✦ ❖ ✦
DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 217 — Lamdan: twelve disputes on what a word can carry

יורה דעה · סימן רי״ז
כיצד הולכין בנדרים אחר לשון בני אדם
לשון בני אדם · ירקי קדירה · שליח נמלך · קומא דחלבא · שם לווי · רואי החמה
📜 Lamdan Level · עיון
✦ ❖ ✦
Pilpul: the language of men as a source of law, and its twelve breaking points

Subject:
שולחן ערוך יורה דעה סימן רי״ז (מ״ח סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (מ״ו ס״ק), ט״ז (ל״ט), באר היטב (ל״ב), פתחי תשובה (ט״ז), נקודות הכסף (ג׳), בית יוסף, טור
יסוד: נדרים מ״ט ע״א · נדרים נ״ה ע״ב · רמב״ם הלכות נדרים פרק ט׳

Written by:
הרב יוסף חיים סממה · DAAT

📑 Table of contents

  1. לשון תורה ולשון בני אדם — the partition, and Rabbenu Yeruham’s rule
  2. צלי ושלוק — the Taz against the Tur’s text
  3. ירקי קדירה — the Taz against the Maharshal and the Chakh
  4. אין הולכין אחר הרוב — doubt against majority, and the Chakh’s way out
  5. שליח נמלך — the test of the agent, and its expiry
  6. אסור בגידין — a correction the Chakh and the Taz impose
  7. קומא דחלבא — the Ran against the Beit Yossef, and the Chakh’s reading
  8. דבש תמרים — the Ran’s two reasons, the Taz’s third, and the Ba’h
  9. היוצא לאחר הנדר — the reservation of the Chakh and the Taz, and its extent
  10. דגן — a dispute of the mishnah, and the Mehaber’s choice
  11. פרי וגידולי קרקע — the sugya of Meruba, and the Taz against the Ba’h
  12. רואי החמה — the one-letter dispute, and the limit of intention

1. לשון תורה ולשון בני אדם — and what if there is neither?

The Tur opens siman 216 with a two-branched sentence: the tongue of the Torah, the language of men. Siman 216 developed the first, ours develops the second. But the partition leaves a gap, and it is with that gap that the Chakh opens the whole siman.
« ר׳ ירוחם בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואם אין לשון בני אדם כגון שנדר בלשון הקדש ובאותי מקום אין מדברים בלה״ק הלך אחר לשון תורה » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק א)
The ḥakira is immediate: is the relation of the two rules that of two domains — each term falling under one or the other by its nature — or that of a rule and its fallback: the language of men governs everywhere, and the tongue of the Torah applies only in default? Rabbenu Yeruham’s formulation is unambiguous on this: if there is no language of men… follow the tongue of the Torah. It is a hierarchy, not a division.
The nafka mina appears at seif 16, and the Chakh draws it himself. If the two rules are two domains, one who vows off תירוש in the holy tongue should follow the tongue of the Torah in its full reach — and so be forbidden in all sweet things. The Chakh says the opposite: he is forbidden in wine only, for we ourselves call “tirosh”, in the tongue of the Torah, only wine. Our own usage fixes the content of “the tongue of the Torah” — the hierarchy holds all the way down.
« לדידן. דמשתעינן בלשון לע״ז לפ״ז אם נדר מן התירוש בלשון הקדש אסור ביין ומותר בכל מיני מתיקה דאנן לא קרינן תירוש אלא ליין בלשון תורה » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק כ״ד)

