✦ ❖ ✦

DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 218 — How the Intention of the One Who Vows Is Followed

יורה דעה · סימן רי״ח

כיצד הולכין אחר כוונת הנודר

כוונת הנודר · רואין דברים שבגללן נדר · אחר הענין ולא אחר משמעות הדיבור · אומדנא דמוכח

📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham

✦ ❖ ✦

Pilpul: how far may intention correct the words?

Subject:
שולחן ערוך יורה דעה סימן רי״ח (ו׳ סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (ז׳ ס״ק), ט״ז (ד׳), באר היטב (ו׳), פתחי תשובה (ה׳), נקודות הכסף (א׳), בית יוסף, טור
יסוד: נדרים נ״ה ע״ב · נדרים ס״ג ע״ב · נדרים מ״ג ע״א · רמב״ם הלכות נדרים פרק ח׳

Written by:
הרב יוסף חיים סממה · DAAT

📑 Table of contents

הוכחה — the mishna, the braita, and whether they diverge
בינו לבין עצמו — the Rama’s boundary, and פיו ולבו שוין
אזלינן בתר כוונתו — the Taz against the Rashbatz
וכל שכן קהל — the takana, the ḥerem, and the teiku of Ḥullin
גירסאות — the two versions of seif 5
גבול הכוונה — what intention cannot do

1. הוכחה — the mishna, the braita, and whether they diverge

Seif 1 joins two texts the Gemara gives separately. The mishna deals with the carrier who sweated; the braita, cited just after, deals with both cases, the carrier and the man who was dressed. One must read them in turn to see the question arise.

« רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, הַכֹּל לְפִי הַנּוֹדֵר: טָעַן וְהִזִּיעַ וְהָיָה רֵיחוֹ קָשֶׁה, אָמַר: ״קֻנָּם צֶמֶר וּפִשְׁתִּים עוֹלֶה עָלַי״ — מוּתָּר לְהִתְכַּסּוֹת, וְאָסוּר לְהַפְשִׁיל לַאֲחוֹרָיו » (נדרים נ״ה ע״ב)

« תַּנְיָא: כֵּיצַד אָמַר רַבִּי יְהוּדָה הַכֹּל לְפִי הַנּוֹדֵר? הָיָה לָבוּשׁ צֶמֶר וְהֵצַר, וְאָמַר ״קֻנָּם צֶמֶר עוֹלֶה עָלַי״ — אָסוּר לִלְבּוֹשׁ וּמוּתָּר לִטְעוֹן. הָיָה טָעוּן פִּשְׁתָּן וְהִזִּיעַ, וְאָמַר: ״קֻנָּם פִּשְׁתָּן עוֹלֶה עָלַי״ — מוּתָּר לִלְבּוֹשׁ וְאָסוּר לִטְעוֹן » (נדרים נ״ה ע״ב)

The mishna, in the carrier’s case, gives the prohibition of the load; the braita, in the case of the man dressed, gives the prohibition of the garment — and it adds the pain, והצר. The question is whether that mention is a condition or mere scene-setting. In other words: is proof needed to confine the vow to the garment, or is the garment the default sense?

The Rambam: proof is needed in both directions

The Taz opens his commentary on this reading and attributes it to the Rambam: the mention of pain is indeed a condition, and without it nothing would be permitted.

« זו היא דעת הרמב״ם דגם באיסור לבישה בעינן הוכחה דנתכוין ללבישה ולמד כן מברייתא דתנן היה לבוש והיצר לו » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק א)

The Rosh: the mention of pain is not a condition

« וכתב ב״י שהרא״ש חולק וס״ל דבזה לא בעינן הוכחה דה״ה בנודר סתם שאין במשמע אלא ללבוש » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק א)

The Beit Yosef reports both ways, and specifies that the Ran grounds the position on a divergence between the mishna and the braita — and rules like the mishna.

