✦ ❖ ✦

DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 213 — What a vow does not take hold of (דבר שאין בו ממש)

יורה דעה · סימן רי״ג

שאין הנדרים חלים על דבר שאין בו ממש

דבר שאין בו ממש · קונם פי מדבר עמך · בל יחל מדרבנן · אשנה פרק זה

📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham

✦ ❖ ✦

Pilpul and in-depth study

Sources, a foundational ḥakira, machlokot of the Rishonim and Acharonim,
nafka minot for the halakha

Subject:
שולחן ערוך יורה דעה סימן רי״ג (ג׳ סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (ח׳ ס״ק) · ט״ז (ג׳) · באר היטב (ו׳) · פתחי תשובה (א׳) · בית יוסף · טור

Foundation:
משנה נדרים פ״ב · נדרים ח׳ ע״א · נדרים ט״ו ע״א · רמב״ם הלכות נדרים פרקים א׳, ג׳ וד׳

Writing and iyoun:
הרב יוסף חיים סממה · DAAT

📑 Table of contents

חומר בשבועות מבנדרים — the boundary, and the reason the Rambam gives for it
הקושיה מסימן ר״ו — two answers, the Tosafot’s and the Taz’s
קונם פי מדבר עמך — נעשה כאומר, or סתם נדרים להחמיר?
בל יחל מדרבנן — what remains of a vow that did not take effect
הגהת הרמ״א — the act named together with its object
אשנה פרק זה — נדר, צדקה, or שבועה? Three readings
קונם עיני בשינה — the condition, the forgetting, and the נדר שוא

1. חומר בשבועות מבנדרים — the boundary, and the reason the Rambam gives for it

The yesod, and the mishnah itself states it The mishnah states the rule as a comparison: there is a stringency of oaths over vows. And the gemara at once turns it into an objection against the preceding mishnah, which had nonetheless written הרי זה בלא יחל דברו of those very formulations. That tension engenders the siman.

« זֶה חֹמֶר בַּשְּׁבוּעוֹת מִבַּנְּדָרִים » (משנה נדרים ב׳:ב)

« קוֹנָם שֶׁאֵינִי יָשֵׁן, שֶׁאֵינִי מְדַבֵּר, שֶׁאֵינִי מְהַלֵּךְ, הָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ, קוֹנָם שֶׁאֵינִי מְשַׁמְּשֵׁךְ, הֲרֵי זֶה בְלֹא יַחֵל דְּבָרוֹ » (משנה נדרים ב׳:א)

« וְהָתְנַן: חוֹמֶר בַּשְּׁבוּעוֹת, שֶׁהַשְּׁבוּעוֹת חָלוֹת עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ וְעַל דָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנְּדָרִים. וְשֵׁינָה דָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ הוּא » (נדרים ט״ו ע״א)

« נדרים אין חלין על דבר שאין בו ממש » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

And the Rambam gives the reason, which neither the mishnah nor the seif gives It is not a difference of degree but of mechanism. One who swears forbids himself — and he himself exists, whatever the object. One who vows forbids the thing — and so there must be a thing. The entire siman is a consequence of that sentence.

« שְׁבוּעַת בִּטּוּי חָלָה עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ וְעַל דָּבָר שֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ. וּנְדָרִים אֵינָן חָלִין אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה א)

« שֶׁהַנִּשְׁבָּע אוֹסֵר עַצְמוֹ עַל דָּבָר שֶׁנִּשְׁבַּע עָלָיו. וְהַנּוֹדֵר אוֹסֵר הַדָּבָר הַנָּדוּר עַל עַצְמוֹ » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה ז)

« כֵּיצַד אֵין הַנְּדָרִים חָלִים אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַמָּשׁ. הָאוֹמֵר דִּבּוּרִי עָלֶיךָ קָרְבָּן אֵינוֹ אָסוּר מִלְּדַבֵּר עִמּוֹ שֶׁהַדִּבּוּר אֵין בּוֹ מַמָּשׁ » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה י)

2. הקושיה מסימן ר״ו — two answers, and they do not coincide

The kushya: siman 206 seems to say the opposite At siman 206, one who says מודרני ממך שאיני אוכל לך is bound — and yet “eating” is an act, exactly like “speaking.” If an act carries no vow, how does that formula operate? The question stands already in the Tosafot at the beginning of Nedarim, and the Taz opens with them.