2. צלי ושלוק — a word missing in the Tur, and a proof from Pesach

The Taz opens the siman on a textual difficulty, and a subtle one. The Tur does not write ולשלוק in his first clause — he puts only roasting there — and yet he concludes that one is forbidden “in it and in what is boiled down”. And one cannot say the word simply dropped out: had it been there, the Tur would have written “forbidden in them”, as he later writes “permitted in them”.
« בטור לא כתוב ולשלוק אלא צלי לבדו ומסיים בו אסור בו ובשלוק והוא תמוה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק א)
The Prisha answers that where roasting is called “cooked”, boiling down is included a fortiori: hence the Tur had no need to name it first. The Taz accepts, and adds a proof of his own worth reading: in the gemara, Rabbi Yoshia forbids from the verse ויבשלו את הפסח — and Rabbi Yoshia means boiling down as well, as the sugya implies; yet he brought support only for roasting. One is therefore driven to say that the one entails the other.
« דכיון דגם צלי קרי מבושל ק״ו לשלוק ושלוק הוא כאן בשיל ולא בשיל דכן הוא בלשון בני אדם אבל בעלמא הוה שלוק בשיל יותר מבישול » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק א)
The Taz’s last sentence is the one that matters, and it is the whole siman in a line: שלוק here means half-cooked, because that is how people speak; but everywhere else, שלוק means cooked beyond cooking. The same word, two opposite senses, according to the tractate one is in. The Chakh, at ס״ק א, sets the complementary bound: what is over-cooked is included in “cooked” in every place.
« ולשלוק. פי׳ בשיל ולא בשיל אבל בשיל יותר מדאי בכלל מבושל הוא בכל מקום כך כתבו התו׳ והר״ן וכ״פ הב״ח ועיקר » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק א)
A nafka mina of method: there are therefore, within the siman itself, elements that do not depend on usage. What is over-cooked is “cooked” everywhere; fowl and innards are “meat” everywhere (seif 8); sacking is “clothing” nowhere (seif 27). Usage decides only in the interval those cores leave.

3. ירקי קדירה — three readings, and the Nekudot HaKesef who decide

Seif 4 lines up three formulas — “vegetable”, “pot-vegetables”, “the vegetable that cooks in the pot” — and gives their scope. The whole difficulty bears on the second: “forbidden even in those pickled in it” — even, and so what else?
« ואם אמר ירקי קדירה עלי אסור אף בנכבשים בה » (שו״ע יו״ד רי״ז:ד)
Three readings. The Maharshal, followed by the Ba’h: “even in the pickled” means all the more so in the cooked — raw vegetable remains permitted. The Chakh, at ס״ק ו: “even in the pickled” aims at those eaten only pickled, but those vegetables remain forbidden cooked too. The Taz, at ס״ק ג: the reverse — “pot-vegetables” forbids raw and pickled and not cooked; only “the vegetable that cooks in the pot” forbids the cooked.
« נמצא דלענין הלכה קיי״ל שפיר דאומר ירקי קדירה עלי אסור בחי ובכבוש ולא במבושל » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ג)
The ḥakira behind the three readings: does ירק have a fixed sense that the qualifier “of the pot” comes to extend, or does the qualifier redefine the whole word? The Taz holds the first branch, and from it comes his conclusion: the word “vegetable” does not leave its plain sense — ordinary vegetable eaten raw — until it is established that he did not mean that. The Chakh holds the second: “of the pot” designates an entire class of vegetables, and that class is taken in all its states.
« דלשון ירק אינו יוצא מידי פשוטו דהיינו סתם ירק הנאכל חי עד שיהיה מבורר דלא נתכוין על זה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ג)
The Nekudot HaKesef, at their first entry, decide — and against the Taz. The Prisha had objected to the Maharshal, the Taz had taken up the objection; the Nekudot answer in a line: there is no difficulty at all, as the Chakh wrote at ס״ק ו. This is one of only three places in the siman where the Nekudot HaKesef speak, and there they defend the Chakh against the Taz.
« הקשה על מהרש״ל ולא ק״מ וכמ״ש בש״ך סק״ו ע״ש » (נקודות הכסף יו״ד רי״ז ס״ק א)
A direct nafka mina, and no small one: may one who has forbidden himself “pot-vegetables” eat those vegetables cooked? The Chakh says no, the Taz says yes. The Baer Hetev, at ס״ק ד, reports both without deciding, referring to the Taz’s long discussion.

4. אין הולכין אחר הרוב — why the majority does not make usage

The rule is laid down at seif 3 and repeated at seif 17, on the same principle. It runs against everything one knows of halakhic reasoning by majority.
« אין הולכין אחר הרוב אלא הרי זה ספק נדרים וכל ספק נדרים להחמיר » (שו״ע יו״ד רי״ז:ג)
« ואם מסתפקין בשניהם אסור בשניהם » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ז)
The ḥakira: why does the majority, which settles reality everywhere else, not settle it here? Two ways of putting it. First: the majority is an instrument for learning an unknown fact — but here the fact is not unknown, it is double. Part of the town really says this, the other really says that; there is nothing to discover. Second: this is the regime proper to vows — ספק נדרים להחמיר — and it applies here as everywhere.
The Chakh, at ס״ק כ״ה, reads seif 17 by the second route: we do not follow the majority, for a doubt in vows is conducted stringently — and see above, seif 3. He thus expressly ties the two seifim together. But at ס״ק ג, on seif 3, he opened a way out that only the second reading allows: if the one who vowed declares he meant the word as the majority means it, he is believed.
« אין הולכין אחר הרוב כו׳. ומיהו אם הוא אומר נתכוונתי כך כמו שקורין הרוב נאמן כדלעיל סי׳ ר״ח ס״ק ג » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק ג)
The Chakh’s way out is stronger than it looks, and it says much about the nature of the siman. If the majority proves nothing objectively, it proves something subjectively: one who speaks the majority’s tongue is presumed to have meant what it means. Usage therefore does not ground the prohibition of itself — it grounds a presumption of intention. And that is exactly why siman 218 can take over.