« אבל הר״ן כתב מסתברא לי דברייתא פליגא אדמתני׳ בסבריה דרבי יהודה דתנא דמתני׳ ס״ל דרבי יהודה מודה לת״ק דכל היכא דליכא הוכחה לבישה משמע ולא טעינה ורבי יהודה דברייתא משמע דס״ל דלמישרי טעינה נמי בעי הוכחה אבל כל היכא דליכא הוכחה אסור אפי׳ בטעינה ומסתברא דכמתני׳ קי״ל הילכך סתמא לבישה משמע ולא טעינה אבל היה טעון ומתוך כך נדר אסור בטעינה ומותר בלבישה » (בית יוסף יורה דעה רי״ח)

The Taz, having set out both, offers his own reading, and it is elegant: nothing at all is required; the Tur mentioned wearing לרבותא, to say more — even dressed and in no pain, where reason would say he did not mean the garment, we still say he meant the prohibition of wearing; all the more so if he was not wearing it at all.

« ולע״ד נראה דודאי לא בעינן מידי אלא דהטור כתב כן לרבותא דאע״פ שהיה לבוש בהן ולא היצר לו הסברא נותנת שלא נתכוין ללבישה שתהיה אסורה עליו כיון שאנו רואין שהוא לבוש בהן בשעת נדרו ואין לו שום צער מהם אפ״ה אמרינן נתכוין לאיסור לבישה » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק א)

The Shakh: without the pain, nothing is permitted

The Shakh, for his part, adopts the strict reading — and draws the practical consequence in one line, the most useful in the siman to remember.

« אבל לא נצטער בלבישה ליכא הוכחה ואסור אפילו בטעינה וכיסוי » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק א)

The נפקא מינה is immediate and sharp: on a vow pronounced without a visible painful circumstance, the Shakh forbids everything the formula covers, and the Taz forbids too — but by another road, which requires nothing. The disagreement is about the mechanism; the result here converges.

2. בינו לבין עצמו — the Rama’s boundary, and פיו ולבו שוין

The Rama restricts the whole rule to a vow a man makes alone. The Taz, who himself calls this gloss סתומה, obscure, gives its key: a personal vow requires mouth and heart to agree — hence intention’s power over words. A gift or undertaking toward another requires nothing of the kind: the beneficiary acquires through the language used.

« דהיינו דוקא בנודר בינו לבין עצמו הולכים אחר כוונתו משום דבעינן שיהיו פיו ולבו שוין אבל בנותן מתנה לחבירו כל שלשון המתנה כולל הולכים אחריו ואין הולכים בזה אחר אומדנא דמוכח » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ב)

The Taz recalls where the gloss comes from, and the original case deserves to be known: a community had accepted by vow an old scribe and a young one with him; the old one was removed, and it was claimed the young one fell with him. The Rivash answered that the language of acceptance did not make the one depend on the other.

« דברי הג״ה הזאת דברי ריב״ש סימן קצ״ה » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ב)

« ובדרך זה תדע להבין הג״ה זאת שהיא סתומה » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ב)

The Shakh: does the אומדנא hold outside money matters?

The Rama leaves one exception — the אומדנא דמוכח. The Mabit bounds it: the Rama’s distinction would hold only where there is דררא דממונא, a monetary stake; elsewhere one would follow the אומדנא even in an undertaking toward another. The Shakh records this and rejects it in three words.

« דהא דמפלגי בהכי היינו במילתא דאית ביה דררא דממונא אבל היכא דליכא דררא דממונא אף על פי שהשביעו סתם אזלינן בתר אומדנא כו׳ ואין זה מוכרח » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ב)

« גם מסתימת דברי הרב משמע דאין חילוק » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ב)

The Ba’er Hetev at ס״ק ב takes from all this only the Taz, and abridges him exactly — the sentence to keep if one keeps only one.

« פי׳ הט״ז דאם הלשון מורה על ענין אחר אע״פ שמצד כונת הלב יש להבין שהיה איזה דבר בדעתו שעל ידו יתבטל משמעות הלשון הא לא אמרינן דכיון שהוא לטובת חבירו זוכה חבירו מצד לשונו של הנותן דבזה לא בעינן פיו ולבו שוים אא״כ הוי אומדנא דמוכח » (באר היטב יו״ד רי״ח ס״ק ב)

3. אזלינן בתר כוונתו — the Taz against the Rashbatz, and the Nekudot HaKesef’s answer

Seif 2 goes further than seif 1, and that is what triggers the attack. In seif 1 intention narrows a broad word. In seif 2 it contradicts the word used: “I shall not make” is applied to what is already made.