« שאני מדבר כו׳. הא דאמרינן לעיל סי׳ ר״ו מודרני ממך שאיני אוכל לך כו׳ לא דמי לכאן דכאן אין ממש לא בדיבור ולא בשינה » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק א)

« אבל התם מ״מ המאכל עצמו יש בו ממש והוא קונם המאכל עצמו בענין זה שאיני אוכל לך עכ״ל התוספות ריש נדרים » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק א)

The first answer — the Tosafot’s: the object is there There it is not the act of eating that is forbidden but the food — and food has substance. The formula שאיני אוכל לך only describes the way the prohibition is realised. Here neither speech nor sleep has any object behind it.

« ולעיל בסי׳ ר״ו שאמר מודרני ממך או מופרשני ממך א״ש גם לשון שאיני אוכל ששם הגוף הוא החפץ אשר אוסר » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק א)

« עכ״ל הגה׳ פרישה וכן מחלקין התוספות ריש נדרים » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק א)

The second answer — the Taz’s: the object does not yet exist The Taz raises a difficulty the Tosafot’s answer does not cover: שאני עושה לך does have a material result — the work done. He answers that at the moment of the vow that materiality is not present, whereas food already exists when one vows about it. This is no longer the same criterion: the first sorts by the nature of the object, the second by its presence.

« ולא קשה נמי ממ״ש כאן שאני עושה לך אע״פ דיש כאן מעשה שהוא ממש דבשעה שנודר אין כאן ממשות לפנינו שיחול הנדר » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק א)

« משא״כ במאכל שישנו בשעה שנודר ועליו חל הנדר » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק א)

Nafka mina — and it is clear-cut Take a vow bearing on a thing that does not yet exist but will: the fruit that has not grown, the object to be made. On the Tosafot’s criterion there is indeed an object, and the question becomes that of a vow on what has not yet come into the world. On the Taz’s criterion, absence at the moment of the vow is precisely what blocks it. The two answers do not cover the same ground, and that is what must be seen.

« כיצד אמר קונם שאני מדבר עמך שאני עושה לך שאני מהלך לך שאני ישן עמך אינו נדר » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

« וכן אם אמר דיבורי ועשייתי והליכתי אסורים עליך ושינה אסורה עלי אינו נדר » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

3. קונם פי מדבר עמך — נעשה כאומר, or סתם נדרים להחמיר?

The seif’s reversal, and the exact word The switch turns on the position of one word: קונם שאני מדבר places the qonam on the act, קונם פי מדבר places it on the mouth. The Rambam puts it in two consecutive halakhot, and so does the Tur.

« אבל אם אמר קונם פי מדבר עמך קונם ידי עושות לך קונם רגלי מהלכות לך קונם עיני בשינה הוי נדר גמור מן התורה » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

« אֲבָל הָאוֹמֵר יֵאָסֵר פִּי לְדִבּוּרוֹ וְיָדַי לְמַעֲשֵׂיהֶן וְרַגְלַי לְהִלּוּכָן וְעֵינַי לִשְׁנָתָן הֲרֵי הַנֵּדֶר חָל עֲלֵיהֶן » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה י״א)

« אבל אמר קונם פי מדבר עמך קונם ידי עושות לך קונם רגלי מהלכות לך קונם עיני בשינה הוי נדר גמור מן התורה » (טור יו״ד רי״ג)

« פי כו׳. דהרי פיו וידיו כו׳ יש בהן ממש וע״ל סי׳ רל״ד סעיף ע״א: » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ד)

Two explanations of that switch, and they do not say the same thing (א) The Rosh: נעשה כאומר. Since his intention is to forbid, he is treated as though he had used the formulation that forbids — “let my mouth be forbidden for my speech.” This is a requalification of what he said. (ב) The Ran: סתם נדרים להחמיר. The formula קונם פי מדבר עמך is ambiguous — the qonam may aim at the speech or at the mouth — and since unspecified vows are taken stringently, we say it aims at the mouth. This is a rule of interpretation, not a requalification.

