Siman 217 — Lamdan : douze ma’hlokot sur ce qu’un mot peut porter
יורה דעה · סימן רי״ז
כיצד הולכין בנדרים אחר לשון בני אדם
לשון בני אדם · ירקי קדירה · שליח נמלך · קומא דחלבא · שם לווי · רואי החמה
📜 Niveau Lamdan · עיון
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Pilpoul : la langue des hommes comme source de droit, et ses douze points de rupture
Sujet : שולחן ערוך יורה דעה סימן רי״ז (מ״ח סעיפים) עם נושאי כלים: ש״ך (מ״ו ס״ק), ט״ז (ל״ט), באר היטב (ל״ב), פתחי תשובה (ט״ז), נקודות הכסף (ג׳), בית יוסף, טור יסוד: נדרים מ״ט ע״א · נדרים נ״ה ע״ב · רמב״ם הלכות נדרים פרק ט׳
Rédaction : הרב יוסף חיים סממה · DAAT
📑 Table des matières
לשון תורה ולשון בני אדם — la partition, et la règle de Rabbenou Yerouham
צלי ושלוק — le Taz contre le texte du Tour
ירקי קדירה — le Taz contre le Maharchal et le Chakh
אין הולכין אחר הרוב — le doute contre la majorité, et l’issue du Chakh
שליח נמלך — le critère de l’envoyé, et sa péremption
אסור בגידין — une correction que le Chakh et le Taz imposent
קומא דחלבא — le Ran contre le Beit Yossef, et la lecture du Chakh
דבש תמרים — les deux raisons du Ran, la troisième du Taz, et le Ba’h
היוצא לאחר הנדר — la réserve du Chakh et du Taz, et son étendue
דגן — une ma’hloket de la michna, et le choix du Mehaber
פרי וגידולי קרקע — la sougya de Merouba, et le Taz contre le Ba’h
רואי החמה — la ma’hloket d’une lettre, et la limite de l’intention
1. לשון תורה ולשון בני אדם — et que faire quand il n’y a ni l’une ni l’autre ?
Le Tour ouvre le siman 216 par une phrase à deux branches : la langue de la Torah, la langue des hommes. Le siman 216 a développé la première, le nôtre développe la seconde. Mais la partition laisse un trou, et c’est par lui que le Chakh commence tout le siman.
« ר׳ ירוחם בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואם אין לשון בני אדם כגון שנדר בלשון הקדש ובאותי מקום אין מדברים בלה״ק הלך אחר לשון תורה » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק א)
La ḥakira est immédiate : le rapport des deux règles est-il celui de deux domaines — chaque terme relevant de l’une ou de l’autre selon sa nature — ou celui d’une règle et de son supplétif : la langue des hommes gouverne partout, et la langue de la Torah ne vaut qu’à défaut ? La formulation de Rabbenou Yerouham est sans ambiguïté sur ce point : s’il n’y a pas de langue des hommes… suis la langue de la Torah. C’est une hiérarchie, non un partage.
La nafka mina apparaît au seif 16, et le Chakh la tire lui-même. Si les deux règles sont deux domaines, celui qui voue du תירוש en langue sainte devrait suivre la langue de la Torah dans toute son étendue — donc être interdit dans toutes les douceurs. Le Chakh dit l’inverse : il est interdit dans le vin seulement, car nous-mêmes n’appelons « tiroch », en langue de la Torah, que le vin. C’est notre usage à nous qui fixe le contenu de la « langue de la Torah » — la hiérarchie tient jusqu’au bout.
« לדידן. דמשתעינן בלשון לע״ז לפ״ז אם נדר מן התירוש בלשון הקדש אסור ביין ומותר בכל מיני מתיקה דאנן לא קרינן תירוש אלא ליין בלשון תורה » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק כ״ד)
2. צלי ושלוק — un mot qui manque chez le Tour, et une preuve tirée de Pessah
Le Taz ouvre le siman sur une difficulté de texte, et elle est fine. Le Tour n’écrit pas ולשלוק dans sa première clause — il n’y met que le rôti —, et pourtant il conclut que l’on est interdit « dans lui et dans le bouilli ». Et l’on ne peut pas dire que le mot est simplement tombé : s’il y avait été, le Tour aurait écrit « interdit dans eux », comme il écrit plus loin « permis dans eux ».