5. שליח נמלך — a dated test, and one that has expired

Seif 4 supplies the siman with its measuring instrument, and it is an observable one: one does not define the word, one watches what a man sent to market does.
« שכל דבר שהשליח נמלך עליו הוא בכלל המין ההוא » (שו״ע יו״ד רי״ז:ד)
Seif 8 applies it to the strongest case: a town where the agent comes back saying “I found only fish” is a town where “meat” covers fish.
« מקום שדרכם אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר אומר לו לא מצאתי אלא דגים » (שו״ע יו״ד רי״ז:ח)
And here is the difficulty the siman makes for itself: and if the agent no longer consults? The Taz and the Chakh, independently of one another, observe that usage has changed and draw the consequence.
« כתב רש״ל נ״ל דהאידנא אסור בשניהם דאזלינן בתר לשון בני אדם ומ״ה שרינן סתם בדגים » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ט)
« מותר בשניהם. כתב מהרש״ל דהאידנא אסור בשניהם דאזלינן בתר ל׳ בני אדם והביאוהו האחרונים » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״א)
The Maharshal’s move, as the Taz unfolds it, is double-acting and needs care. On seif 9 — “off meat, permitted in both” — the Maharshal tightens: nowadays “meat” takes broth and sediment, for the language of men puts them there. On seif 8, the same reasoning loosens: nowadays “meat” no longer takes fish, for the agent no longer consults. One principle, two opposite effects — proof that this is not a tendency but a method.
The Chakh makes the same move at ס״ק ט״ו, on his own authority — citing no one: it seems to me that now he is forbidden in field-vegetables, for they too are in “vegetables” in the language of men. The seif said “permitted”. The nafka mina is therefore radical: part of this siman’s rulings are obsolete by construction, and a reader who applies them as they stand applies the language of another century.
« מותר בירקות שדה. ונראה לי דעכשיו אסור בירקות שדה שגם הוא בלשון ירקות בלשון בני אדם » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק ט״ו)

6. אסור בגידין — when the apparatus corrects the printed text

Seif 7, in the editions before the Chakh and the Taz, read מותר בגידים — permitted in sinews. Both declare it false, and for the same reason: the subordinate is included in the principal.
« כן הוא בכל ספרי המחבר ובעט״ז אבל טעות הוא וצ״ל הנודר מהבשר אסור בגידים שהם טפלים לבשר וכן הוא בב״י ובירושלמי » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק ט)
« ומ״ש מותר בגידים טעות סופר הוא וצ״ל אסור שכן הוא בירושלמי וב״י מביאו גם כן בנוסח אסור » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ה)
The Taz adds what makes the case exemplary: the Levush, faced with the same faulty reading, laboured to explain it — sinews and meat would be two distinct kinds — and the Taz concludes in a word: ושגגה היא. An ingenious explanation of a corrupt text produces a false halakhah, and ingenuity changes nothing.
Sefaria today gives the seif with [אסור] in editorial brackets — that is, the correction of the Chakh and the Taz, integrated into the text and marked as an addition. The text we cite at level 1 therefore already carries the reading the apparatus demands, and a reader comparing an old edition will find the opposite there. Two other places in the siman are in this case: the cross-reference in seif 47, which the Chakh corrects at ס״ק מ״ג, and the קונם בשר עלי of seif 9, which the Taz corrects at ס״ק י — that one not integrated.
« גם בטור כתב כן אבל האמת יורה דרכו שיש שם ובכאן ט״ס וצ״ל בשר זה כדמוכח בסימן רי״ז סעיף ט » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק י)