« וכתב הרא״ש ז״ל בפסקיו שאומר יאסר פי לדיבורי וכו׳ כלומר נעשה כאומר דכיון שדעתו לאסור נעשה כאומר ומפרש כך » (ב״י יו״ד רי״ג)

« וכך פי׳ הר״ן ונתן טעם לדבר משום דהא דאמר קונם פי מדבר עמך משמע דקונם קאי אדיבור ומשמע נמי דקאי אפה » (ב״י יו״ד רי״ג)

« הלכך כיון דסתם נדרים להחמיר אמרינן דאפה קאי ופיו דבר שיש בו ממש הוא » (ב״י יו״ד רי״ג)

Nafka mina — and it is the Taz who brings it to light The Taz explains the seif’s וכל שכן precisely by the Ran’s reading: in the first formulation there was a doubt as to what the qonam aimed at, and stringency settled it; in the second, the prohibition bears explicitly on the mouth, and there is no doubt at all. On the Rosh’s reading, by contrast, the “all the more so” would be less clear: if the first is already requalified, the second adds nothing. It is a divergence of construction, and it can be read in the text.

« וכ״ש אם אמר יאסר עליך פי כו׳. דברישא שאמר קונם פי מדבר יש ספק אי קאי קונם אפה או על הדבור » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק ב)

« אלא כיון דסתם נדר להחמיר אזלינן לחומרא וכ״ש כאן שבפירוש קאי איסור אפיו » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק ב)

« וכל שכן אם אמר יאסר עליך פי לדבורי וידי לעשייתי ורגלי להילוכי » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

4. בל יחל מדרבנן — what remains of a vow that did not take effect

The foundation: Ravina’s answer The gemara resolves the contradiction between the two mishnayot by admitting a בל יחל that is only rabbinic. From there comes the seif’s clause, and the Rambam gives its psychological reason: since the man believed his vow took effect, he is not taught that he is permitted.

« רָבִינָא אָמַר: לְעוֹלָם כִּדְקָתָנֵי וּמַאי ״בַּל יַחֵל״ — מִדְּרַבָּנַן » (נדרים ט״ו ע״א)

« ומיהו מדרבנן צריך שאלה » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

« הַנּוֹדֵר בִּדְבָרִים שֶׁאֵין בָּהֶם מַמָּשׁ וַאֲסָרָן אַף עַל פִּי שֶׁאֵין הַנֵּדֶר חָל עֲלֵיהֶם אֵין מוֹרִים לוֹ שֶׁיִּנְהֹג בָּהֶן הֶתֵּר הוֹאִיל וְאָסַר עַצְמוֹ בָּהֶן וּבְדַעְתּוֹ שֶׁהַנֵּדֶר חָל עֲלֵיהֶן » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה י״ב)

« אֶלָּא פּוֹתְחִין לוֹ פֶּתַח מִמָּקוֹם אַחֵר וּמַתִּירִין לוֹ נִדְרוֹ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נֶאֱסַר כְּדֵי שֶׁלֹּא יִנְהֲגוּ קַלּוּת רֹאשׁ בִּנְדָרִים » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה י״ב)

« צריך שאלה. אפי׳ בדבר שאין בו ממש ופותחין לו פתח ממקום אחר ומתירין לו נדרו. רמב״ם וע״ל סי׳ ר״ח ס״ק ט׳: » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ג)

Nafka mina — what depends on the rank of the vow The Shach, at ס״ק ב, gives one, in the name of the Bach, and it is very concrete: the penalty of days of siman 208 — observing the prohibition for as many days as one behaved permissively — is due only for a Torah vow. He proposes a second by referring to siman 205. And the Pitchei Teshuva adds yet another, drawn from what he wrote at siman 206 in the name of the Noda BiYehuda.