« בטור לא כתוב ולשלוק אלא צלי לבדו ומסיים בו אסור בו ובשלוק והוא תמוה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק א)
La Prisha répond que là où l’on appelle « cuit » le rôti, le bouilli est a fortiori compris : c’est pourquoi le Tour n’avait pas à le nommer d’abord. Le Taz accepte, et il ajoute une preuve de son cru qui vaut d’être lue : dans la guemara, Rabbi Yochia interdit à partir du verset ויבשלו את הפסח — et Rabbi Yochia vise aussi le bouilli, comme la sougya le laisse entendre ; or il n’a apporté d’appui que pour le rôti. Il faut donc bien que l’un entraîne l’autre.
« דכיון דגם צלי קרי מבושל ק״ו לשלוק ושלוק הוא כאן בשיל ולא בשיל דכן הוא בלשון בני אדם אבל בעלמא הוה שלוק בשיל יותר מבישול » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק א)
La dernière phrase du Taz est celle qui compte, et elle est le siman tout entier en une ligne : שלוק veut dire ici à demi cuit, parce que c’est ainsi que les gens parlent ; mais partout ailleurs, שלוק veut dire cuit plus que cuit. Le même mot, deux sens opposés, selon le traité où l’on se trouve. Le Chakh, au ס״ק א, pose la borne complémentaire : le sur-cuit, lui, est compris dans « cuit » en tout lieu.
« ולשלוק. פי׳ בשיל ולא בשיל אבל בשיל יותר מדאי בכלל מבושל הוא בכל מקום כך כתבו התו׳ והר״ן וכ״פ הב״ח ועיקר » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק א)
Nafka mina de méthode : il y a donc, à l’intérieur même du siman, des éléments qui ne dépendent pas de l’usage. Le sur-cuit est « cuit » partout ; la volaille et les abats sont « viande » partout (seif 8) ; le sac n’est « vêtement » nulle part (seif 27). L’usage ne décide que dans l’intervalle laissé par ces noyaux.
3. ירקי קדירה — trois lectures, et les Nekoudot HaKessef qui tranchent
Le seif 4 aligne trois formules — « le légume », « les légumes de marmite », « le légume qui cuit dans la marmite » — et en donne la portée. Toute la difficulté porte sur la deuxième : « interdit même dans ceux qui y sont marinés » — même, donc quoi d’autre ?
« ואם אמר ירקי קדירה עלי אסור אף בנכבשים בה » (שו״ע יו״ד רי״ז:ד)
Trois lectures.Le Maharchal, suivi par le Ba’h : « même dans les marinés » veut dire à plus forte raison dans les cuits — reste permis le légume cru. Le Chakh, au ס״ק ו : « même dans les marinés » vise ceux qui ne se mangent que marinés, mais ces légumes-là restent interdits cuits aussi. Le Taz, au ס״ק ג : c’est l’inverse — « légumes de marmite » interdit le cru et le mariné et non le cuit ; seul « le légume qui cuit dans la marmite » interdit le cuit.
« נמצא דלענין הלכה קיי״ל שפיר דאומר ירקי קדירה עלי אסור בחי ובכבוש ולא במבושל » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ג)
La ḥakira derrière les trois lectures : ירק a-t-il un sens fixe que le qualificatif « de marmite » vient étendre, ou le qualificatif redéfinit-il le mot entier ? Le Taz tient la première branche, et c’est de là que vient sa conclusion : la langue « légume » ne sort pas de son sens simple — le légume ordinaire qui se mange cru — tant qu’il n’est pas établi qu’il n’a pas visé cela. Le Chakh tient la seconde : « de marmite » désigne une classe entière de légumes, et cette classe est prise dans tous ses états.