7. קומא דחלבא — the Ran, the Beit Yossef, and a gloss that runs only one way

Seif 11 reports the Rambam — milk and whey do not draw one another along — then a contrary view, introduced by וי״א, and that is where everything turns.
« וי״א דאם קורין לקום על שם החלב כגון שקורין אותה קומא דחלבא אסור » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״א)
The Chakh, at ס״ק י״ז, states the difficulty bluntly. On a first reading the gloss works both ways: one who vows off milk would be forbidden in whey, and one who vows off whey would be forbidden in milk — so the Ran writes, and the Shulchan Arukh is annotated “Beit Yossef in the name of the Ran”. But: the Beit Yossef himself rejected the Ran, and with good reason; the Tur, Rashi in the mishnah and the other poskim plainly say the contrary; the Ba’h and the Prisha rule against. How could the Rama rule so?
« אבל קשה כיון דב״י דחה דברי הר״ן בטוב טעם היאך פסקו הרב וגם דעת הטור ורש״י במשנה ושאר הפוסקים מוכח בהדיא דלא כהר״ן » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ז)
The Chakh’s solution is a reading, and it saves the gloss without extending it: it bears only on one who vows off milk. If whey is called “kuma of milk”, he is forbidden in it — so the Tur and the poskim. But one who vows off whey remains permitted in milk, even if it is called “kuma of milk”. The Levush says so expressly.
« הלכך נראה דאהנודר מחלב קאי דאם קורים לקום קומא דחלבא אסור בקום וכמ״ש הטור והפוסקים אבל בנדר מהקום אף על פי שקורין אותו קומא דחלבא מותר בחלב » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ז)
The underlying ḥakira: what is it to bear another’s name? For the Ran it is a reciprocal identity — two objects sharing a name are one object in the eyes of language. For the Chakh it is an oriented subordination: whey is named after milk, it draws its name from it; milk draws nothing from whey. The name composes a hierarchy, not an equivalence — exactly like sinews and meat at seif 7.
Seif 13 confirms the Chakh’s reading by another route: date honey bears the name of dates and is not forbidden, and the Rama gives the reason — there the name serves to distinguish, not to attach. Whey, by contrast, draws its name from milk. Two compound names, two opposite orientations, and seif 11 and seif 13 are read together.
« אבל בקומא דחלבא כי קרו ליה קומא דחלבא מפני שעדיין תורת חלב עליו קרי ליה הכי ולא להפריש בין זה לאחר שאין נקרא קום אלא זה » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק כ)

8. דבש תמרים — three reasons for one permission

The Rama, at seif 13, raises the objection against himself — date honey does bear the name of dates — and answers it twice. Then the Taz adds a third reason, found elsewhere.
« הגה אע״פ ששם התמרים עליו ונקרא דבש תמרים הואיל ונשתנה צורתן ממה שהיו תחילה משא״כ בקומא דחלבא » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ג)
« ועוד דמה שנקרא דבש תמרים אינו אלא כדי להבדילו משאר דבש » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ג)
« ומצאתי למוהר״ר ליב מפראג שתירץ דשאני קום החלב דהוה עדיין משקה כמו תחלה משא״כ בדבש תמרים שתחלה היה אוכל ועכשיו נעשה משקה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק י״ז)
The three reasons are not three ways of saying the same thing, and it is worth separating them. The first — the form has changed — is material: it is no longer the same object. The second — the name serves to distinguish — is linguistic: it is the same object, but the name does not attach it. The third — the food has become a drink — is categorial: it is no longer the same class of use. Each saves the permission, but their reach differs.
An immediate nafka mina on the whey of seif 11. The first reason excludes it by a material fact: whey has not changed form. The third excludes it likewise: it was liquid and stayed liquid. But the second does not exclude it — one would still have to establish that “kuma of milk” attaches rather than distinguishes, and that is exactly what the Chakh, at ס״ק כ, takes the trouble to prove. The three reasons therefore do not draw the same boundary.
The Chakh, at ס״ק י״ט, reports from the Ba’h an objection of structure, not of substance: why does the mishnah not teach here the case of תמרים אלו or שאני טועם תמרים, where one would be forbidden in what comes out of them — as it teaches for olives and grapes at the end of siman 216? And likewise for vegetable at seif 10, and for the pickled, the roasted and the salted.
The Chakh’s answer is brief and methodologically important: אטו תנא כי רוכלא ליחשב וליזל — is the tanna a pedlar, to reckon and go? In truth, the rule is the same in all of them. In other words: the mishnah’s omissions are not exclusions, and no a contrario argument is to be drawn from them.
« ונראה דלק״מ דאטו תנא כי רוכלא ליחשב וליזל אבל לקושטא דמילתא בכולהו דינא הכי » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ט)