« ומיהו מדרבנן כו׳. ונ״מ בין נדר דאורייתא לדרבנן לענין שצריך לנהוג איסור כימים שעברו עליהם כדלעיל סי׳ ר״ח סעיף ב׳. ב״ח » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ב)

« א״נ כדלעיל סי׳ ר״ה ס״ק ב׳ » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ב)

« מדרבנן צריך שאלה. עבה״ט מ״ש ונפ״מ כו׳ ולפמ״ש לעיל סימן ר״ו ס״ק ב׳ בשם תשובת נו״ב נפקא מינה נמי להא: » (פתחי תשובה יו״ד רי״ג ס״ק א)

« וכתב הש״ך ונ״מ בין נדר דאורייתא לדרבנן לענין שצריך לנהוג איסור כימים שעבר עליהם וע״ל סימן ר״ח ס״ב » (באר היטב יו״ד רי״ג ס״ק ב)

And the concrete case the seif draws from it The seif does not leave the clause hanging: it applies it at once to a responsum of the Rashba, that of Reuven who forbade himself to hear Shimon’s prayer. Hearing is an act; no Torah vow; and yet a rabbinic שאלה.

« לפיכך ראובן האוסר עליו שמיעת תפילת שמעון צריך שאלה מדרבנן » (שו״ע יו״ד רי״ג:א)

« וכן דעת הרשב״א זכרונו לברכה בתשובה שכתב שהאוסר עליו שמיעת תפלת שמעון דבר שאין בו ממש הוא ואסור מדרבנן » (ב״י יו״ד רי״ג)

« ופסק הרא״ש כרבינא דנודר בדבר שאין בו ממש אסור בבל יחל מדרבנן וכ״פ הרמב״ם בפ״ג מה׳ נדרים » (ב״י יו״ד רי״ג)

5. הגהת הרמ״א — the act named together with its object

The gloss, and what it comes to fill in Between the bare act (קונם שאני מדבר) and the named limb (קונם פי מדבר) there is an intermediate formulation: דבור פי עליך — the speech of my mouth. The act is named, but with its organ. And likewise נטילת אבן עלי, the taking of a stone.

« הגה האומר דבור פי עליך או נטילת אבן עלי י״א דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן » (רמ״א יו״ד רי״ג:א)

« תא״ו ני״ד וכן משמע בר״ן בשם התוס׳ שבב״י ס״ס רל״ט » (רמ״א יו״ד רי״ג:א)

Ḥakira: does mention suffice, or must the prohibition bear upon it? (א) The prohibition must bear on the thing. Then דבור פי should be worth nothing: grammatically it is the speech that is forbidden, the mouth being only its complement. That is why it is only a י״א. (ב) It suffices that the thing be mentioned. The Shach writes exactly that: although speech and taking have no substance, since he mentioned the object, the vow takes effect. The Ba’er Hetev repeats it in his name.

« י״א דהוי נדר מדאורייתא. ואע״ג דדבור ונטילה לית בהן ממש מ״מ כיון שהזכיר החפץ ג״כ חל הנדר: » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ו)

« נדר מדאורייתא. ואף ע״ג דדיבור ונטילה לית בהן ממש מ״מ כיון שהזכיר החפץ גם כן חל הנדר ש״ך: » (באר היטב יו״ד רי״ג ס״ק ד)

6. אשנה פרק זה — three readings of one undertaking

The source, and its embarrassing phrase Rav Gidel in the name of Rav calls “I shall study this chapter” a נדר גדול — a great vow. Yet this is plainly not a vow of attachment: nothing was compared to anything. And the gemara adds a difficulty: the man is already bound to study, so how can an undertaking bear on what he is already bound to?