« דלשון ירק אינו יוצא מידי פשוטו דהיינו סתם ירק הנאכל חי עד שיהיה מבורר דלא נתכוין על זה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ג)
Les Nekoudot HaKessef, à leur première entrée, tranchent — et contre le Taz. La Prisha avait objecté au Maharchal, le Taz avait repris l’objection ; les Nekoudot répondent en une ligne : il n’y a là aucune difficulté, comme l’a écrit le Chakh au ס״ק ו. C’est l’un des trois seuls endroits du siman où les Nekoudot HaKessef interviennent, et elles y défendent le Chakh contre le Taz.
« הקשה על מהרש״ל ולא ק״מ וכמ״ש בש״ך סק״ו ע״ש » (נקודות הכסף יו״ד רי״ז ס״ק א)
Nafka mina directe, et elle n’est pas mince : celui qui s’est interdit « les légumes de marmite » peut-il manger ces légumes cuits ? Le Chakh dit non, le Taz dit oui. Le Baer Hetev, au ס״ק ד, rapporte les deux sans trancher, en renvoyant à la longue discussion du Taz.
4. אין הולכין אחר הרוב — pourquoi la majorité ne fait pas l’usage
La règle est posée au seif 3 et reprise au seif 17, à deux cents ans d’intervalle dans la lecture du siman mais sur le même principe. Elle est à contre-courant de tout ce que l’on sait du raisonnement halakhique par majorité.
« אין הולכין אחר הרוב אלא הרי זה ספק נדרים וכל ספק נדרים להחמיר » (שו״ע יו״ד רי״ז:ג)
« ואם מסתפקין בשניהם אסור בשניהם » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ז)
La ḥakira : pourquoi la majorité, qui décide de la réalité partout ailleurs, ne décide-t-elle pas ici ? Deux façons de le dire. Première : la majorité est un instrument pour connaître un fait inconnu — mais ici le fait n’est pas inconnu, il est double. Une partie de la ville dit vraiment ceci, l’autre dit vraiment cela ; il n’y a rien à découvrir. Seconde : c’est le régime propre des vœux — ספק נדרים להחמיר — et il s’applique ici comme partout.
Le Chakh, au ס״ק כ״ה, lit le seif 17 par la seconde voie : on ne suit pas la majorité, car un doute de vœux se conduit à la rigueur — et vois plus haut, seif 3. Il relie donc expressément les deux seifim. Mais au ס״ק ג, sur le seif 3, il a ouvert une issue que la seconde lecture seule permet : si le vouant déclare avoir entendu le mot comme la majorité l’entend, il est cru.
« אין הולכין אחר הרוב כו׳. ומיהו אם הוא אומר נתכוונתי כך כמו שקורין הרוב נאמן כדלעיל סי׳ ר״ח ס״ק ג » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק ג)
L’issue du Chakh est plus forte qu’elle n’en a l’air, et elle en dit long sur la nature du siman. Si la majorité ne prouve rien objectivement, elle prouve quelque chose subjectivement : celui qui parle la langue de la majorité est présumé avoir voulu dire ce qu’elle dit. L’usage ne fonde donc pas l’interdit par lui-même — il fonde une présomption d’intention. Et c’est exactement pourquoi le siman 218 peut prendre le relais.
5. שליח נמלך — un critère daté, et qui a expiré
Le seif 4 fournit au siman son instrument de mesure, et c’est un instrument observable : on ne définit pas le mot, on regarde ce que fait un homme envoyé au marché.
« שכל דבר שהשליח נמלך עליו הוא בכלל המין ההוא » (שו״ע יו״ד רי״ז:ד)
Le seif 8 l’applique au cas le plus fort : une ville où l’envoyé revient dire « je n’ai trouvé que du poisson » est une ville où « viande » couvre le poisson.