« כתב הר״ש בר צמח על מי שנשבע שלא יעשה יין למכור לא ליהודי ולא לארמאי מפני שהעלילו עליו שמכר לישמעאלים ויש לו עכשיו קצת יין שהתחיל להקרים ועשאו קודם שישבע נראה שאסור למוכרו אע״פ שלא נשבע אלא שלא יעשה יין למכור וזה היה עשוי משום דאזלינן בתר דעת הנודר שנדר מחמת העלילה » (בית יוסף יורה דעה רי״ח)

The Taz opens his critique with a formula of deference — דין זה נפתח בגדולים ונסתיים בגדולים — and then strikes three times. First: we hold like Shmuel that פיו ולבו שוין is required; what do we care for his intention, since he expressly said “that he would not make”?

« דמה שכתב שאזלינן בתר כוונתו הוא תמוה דהא קיי״ל כשמואל דבעינן פיו ולבו שוים כמ״ש לעיל סימן ר״י ומה אכפת לן בכוונתו כיון שאמר בפירוש שלא יעשה משמע שמה שכבר עשוי אינו בכלל » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ג)

Second, a proof from the verse: “you shall not make yourself an idol” does not include one already made — a second verse was needed to add it. The verb to make, of itself, therefore never covers the accomplished fact.

« ובהדיא איתא גבי לא תעשה לך פסל אין לי אלא לא תעשה העשוי כבר מנין שלא יקיים ת״ל לא יהיה לך הרי שאין בכלל לא תעשה העשוי כבר » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ג)

Third, and the hardest blow: the Rashbatz contradicts himself. At the end of siman 208 the Beit Yosef reports from him that one follows the sense of the formula in a vow not to marry within three years — and the Shulchan Arukh codified it there.

« ולא עוד אלא שסותר דברי עצמו שבסוף סימן ר״ח מביא ב״י בספרו דברי רשב״ץ באומר שלא ישא אשה תוך ג׳ שנים אם אמר לשון שמשמעותו שלא יעשה נישואין עמה והוא עבר ונשאה הוי ליה כנשבע על הככר ואכלו דנשאל ומתירין לו אבל אם אמר לשון שמשמעות שלא תהיה לו לאשה תוך ג׳ שנים אין מתירין לו כו׳ ופסקו בש״ע שם הרי לפנינו דבתר משמעות הל׳ אזלינן » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ג)

The Nekudot HaKesef’s answer

The Shakh answers all three in one movement, and the fulcrum is a word of the case itself: the man did not swear “I shall not make wine”, he swore “I shall not make wine to sell”. That last word shows his concern was with the selling — and then יעשה is no longer דוקא.

« הקשה על הרשב״ץ והמחבר ולא קשה מידי דלא קיימא לן כשמואל דבעינן פיו ולבו שוים אלא בגמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת שעורים » (נקודות הכסף יו״ד רי״ח)

« אבל הכא הא קאמר שלא יעשה למכור אם כן קחזינן דאפילו בדבור קפיד אמכירה ואם כן אזלינן בתר כוונה ויעשה הוא לאו דוקא » (נקודות הכסף יו״ד רי״ח)

The same argument defuses the proof from the verse — there too למכור makes the difference — and the contradiction from siman 208, where the Rashbatz spoke of a formula that can be understood in only one way. The Shakh then honestly notes that others raised the same objection as the Taz, and closes with צ״ע.

« שוב מצאתי בתשובת ר׳ יוסף מטראני סי׳ ז׳ שדחה גם כן לדברי הרשב״ץ מהך דשמואל ע״ש ולפעד״נ כמ״ש » (נקודות הכסף יו״ד רי״ח)

« עיין בה״ט וע׳ בתשובת מהרי״ט ח״א סי׳ ז׳ שגם הוא ז״ל חולק על התשב״ץ ע״ש » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ג)

The state of the question: the Mehaber and the Rama rule with the Rashbatz; the Taz and the Mahari’t oppose; the Nekudot HaKesef defend the Mehaber but close with צ״ע; the Ba’er Hetev at ס״ק ג records it all in two lines. This is the siman’s open divergence.