9. היוצא לאחר הנדר — the condition the text does not state

Three seifim of the siman permit a by-product: whey at seif 11, brine at seif 12, date honey at seif 13. All three are written without condition. And all three carry one, which the apparatus brings from the preceding siman.
« הנודר מן הדגים מותר בציר ומורייס של דגים » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ב)
« מותר בציר ומורייס. היינו דוקא מה שכבר יצא מהם קודם שנדר אבל מה שיצא מהן לאחר שנדר אסור אם אמר קונם דגים שאני טועם » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ח)
« מותר בציר כו׳. דבר פשוט הוא דהיינו בציר שיצא קודם הנדר אבל לאחר הנדר אסור כמ״ש בסי׳ רט״ז סעיף ט׳ לענין בשר ויין » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ט״ז)
The ḥakira: does the seif’s permission rest on an identity — brine is not fish, ever — or on a separation — it ceased to be fish at the moment it came out? The text reads in the first sense; the Chakh and the Taz impose the second. The difference is not slight: on the first, brine would be permitted whatever happens; on the second, it is permitted only if it was already separated when the vow fell.
The Taz goes further than the Chakh, and it should be noted: he expressly extends the reservation to the other two seifim — the whey of seif 11 and the date honey of seif 13 — whereas the Chakh wrote it only on brine. The Baer Hetev, at ס״ק י״א, reports both and adds the same extension in the name of the Maharshal.
« וכן לענין קום החלב בסעיף י״א ולענין דבש תמרים סעיף י״ג » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ט״ז)
A nafka mina, and an entirely practical one: a man forbids himself a food, and a derived product is drawn from it afterwards. The seif’s permission no longer applies if the formula used designated or named an act — and that is the commonest case of an ordinary resolution, almost always phrased “I shall not eat”. The seif says “permitted”; the apparatus says “forbidden” in most real cases.

10. דגן — Rabbi Meir against the Sages, and the Rosh against the Rambam

Seif 18 settles in three words what is, in the mishnah, an open dispute. And the Taz, at ס״ק כ״ד, shows that the Mehaber chose here between his two masters.
« הנודר מהתבואה או הנודר מעללתא אינו אסור אלא בחמשת המינים והוא הדין לנודר מהדגן » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ח)
The dispute. Rabbi Meir forbids, for דגן, all kinds of pulses, save split and crushed wheat — since the wheat there has already changed form. The Sages forbid only the five species. The Rosh, per the Tur, rules like Rabbi Meir; the Rambam like the Sages. The Mehaber follows the Rambam.
« מהדגן קאמר רבי מאיר שאוסר בכל מיני קטניות חוץ מחילקא וטיסני » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ד)
The ḥakira behind the dispute: is דגן a word of botany — everything sown and milled — or a word of halakhic category — the five species, those of ḥalla and ḥamets? Rabbi Meir reads the first sense, and his exception proves it: he excludes wheat already transformed, which would make no sense in a list of species. The Sages read the second. And the siman should, in principle, follow usage — that is, neither one nor the other, but what people call by that name.
The Pit’hei Teshuva, at ס״ק ד, opens here a question he leaves in צ״ע, in the name of the Tiferet LeMoshe: the gemara, at folio 55a, clearly teaches that one who says תבואת השדה is forbidden in everything that grows in the field — and the poskim omitted it. The seif knows only “the crop” plain.
« הנודר מהתבואה. בגמרא דף נ״ה ע״א מבואר דאם אמר תבואת השדה אסור בכל הגדל שבשדה וצ״ע שהשמיטו הפוסקים » (פתחי תשובה יו״ד רי״ז ס״ק ד)
The nafka mina rejoins section 1: if the added word “of the field” widens to everything that grows, then תבואה plain was a category word — not a botanical one. The שם לווי of seif 10 worked the other way; here the qualifier widens instead of distinguishing. The Pit’hei Teshuva is right, then, to find the omission troubling.