« מקום שדרכם אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר אומר לו לא מצאתי אלא דגים » (שו״ע יו״ד רי״ז:ח)
Et voici la difficulté que le siman se fait à lui-même : et si l’envoyé ne consulte plus ? Le Taz et le Chakh, indépendamment l’un de l’autre, constatent que l’usage a changé et en tirent la conséquence.
« כתב רש״ל נ״ל דהאידנא אסור בשניהם דאזלינן בתר לשון בני אדם ומ״ה שרינן סתם בדגים » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ט)
« מותר בשניהם. כתב מהרש״ל דהאידנא אסור בשניהם דאזלינן בתר ל׳ בני אדם והביאוהו האחרונים » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״א)
Le mouvement du Maharchal, tel que le Taz le déplie, est à double détente et il faut y prendre garde. Sur le seif 9 — « de la viande, permis dans les deux » — le Maharchal durcit : de nos jours, « viande » prend la sauce et le dépôt, car la langue des hommes les y met. Sur le seif 8, le même raisonnement allège : de nos jours, « viande » ne prend plus le poisson, car l’envoyé ne consulte plus. Un seul principe, deux effets opposés, et c’est bien la preuve qu’il ne s’agit pas d’une tendance mais d’une méthode.
Le Chakh fait le même geste au ס״ק ט״ו, et de sa propre autorité — sans citer personne : il me semble qu’à présent il est interdit dans les légumes des champs, car eux aussi sont dans « légumes » dans la langue des hommes. Le seif disait « permis ». La nafka mina est donc radicale : une partie des solutions de ce siman sont périmées par construction, et le lecteur qui les applique telles quelles applique la langue d’un autre siècle.
« מותר בירקות שדה. ונראה לי דעכשיו אסור בירקות שדה שגם הוא בלשון ירקות בלשון בני אדם » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק ט״ו)
6. אסור בגידין — quand l’appareil corrige le texte imprimé
Le seif 7, dans les éditions du Chakh et du Taz, portait מותר בגידים — permis dans les tendons. Les deux le déclarent faux, et pour la même raison : le subordonné est compris dans le principal.
« כן הוא בכל ספרי המחבר ובעט״ז אבל טעות הוא וצ״ל הנודר מהבשר אסור בגידים שהם טפלים לבשר וכן הוא בב״י ובירושלמי » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק ט)
« ומ״ש מותר בגידים טעות סופר הוא וצ״ל אסור שכן הוא בירושלמי וב״י מביאו גם כן בנוסח אסור » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ה)
Le Taz ajoute ce qui rend le cas exemplaire : le Levouch, devant la même leçon fautive, s’est efforcé de l’expliquer — les tendons et la viande seraient deux espèces distinctes —, et le Taz conclut d’un mot : ושגגה היא. Une explication ingénieuse d’un texte corrompu produit une halakha fausse, et l’ingéniosité n’y change rien.
Sefaria donne aujourd’hui le seif avec [אסור] entre crochets éditoriaux — c’est-à-dire la correction du Chakh et du Taz, intégrée au texte et signalée comme ajout. Le texte que nous citons au niveau 1 porte donc déjà la leçon que l’appareil réclame, et le lecteur qui compare une édition ancienne y trouvera l’inverse. Deux autres endroits du siman sont dans ce cas : le renvoi du seif 47, que le Chakh corrige au ס״ק מ״ג, et le קונם בשר עלי du seif 9, que le Taz corrige au ס״ק י — celui-là non intégré.
« גם בטור כתב כן אבל האמת יורה דרכו שיש שם ובכאן ט״ס וצ״ל בשר זה כדמוכח בסימן רי״ז סעיף ט » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק י)
7. קומא דחלבא — le Ran, le Beit Yossef, et une glose qui ne joue que dans un sens
Le seif 11 rapporte le Rambam — lait et petit-lait ne s’emportent pas l’un l’autre — puis une opinion contraire, introduite par וי״א, et c’est là que tout se joue.