« הט״ז חולק על דין זה ע״ש שמביא ראיות לדבריו (ובנה״כ השיג עליו ודחה ראיותיו ע״ש » (באר היטב יו״ד רי״ח ס״ק ג)

4. וכל שכן קהל — the takana, the ḥerem, and the teiku of Ḥullin

The Rama draws a כל שכן from seif 2: if an individual may not sell what he already had, a community that made the same ordinance may not either. He himself notes that this is his reasoning, and that it runs against the Terumat HaDeshen.

The Shakh contests, and his ס״ק ג is the siman’s longest note. His first argument is one of reading: the Terumat HaDeshen does not say what the Rama makes him say. He there clearly distinguishes a takana with a ḥerem, which is of Torah force like an oath and forbidden, from an ordinary takana, about which alone he hesitates.

« זהו סברת הרב שלמד בד״מ מדברי הרשב״ץ כן. ודלא כת״ה סי׳ רפ״א » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)

« ולע״ד אין במשמע דברי הרשב״ץ נגד דברי הת״ה שהרי בת״ה שם מסיק דאם תקנו הקהל כן בחרם פשיטא דהוי דאורייתא כמו שבועה ואסור אלא דמספקא ליה אם תקנו סתם בתקנות דעלמא בלי חרם אי חשיבא דאורייתא או דרבנן ע״ש מבואר כך להדיא » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)

His second argument is substantive, and it joins the previous siman: the Rashbatz spoke of an individual who swore, and in vows one follows the language of men — by which indeed the prohibition would extend to what he already has. A communal takana is not a vow and is not read that way.

« ועוד יש לו׳ דדוקא יחיד שנשבע הוא דקאמר הרשב״ץ דאסור משום דהולכים בהם אחר לשון בני אדם ולפי לשון בני אדם אסור משא״כ בקהל שעשו תקנה » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)

The teiku of Ḥullin, and the Maharshal’s conclusion

The Shakh and the Taz both pass through the same sugya: Rabbi Yirmeya’s question about limbs of animals slaughtered by the earlier method, left בתיקו. The Rosh draws the נפקא מינה from it for our case. Now a Torah teiku is decided stringently, a rabbinic one leniently — so everything depends on the takana’s status.

« הרב למד דבר זה מהך הוראה דרשב״ץ שזכר הש״ע כבר ואני אומר אף אם לא ניתן מקום לההיא הוראה כמו שזכרנו מ״מ דין זה אמת » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ד)

The Taz’s conclusion is clean, and it is the practical rule of the seif: in the case the Rama speaks of we face a rabbinic doubt, so one is lenient — and there is no prohibition unless the ordinance was taken under a ḥerem.

« וכיון דבנדון זה שזכר רמ״א הוה ספק דרבנן אזלינן להקל ואין כאן איסור אלא אם נעשית התקנה בחרם הקהל » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ד)

« ומ״מ נתבאר מדברי מהרש״ל שיש לחלק בין תקנה בחרם לסתם תקנה ובין יחיד לקהל ושלא כדברי הרב » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)

« והש״ך השיג על הר״ב בדין זה ומאריך מאד בראיות ותורף דבריו דבנדרים הולכין אחר ל׳ בני אדם כפי המקום וכפי הזמן » (באר היטב יו״ד רי״ח ס״ק ד)

The Pit’hei Teshuva at ס״ק ד takes no side: he opens the file and refers to four later responsa that took it up.

« עט״ז וש״ך וע׳ בתשובת בגדי כהונה חי״ד סימן ז׳ ח׳ מה שכתב בזה ועיין בתשובת נו״ב תניינא חי״ד סי׳ ס״ד ובתשובת בית אפרים חיו״ד סימן ל״ט ובתשובת שיבת ציון סימן נו״ן מ״ש בזה » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ד)

5. גירסאות — the two versions of seif 5, and what turns on them

The mishna gives two symmetrical cases; the seif reproduces them. But the Beit Yosef notes that the Tur has the second half reversed — he permitted and others forbidden — and that this is the Rosh’s version.

