התרה כלל » (באר היטב יו״ד ר״י ס״ק ג)

« מיהו אי לית ליה בקלות עשרה דידעי למקרי יתירנו בשלשה כשאר נדר » (רמ״א יו״ד ר״י:ב)

7. תוך כדי דיבור לנדרו — the Raavad’s objection, the Rama’s answer

The Raavad’s objection, and the Beit Yosef who does not see it Rambam writes that another man’s protest, accepted within the interval, undoes the vow. The Raavad objects: the others are not parties to the vow, so their protest cannot join the vow to the retraction. The Beit Yosef replies that he does not understand the objection, since it is the acceptance that releases, not the protest.

« כתב הראב״ד דבר זה אינו מחוור שאין אחרים מזדקקין לנדרו שתהא מחאה שלהם סומכת נדרו לחזרתו » (ב״י יו״ד ר״י)

« ואיני יודע למה כתב שאינו מחוור שהרי לא מפי דברי האחרים הוא מתיר אלא מפני שקבל דבריהם » (ב״י יו״ד ר״י)

« הַנּוֹדֵר עַל דַּעַת אֲחֵרִים הֲרֵי זֶה כְּנִשְׁבָּע עַל דַּעַת אֲחֵרִים. וְכֵן הַנּוֹדֵר וְחָזַר בּוֹ בְּתוֹךְ כְּדֵי דִּבּוּר אוֹ שֶׁמִּחוּ בּוֹ בְּתוֹךְ כְּדֵי דִּבּוּר וְקִבֵּל הֲרֵי זֶה מֻתָּר » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ב׳ הלכה ג)

The Rama’s resolution, in three words The interval is not counted from the protest: it is counted from the vow. Protest and acceptance must both fall inside it. The Raavad’s objection falls away, and the Beit Yosef is set aside by name.

« תוך כדי דיבור לנדרו) (סברת הרב ובזה יישב השגת הראב״ד על הרמב״ם ודלא כב״י » (רמ״א יו״ד ר״י:ג)

« תוך כדי דיבור לנדרו. פירוש שמחאת אחרים וקבלתו את דבריהם הכל הוא תוך כדי דיבור לנדרו » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ה)

« אבל באמת אין אחרים מזדקקין לנדרו וזה הקשה הראב״ד ועל כן תירץ רמ״א דהכל הוא תוך כדי דיבור לנדרו ולא כבית יוסף » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ה)

The Shach says the same, and extends it He expressly refuses to count from the protest, credits the reasoning to the Raavad, and adds that Rambam and the Tur themselves concede it — along with the Darkei Moshe, the Derisha, the Ba’h and the Kesef Mishneh.

« תוך כ״ד לנדרו. אבל לא תוך כ״ד למחאתן ולא אמרינן מאחר שחזר תוך כדי דבור למחאתן והם מיחו בו תוך כ״ד לנדרו דזה יחשב תכ״ד » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ז)

« שכאן אין האחרים שייכים לנדרו שתהא מחאה שלהם סומכת נדרו לחזרה כמ״ש הראב״ד ודלא כב״י שלא ידע כוונתו » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ז)

« ונראה דגם הרמב״ם והטור מודים לזה כ״כ בד״מ ומביאו הדרישה וכ״כ הב״ח וכן מסיק בכסף משנה גופיה סוף פ״ב מהל׳ שבועות » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ז)

What it changes, and it is measured in seconds The interval is the time to say שלום עליך רבי. If another man’s protest lasts longer than that, no retraction is possible any more, even if he accepts it on the instant. And the Ba’er Hetev writes it in one line, in both their names.

« תוך כ״ד. היינו שלום עליך רבי. פרישה » (ש״ך יו״ד ר״י ס״ק ו)

« דאי יש בהמחאת אחרים יותר מכדי דיבור מחשב הפסקה בין הקבלה ובין הנדר » (ט״ז יו״ד ר״י ס״ק ה)

« לנדרו. אבל לא תוך כ״ד למחאתן שאין האחרים שייכים לנדרו שתהא מחאה שלהם סומכת נדרו לחזרה ומחשב הפסקה בין הקבלה ובין הנדר » (באר היטב יו״ד ר״י ס״ק ה)