« וי״א דאם קורין לקום על שם החלב כגון שקורין אותה קומא דחלבא אסור » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״א)
Le Chakh, au ס״ק י״ז, pose la difficulté sans ménagement. À première lecture, la glose joue dans les deux sens : qui voue du lait serait interdit dans le petit-lait, et qui voue du petit-lait serait interdit dans le lait — c’est ce qu’écrit le Ran, et le Choulhan Aroukh est annoté « Beit Yossef au nom du Ran ». Mais : le Beit Yossef lui-même a repoussé le Ran, et avec de bonnes raisons ; le Tour, Rachi dans la michna et les autres poskim disent clairement le contraire ; le Ba’h et la Prisha tranchent contre. Comment le Rama a-t-il pu trancher ainsi ?
« אבל קשה כיון דב״י דחה דברי הר״ן בטוב טעם היאך פסקו הרב וגם דעת הטור ורש״י במשנה ושאר הפוסקים מוכח בהדיא דלא כהר״ן » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ז)
La solution du Chakh est une lecture, et elle sauve la glose sans l’étendre : elle ne porte que sur celui qui voue du lait. Si l’on appelle le petit-lait « kouma du lait », celui-là y est interdit — ainsi le Tour et les poskim. Mais celui qui voue du petit-lait reste permis dans le lait, et cela quand bien même on l’appellerait « kouma du lait ». Le Levouch le dit expressément.
« הלכך נראה דאהנודר מחלב קאי דאם קורים לקום קומא דחלבא אסור בקום וכמ״ש הטור והפוסקים אבל בנדר מהקום אף על פי שקורין אותו קומא דחלבא מותר בחלב » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ז)
La ḥakira sous-jacente : qu’est-ce que porter le nom d’une chose ? Pour le Ran, c’est une identité réciproque — deux objets qui partagent un nom sont un seul objet aux yeux de la langue. Pour le Chakh, c’est une subordination orientée : le petit-lait est nommé d’après le lait, il en tire son nom ; le lait ne tire rien du petit-lait. Le nom compose une hiérarchie, non une équivalence — exactement comme les tendons et la viande au seif 7.
Le seif 13 confirme la lecture du Chakh par un autre chemin : le miel de dattes porte le nom des dattes et n’est pas interdit, et le Rama en donne la raison — le nom y sert à distinguer, non à rattacher. Le petit-lait, lui, tire son nom du lait. Deux noms composés, deux orientations opposées, et le seif 11 et le seif 13 se lisent ensemble.
« אבל בקומא דחלבא כי קרו ליה קומא דחלבא מפני שעדיין תורת חלב עליו קרי ליה הכי ולא להפריש בין זה לאחר שאין נקרא קום אלא זה » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק כ)
8. דבש תמרים — trois raisons pour une même permission
Le Rama, au seif 13, se pose lui-même l’objection — le miel de dattes porte bien le nom des dattes — et y répond deux fois. Puis le Taz ajoute une troisième raison, trouvée ailleurs.
« הגה אע״פ ששם התמרים עליו ונקרא דבש תמרים הואיל ונשתנה צורתן ממה שהיו תחילה משא״כ בקומא דחלבא » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ג)
« ועוד דמה שנקרא דבש תמרים אינו אלא כדי להבדילו משאר דבש » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ג)
« ומצאתי למוהר״ר ליב מפראג שתירץ דשאני קום החלב דהוה עדיין משקה כמו תחלה משא״כ בדבש תמרים שתחלה היה אוכל ועכשיו נעשה משקה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק י״ז)
Les trois raisons ne sont pas trois façons de dire la même chose, et il vaut la peine de les séparer. La première — la forme a changé — est matérielle : ce n’est plus le même objet. La deuxième — le nom sert à distinguer — est linguistique : c’est le même objet, mais le nom ne le rattache pas. La troisième — l’aliment est devenu boisson — est catégorielle : ce n’est plus la même classe d’usage. Chacune sauve la permission, mais elles n’ont pas la même portée.