« וְאָמַר רַב גִּידֵּל אָמַר רַב: הָאוֹמֵר ״אַשְׁכִּים וְאֶשְׁנֶה פֶּרֶק זֶה״ ״אֶשְׁנֶה מַסֶּכְתָּא זוֹ״ — נֶדֶר גָּדוֹל נָדַר לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל » (נדרים ח׳ ע״א)

« הָא קָא מַשְׁמַע לַן: כֵּיוָן דְּאִי בָּעֵי פָּטַר נַפְשֵׁיהּ בִּקְרִיַּת שְׁמַע שַׁחֲרִית וְעַרְבִית, מִשּׁוּם הָכִי חָיֵיל שְׁבוּעָה עֲלֵיהּ » (נדרים ח׳ ע״א)

Three readings, and the seif adopts one (א) The Rosh: it is a vow of charity. It is not a vow in the strict sense, but it is reckoned like one who vowed to give charity, from בפיך זו צדקה. This is the reading the seif adopts, word for word. (ב) The Tur: it is a full vow. And his reason is different — כיון שנדר דבר מצוה. (ג) The Ran: it is an oath. He reads the gemara as speaking of a שבועה, and his מסתברא לי even rejects the explanation of exemption by the recital of the Shema: what holds, he says, is that anything derived by a דרשה, not being explicit in the verse, admits an oath.

« האומר אשנה פרק זה הוי כאלו נדר לתת צדקה » (שו״ע יו״ד רי״ג:ב)

« ופי׳ הרא״ש נדר גדול נדר לאלהי ישראל לאו היינו נדר ממש דלא איקרי נדר אלא שמתפיס בדבר הנדור אלא מחשבינן ליה כאילו נדר צדקה » (ב״י יו״ד רי״ג)

« האומר אשנה פרק זה הוי נדר גמור כיון שנדר דבר מצוה » (טור יו״ד רי״ג)

« וכתב הר״ן מסתברא לי דלאו דוקא דבהכי מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו » (ב״י יו״ד רי״ג)

« אלא מכאן נראה דכל מידי דאתי מדרשא אף על פי שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו » (ב״י יו״ד רי״ג)

Nafka mina — and the seif’s extension The seif’s gloss extends the case to all the mitzvot, and the Shach, at ס״ק ז, confirms it by referring to siman 258 — the chapter of vows of charity. That reference is itself an argument: it places the case under the regime of צדקה, not of the vow of prohibition. The Rambam, for his part, writes that it is “like a vow” although he did not use the language of a vow.

« או לעשות שאר מצות ונדרו קיים » (שו״ע יו״ד רי״ג:ב)

« או לעשות כו׳. כלומר או כשאומר לעשות שאר מצוה דינו גם כן כאומר אשנה פרק זה והוי נדר ועיין לעיל סימן רנ״ח ס״ג: » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ז)

« לעשות. פי׳ כשאומר לעשות שאר מצות דינו גם כן כאומר אשנה פרק זה והוי נדר וע״ל סימן רנ״ח ס״ג: » (באר היטב יו״ד רי״ג ס״ק ה)

« הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ נַשְׁכִּים וְנִשְׁנֶה פֶּרֶק. עָלָיו לְהַשְׁכִּים וְלִקְרוֹת שֶׁזֶּה כְּמוֹ נֵדֶר הוּא וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוֹצִיאוֹ בִּלְשׁוֹן נֵדֶר » (רמב״ם הלכות נדרים פרק א׳ הלכה כ״ט)

7. קונם עיני בשינה — the condition, the forgetting, and the נדר שוא

The two formulations, and the principle that separates them The gemara gives the reason in six words, and it is observational: one is vigilant about a prohibition, one is not about a condition. The Rambam restates it plainly, and the Taz makes it the comment on the seif.