« אָמַר לוֹ: ״הַשְׁאִילֵנִי פָּרָתְךָ״. אָמַר לוֹ: אֵינָהּ פְּנוּיָה. אָמַר: ״קֻוֽנָּם שָׂדִי שֶׁאֲנִי חוֹרֵשׁ בָּהּ לְעוֹלָם״. אִם הָיָה דַּרְכּוֹ לַחְרוֹשׁ — הוּא אָסוּר, וְכׇל אָדָם מוּתָּרִים. וְאִם אֵין דַּרְכּוֹ לַחְרוֹשׁ — הוּא וְכׇל אָדָם אֲסוּרִין » (נדרים מ״ג ע״א)

« ובספרי רבינו כתוב ואם אין דרכו לחרוש בעצמו הוא מותר לחרוש בה ושאר כל אדם אסורין לחרוש בה והיא גירסת הרא״ש אבל גירסת הספרים והרמב״ם והר״ן כגירסא קמייתא וכן עיקר » (בית יוסף יורה דעה רי״ח)

The stake is not philological. In the received version, one who has sharecroppers plough has forbidden the cow’s service: no one may perform it for him. In the Rosh’s version he would have forbidden only his own ploughing, which he does not do — and the vow would be almost empty. The Beit Yosef decides: וכן עיקר.

What the Pit’hei Teshuva draws from it

The first half of the seif — one who ploughs himself, others are permitted — gives the Mayim Amukim an analogy that reaches far: since the man does benefit from the cow through another’s hand and that remains permitted, one who swore not to reveal his secret to Shimon could tell Levi.

« עיין בספר מים עמוקים ח״ב בשו״ת הרב ר״א בן חיים סי׳ ט׳ שלמד מזה דמי שנשבע שלא יגלה סודו לשמעון יכול להגיד ללוי ולוי יגלה לשמעון » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ה)

« דהא הכא כוונת הנדר היתה שלא יהנה מפרתו ועכ״ז הוא נהנה ממנה ע״י אחר » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ה)

6. גבול הכוונה — what intention cannot do

This whole siman licenses reading a vow otherwise than its words. The remaining question, decisive in practice: who may invoke that reading, and on what conditions? If the man himself could always say “I did not have that in mind”, no vow would stand.

The Shakh answers, in the second paragraph of his ס״ק ז, by reporting from the Mabit a case and a rule. The case: a man swore not to eat outside his home, and claims he meant only his own town. The rule: no.

« מי שנשבע שלא יאכל חוץ מביתו אם נלך אחר כוונתו שלא היתה אלא באותה מדינה ולא במדינה אחרת זה אינו כי מה שהולכים אחר כוונת הנודר הוא במה שיש בו משמעות ב׳ לשונות כמו חרם » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ז)

The foundation, and it must be held: one follows intention where the word bears two senses — the example given is חרם, at siman 208. On a vow bearing on a determinate object, the man is not believed to say he meant only here and not elsewhere: סתם נדר שבגופו הוא בכל מקום, and he should have specified.

« אבל מי שנודר על איזה דבר אינו נאמן לו׳ לא נתכוונתי לאסור עצמי בדבר זה אלא בעיר זה ולא בעיר אחרת כי סתם נדר שבגופו הוא בכל מקום » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ז)

And here is the exception, which closes the siman upon itself: if one sees the cause — there were evil men in that town and he vowed not to eat in their homes — then one follows it. That is exactly רואין דברים שבגללן of seif 1.

« מיהו אם רואים הדבר שבגללו נדר כגון שהיו אנשים רעים באותו עיר ונדר שלא יאכל בביתם וכיוצא בזה הולכים אחריו » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ז)

The siman therefore closes on one idea, held from end to end: intention is not declared, it is seen. A vow is read by a visible circumstance; it is not reinterpreted by a memory only the man possesses.

~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן רי״ח · Level 2 — Lamdan · כיצד הולכין אחר כוונת הנודר
daattorah.com

📖Join the khavroutha