Nafka mina immédiate sur le petit-lait du seif 11. La première raison l’exclut par un fait matériel : le petit-lait n’a pas changé de forme. La troisième l’exclut de même : il était liquide et l’est resté. Mais la deuxième ne l’exclut pas — il faudrait encore établir que « kouma du lait » rattache au lieu de distinguer, et c’est exactement ce que le Chakh, au ס״ק כ, prend la peine de démontrer. Les trois raisons ne tracent donc pas la même frontière.
Le Chakh, au ס״ק י״ט, rapporte du Ba’h une objection de structure, non de fond : pourquoi la michna n’enseigne-t-elle pas ici le cas de תמרים אלו ou de שאני טועם תמרים, où l’on serait interdit dans ce qui en sort — comme elle l’enseigne pour les olives et les raisins à la fin du siman 216 ? Et de même pour le légume au seif 10, et pour les marinés, les rôtis et les salés.
La réponse du Chakh est brève et méthodologiquement importante : אטו תנא כי רוכלא ליחשב וליזל — le tanna n’est pas un colporteur, il ne déroule pas son sac. En vérité, la règle est la même dans tous les cas. Autrement dit : les omissions de la michna ne sont pas des exclusions, et l’on n’en tire pas d’argument a contrario.
« ונראה דלק״מ דאטו תנא כי רוכלא ליחשב וליזל אבל לקושטא דמילתא בכולהו דינא הכי » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ט)
9. היוצא לאחר הנדר — la condition que le texte ne dit pas
Trois seifim du siman permettent un sous-produit : le petit-lait au seif 11, la saumure au seif 12, le miel de dattes au seif 13. Les trois sont écrits sans condition. Et les trois en portent une, que l’appareil rapporte du siman précédent.
« הנודר מן הדגים מותר בציר ומורייס של דגים » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ב)
« מותר בציר ומורייס. היינו דוקא מה שכבר יצא מהם קודם שנדר אבל מה שיצא מהן לאחר שנדר אסור אם אמר קונם דגים שאני טועם » (ש״ך יו״ד רי״ז ס״ק י״ח)
« מותר בציר כו׳. דבר פשוט הוא דהיינו בציר שיצא קודם הנדר אבל לאחר הנדר אסור כמ״ש בסי׳ רט״ז סעיף ט׳ לענין בשר ויין » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ט״ז)
La ḥakira : la permission du seif repose-t-elle sur une identité — la saumure n’est pas du poisson, jamais — ou sur une séparation — elle a cessé d’être du poisson au moment où elle en est sortie ? Le texte se lit dans le premier sens ; le Chakh et le Taz imposent le second. La différence n’est pas mince : dans le premier cas la saumure serait permise quoi qu’il arrive ; dans le second, elle n’est permise que si elle était déjà séparée quand le vœu est tombé.
Le Taz va plus loin que le Chakh, et il faut le noter : il étend expressément la réserve aux deux autres seifim — au petit-lait du seif 11 et au miel de dattes du seif 13 — alors que le Chakh ne l’a écrite que sur la saumure. Le Baer Hetev, au ס״ק י״א, rapporte les deux et ajoute la même extension au nom du Maharchal.
« וכן לענין קום החלב בסעיף י״א ולענין דבש תמרים סעיף י״ג » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ט״ז)
Nafka mina, et elle est entièrement pratique : un homme s’interdit un aliment, et un produit dérivé en est tiré après. La permission du seif ne joue plus si la formule employée était désignante ou verbale — et c’est le cas le plus fréquent d’une résolution ordinaire, qui se dit presque toujours « je ne mangerai pas de ». Le seif dit « permis » ; l’appareil dit « interdit » dans la plupart des cas réels.
10. דגן — Rabbi Meïr contre les Sages, et le Roch contre le Rambam
Le seif 18 tranche en trois mots ce qui est, dans la michna, une ma’hloket ouverte. Et le Taz, au ס״ק כ״ד, montre que le Mehaber y a choisi entre ses deux maîtres.