11. פרי וגידולי קרקע — the verse against people’s mouths

Seif 22 permits kids and lambs to one who vows off “the fruits of the year”. The Taz, at ס״ק כ״ז, objects from the gemara: at the start of the chapter “Meruba”, one derives from a verse — בבקר ובצאן, a particular followed by a general — that animals too are a “fruit”.
The Taz’s answer is the whole siman in one sentence: in vows it is otherwise, for one follows the language of men, and in the language of men they are not called “fruit”. A word may therefore be true in exegesis and false in usage, and in vows usage prevails.
« י״ל דלענין נדרים שאני דהולכין אחר לשון בני אדם ובלשון בני אדם לא מקריין פרי » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ז)
The dispute. Seif 22 adds that “the growths of the year” forbids everything. Does it forbid kids and lambs too? The Ba’h says yes. The Taz, at ס״ק כ״ט, says no, and by the same reasoning: in the language of men one does not call animals “growths of the ground”, just as one does not call them “fruit”. The Baer Hetev, at ס״ק י״ט, reports the Taz’s position and his ודלא כב״ח.
« מכל מקום בנדרים לא כן הוא דבלשון בני אדם לא מקרי בהמות בשם גידולי קרקע » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ט)
One observation remains worth making, and it shows the limit of the argument. At seif 23, truffles and mushrooms are permitted to one who vows off “the fruits of the earth”, because they draw their nourishment from the air. But at seif 22, the Taz writes at ס״ק כ״ו that it is obvious they are forbidden in “the fruits of the year”. The same object, two formulas, two answers — and the reason is neither botanical nor exegetical: “of the year” is a word of time, “of the earth” a word of origin.
« אסור בכל פירות. פשוט דבכמהין ופטריות דאסור » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ו)
« ומותר בכמיהין ופטריות. לפי שאינם בכלל פרי הארץ דמאוירא ינקי אף על פי שגדילין מן הארץ » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ח)

12. רואי החמה — one letter, the limit of intention, and the last word

Seif 36 distinguishes רואי החמה — those whom the sun sees, hence even the blind — from רואים החמה — those who see the sun, hence not the blind. The distinction hangs on a single mem.
« נדר מרואי החמה אסור אף בסומים שלא נתכוין אלא למי שהחמה רואה אותו » (שו״ע יו״ד רי״ז:ל״ו)
« ואם נדר מרואים החמה מותר בסומים » (שו״ע יו״ד רי״ז:ל״ו)
The dispute. The Mehaber follows the Tur here. The Taz, at ס״ק ל, refuses: it is truly astonishing, what difference is there between these two phrasings? — adding that even if “רואי חמה” can be read passively, that is a forced sense, and the plain sense of both is “those who see”. The Chakh, at ס״ק מ״א, reports the Ba’h in the same direction. The Baer Hetev, at ס״ק כ״ו, concludes for practice.
« ותמוה באמת מה בין לשון זה לזה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ל)
« והט״ז חולק ע״ז וכתב נראה למעשה שאין לסמוך להתיר בלשון רואים החמה בסומין כיון ששאר הפוסקים לא חילקו הוי הטור יחיד לגבייהו » (באר היטב יו״ד רי״ז ס״ק כ״ו)
But the seif’s real stake lies elsewhere, in the Rama’s gloss: even if he said “I did not intend that”, it is of no avail. It is the only place in the siman where a declared intention is set aside. And seif 8 says exactly the reverse: when the circumstances show the intention, they prevail even over local usage.
« הגה ואפילו אמר לא נתכוונתי לכך לא מהני » (שו״ע יו״ד רי״ז:ל״ו)
« ואם מראים הדברים בעת שנדר שלא נתכוין אלא בבשר בהמה בלבד » (שו״ע יו״ד רי״ז:ח)
The Rama himself gives the key to the reconciliation, in three words: הואיל והלשון ודאי כך הוא. Intention does not push back a certain usage; it decides only where usage is open. At seif 8 the usage was local and therefore contingent; at seif 36 it is fixed. Two regimes, one rule.
And the siman closes on that same division. At the last seif the Rama writes that one follows intention, and refers to siman 218. The Pit’hei Teshuva, at ס״ק ט״ו, at once bounds that conclusion in the name of the Veshav HaKohen: intention is followed only to narrow the prohibition — not to move it from one object to another. The road from siman 217 to siman 218 is therefore a narrow one, and it is the Pit’hei Teshuva who puts up the railing.
« לכאורה משמע דר״ל דאזלינן לגמרי בתר כוונת הנודר ולפ״ז אם אומר שדעתו היה באומרו שלא לקבל פקדון היה כוונתו על משכון לבד אסור ללוות על משכון ומותר לקבל פקדון » (פתחי תשובה יו״ד רי״ז ס״ק ט״ו)
« מיהו נראה דהולכין אחר כוונתו וכדרך שיתבאר בסימן רי״ח » (שו״ע יו״ד רי״ז:מ״ח)
~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן רי״ז · Level 2 — Lamdan · כיצד הולכין בנדרים אחר לשון בני אדם
daattorah.com

DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Back to home · סימן רי״ז · ♥ Support

📖Join the khavroutha