« כִּי לָא מִזְדְּהַיר — בִּתְנָאָה, אֲבָל בְּאִיסּוּרָא — מִזְדְּהַר » (נדרים ט״ו ע״א)

« אמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר לא יישן היום שמא ישכח ויישן למחר » (שו״ע יו״ד רי״ג:ג)

« אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום יכול לישן היום ולא חיישינן שמא למחר ישכח נדרו ויישן » (שו״ע יו״ד רי״ג:ג)

« מִפְּנֵי שֶׁאָדָם זָהִיר בְּדָבָר הָאָסוּר שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹתוֹ וְאֵינוֹ זָהִיר בִּתְנַאי שֶׁגּוֹרֵם לֶאֱסֹר דָּבָר הַמֻּתָּר » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה ט״ו)

« ישכח תנאו. דבתנאי לא זהיר אינש אבל בסיפא דעיקר הנדר למחר ונדר לא משכח אינש: » (ט״ז יו״ד רי״ג ס״ק ג)

And what the Rambam adds, which the seif does not say The Rambam writes that the prohibition in the first case is a גזרה — a decree — and draws a consequence as to lashes: if he transgressed and ate today and then went tomorrow, he is flogged; if he did not go, he is not. The seif does not speak of lashes, but the distinction illuminates its verdict: what is forbidden today is not yet a prohibition, it is a precaution.

« הָאוֹמֵר פֵּרוֹת אֵלּוּ אֲסוּרִין עָלַי הַיּוֹם אִם אֵלֵךְ לְמָחָר לְמָקוֹם פְּלוֹנִי. הֲרֵי זֶה אָסוּר לְאָכְלָם הַיּוֹם גְּזֵרָה שֶׁמָּא יֵלֵךְ לְמָחָר לְאוֹתוֹ מָקוֹם » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה י״ד)

« אָמַר הֲרֵי הֵן אֲסוּרִין לְמָחָר אִם אֵלֶךְ הַיּוֹם לְמָקוֹם פְּלוֹנִי הֲרֵי זֶה מֻתָּר לֵילֵךְ הַיּוֹם לְאוֹתוֹ הַמָּקוֹם וְיֵאָסְרוּ עָלָיו אוֹתָן הַפֵּרוֹת לְמָחָר » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה ט״ו)

« כבר כתבתי שהוא פלוגתא דר״י ור״נ ופסקו הרא״ש והר״ן הלכה כר״י וכ״פ הרמב״ם בפ״ד מה׳ נדרים » (ב״י יו״ד רי״ג)

Nafka mina — the duration, and the נדר שוא The Shach, at ס״ק ה, sets a precondition to all the foregoing: a vow on sleep holds only if a duration was stated. Without a duration it is like vowing never to sleep — a נדר שוא, which does not take effect at all. And the same applies to a vow not to sleep for three days. The Beit Yosef says so too, in the name of Rabbenu Yerucham. In other words: before discussing the conditional, the vow must stand.

« קונם עיני בשינה. היינו כשפירש יום או יומים אבל נדר סתם בשינה הוי כנודר שלא יישן לעולם והוי נדר שוא וכן נדר שלא יישן ג׳ ימים הוי נדר שוא כדלקמן סי׳ רל״ו סעיף ד׳: » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ה)

« וְהָאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: ״שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אִישַׁן שְׁלֹשָׁה יָמִים״ — מַלְקִין אוֹתוֹ וְיָשֵׁן לְאַלְתַּר » (נדרים ט״ו ע״א)

« ודע דכל נדר שינה דאמרינן דחייל מדאורייתא או מדרבנן היינו בנודר משינה פחות משלשה ימים אבל אם נדר שלא יישן שלשה ימים הוי נדר שוא ולא חל כמו שיתבאר בסימן רל״ו » (ב״י יו״ד רי״ג)

« בשינה. היינו כשפירש יום א׳ או יומים אבל נדר סתם בשינה הוו כנודר שלא יישן לעולם והוי נדר שוא וכן נדר שלא יישן ג׳ ימים הוי נדר שוא כדלקמן סי׳ רל״ו ס״ד ש״ך: » (באר היטב יו״ד רי״ג ס״ק ג)

« שמא ישכח תנאו ויישן למחר. וע״ל ס״ס ר״כ וס״ס רל״ט: » (ש״ך יו״ד רי״ג ס״ק ח)