« הנודר מהתבואה או הנודר מעללתא אינו אסור אלא בחמשת המינים והוא הדין לנודר מהדגן » (שו״ע יו״ד רי״ז:י״ח)
La ma’hloket. Rabbi Meïr interdit, pour דגן, toutes les espèces de légumineuses, hormis le blé fendu et concassé — parce que le blé y a déjà changé de forme. Les Sages ne l’interdisent que dans les cinq espèces. Le Roch, selon le Tour, tranche comme Rabbi Meïr ; le Rambam comme les Sages. Le Mehaber suit le Rambam.
« מהדגן קאמר רבי מאיר שאוסר בכל מיני קטניות חוץ מחילקא וטיסני » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ד)
La ḥakira derrière la ma’hloket : דגן est-il un mot de botanique — tout ce qui se sème et se moud — ou un mot de catégorie halakhique — les cinq espèces, celles de la ’halla et du ’hamets ? Rabbi Meïr lit le premier sens, et son exception le prouve : il exclut le blé déjà transformé, ce qui n’aurait aucun sens dans une liste d’espèces. Les Sages lisent le second. Et le siman devrait, en principe, suivre l’usage — c’est-à-dire ni l’un ni l’autre, mais ce que les gens appellent ainsi.
Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ד, ouvre ici une question qu’il laisse en צ״ע, au nom du Tiferet LeMoché : la guemara, au folio 55a, enseigne clairement que celui qui dit תבואת השדה est interdit dans tout ce qui pousse au champ — et les poskim l’ont omis. Le seif ne connaît que « la récolte » tout court.
« הנודר מהתבואה. בגמרא דף נ״ה ע״א מבואר דאם אמר תבואת השדה אסור בכל הגדל שבשדה וצ״ע שהשמיטו הפוסקים » (פתחי תשובה יו״ד רי״ז ס״ק ד)
La nafka mina rejoint la section 1 : si le mot ajouté « du champ » élargit à tout ce qui pousse, c’est que תבואה tout court était un mot de catégorie — et non de botanique. Le שם לווי du seif 10 jouait dans l’autre sens ; ici, le qualificatif élargit au lieu de distinguer. Le Pit’hei Techouva a donc raison de trouver l’omission gênante.
11. פרי וגידולי קרקע — le verset contre la bouche des gens
Le seif 22 permet les chevreaux et les agneaux à celui qui voue des « fruits de l’année ». Le Taz, au ס״ק כ״ז, oppose la guemara : au début du chapitre « Merouba », on déduit d’un verset — בבקר ובצאן, un particulier suivi d’un général — que les bêtes aussi sont un « fruit ».
La réponse du Taz est le siman entier, en une phrase : en matière de vœux, il en va autrement, car on suit la langue des hommes, et dans la langue des hommes on ne les appelle pas « fruit ». Un mot peut donc être vrai dans l’exégèse et faux dans l’usage, et dans les vœux c’est l’usage qui l’emporte.
« י״ל דלענין נדרים שאני דהולכין אחר לשון בני אדם ובלשון בני אדם לא מקריין פרי » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ז)
La ma’hloket. Le seif 22 ajoute que « les croissances de l’année » interdit tout. Interdit-il aussi les chevreaux et les agneaux ? Le Ba’h dit oui. Le Taz, au ס״ק כ״ט, dit non, et par le même raisonnement : dans la langue des hommes, on n’appelle pas les bêtes des « croissances du sol », de même qu’on ne les appelle pas « fruit ». Le Baer Hetev, au ס״ק י״ט, rapporte la position du Taz et son ודלא כב״ח.
« מכל מקום בנדרים לא כן הוא דבלשון בני אדם לא מקרי בהמות בשם גידולי קרקע » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ט)
Reste une observation qui mérite d’être faite, et qui montre la limite de l’argument. Au seif 23, les truffes et les champignons sont permis à celui qui voue des « fruits de la terre », parce qu’ils tirent leur nourriture de l’air. Mais au seif 22, le Taz écrit au ס״ק כ״ו qu’il est évident qu’ils sont interdits dans « les fruits de l’année ». Le même objet, deux formules, deux réponses — et la raison n’est ni botanique ni exégétique : « de l’année » est un mot de temps, « de la terre » un mot d’origine.
« אסור בכל פירות. פשוט דבכמהין ופטריות דאסור » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ו)
« ומותר בכמיהין ופטריות. לפי שאינם בכלל פרי הארץ דמאוירא ינקי אף על פי שגדילין מן הארץ » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק כ״ח)
12. רואי החמה — une lettre, la limite de l’intention, et le mot de la fin
Le seif 36 distingue רואי החמה — ceux que le soleil voit, donc même les aveugles — de רואים החמה — ceux qui voient le soleil, donc pas les aveugles. La distinction tient à un seul mem.
« נדר מרואי החמה אסור אף בסומים שלא נתכוין אלא למי שהחמה רואה אותו » (שו״ע יו״ד רי״ז:ל״ו)
La ma’hloket. Le Mehaber suit ici le Tour. Le Taz, au ס״ק ל, refuse : c’est vraiment étonnant, quelle différence y a-t-il entre ces deux formules ? — et il ajoute que même si « רואי חמה » peut se lire au passif, c’est un sens forcé, et que le sens simple est dans les deux cas « ceux qui voient ». Le Chakh, au ס״ק מ״א, rapporte le Ba’h dans le même sens. Le Baer Hetev, au ס״ק כ״ו, conclut pour l’acte.
« ותמוה באמת מה בין לשון זה לזה » (ט״ז יו״ד רי״ז ס״ק ל)
« והט״ז חולק ע״ז וכתב נראה למעשה שאין לסמוך להתיר בלשון רואים החמה בסומין כיון ששאר הפוסקים לא חילקו הוי הטור יחיד לגבייהו » (באר היטב יו״ד רי״ז ס״ק כ״ו)
Mais le vrai enjeu du seif est ailleurs, et il est dans la glose du Rama : même s’il a dit « je n’ai pas eu cette intention-là », cela ne sert de rien. C’est le seul endroit du siman où l’intention déclarée est écartée. Et le seif 8 dit exactement l’inverse : quand les circonstances montrent l’intention, elles l’emportent jusque sur l’usage local.
« הגה ואפילו אמר לא נתכוונתי לכך לא מהני » (שו״ע יו״ד רי״ז:ל״ו)
« ואם מראים הדברים בעת שנדר שלא נתכוין אלא בבשר בהמה בלבד » (שו״ע יו״ד רי״ז:ח)
Le Rama donne lui-même la clé de la conciliation, en trois mots : הואיל והלשון ודאי כך הוא. L’intention ne fait pas reculer une langue certaine ; elle décide seulement là où la langue est ouverte. Au seif 8, la langue était locale et donc contingente ; au seif 36, elle est fixée. Deux régimes, une seule règle.
Et le siman se referme sur ce même partage. Au dernier seif, le Rama écrit que l’on suit l’intention, et renvoie au siman 218. Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ט״ו, borne aussitôt cette conclusion au nom du Vechav HaKohen : on ne suit l’intention que pour restreindre l’interdit — non pour le déplacer d’un objet sur un autre. Le chemin du siman 217 au siman 218 est donc un chemin étroit, et c’est le Pit’hei Techouva qui en pose le garde-fou.
« לכאורה משמע דר״ל דאזלינן לגמרי בתר כוונת הנודר ולפ״ז אם אומר שדעתו היה באומרו שלא לקבל פקדון היה כוונתו על משכון לבד אסור ללוות על משכון ומותר לקבל פקדון » (פתחי תשובה יו״ד רי״ז ס״ק ט״ו)
« מיהו נראה דהולכין אחר כוונתו וכדרך שיתבאר בסימן רי״ח » (שו״ע יו״ד רי״ז:מ״ח)
~ ~ ~ ~ ~ DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות סימן רי״ז · Niveau 2 — Lamdan · כיצד הולכין בנדרים אחר לשון בני אדם daattorah.com