Sujet :
שולחן ערוך יורה דעה סימן רי״ח (ו׳ סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (ז׳ ס״ק), ט״ז (ד׳), באר היטב (ו׳), פתחי תשובה (ה׳), נקודות הכסף (א׳), בית יוסף, טור
יסוד: נדרים נ״ה ע״ב · נדרים ס״ג ע״ב · נדרים מ״ג ע״א · רמב״ם הלכות נדרים פרק ח׳
Rédaction :
הרב יוסף חיים סממה · DAAT
Le seif 1 réunit deux textes que la guemara donne séparément. La michna traite du porteur qui a transpiré ; la braïta, citée juste après, traite des deux cas, celui du porteur et celui de l’homme vêtu. Il faut les lire l’un après l’autre pour voir la question naître.
« רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, הַכֹּל לְפִי הַנּוֹדֵר: טָעַן וְהִזִּיעַ וְהָיָה רֵיחוֹ קָשֶׁה, אָמַר: ״קֻנָּם צֶמֶר וּפִשְׁתִּים עוֹלֶה עָלַי״ — מוּתָּר לְהִתְכַּסּוֹת, וְאָסוּר לְהַפְשִׁיל לַאֲחוֹרָיו » (נדרים נ״ה ע״ב)
« תַּנְיָא: כֵּיצַד אָמַר רַבִּי יְהוּדָה הַכֹּל לְפִי הַנּוֹדֵר? הָיָה לָבוּשׁ צֶמֶר וְהֵצַר, וְאָמַר ״קֻנָּם צֶמֶר עוֹלֶה עָלַי״ — אָסוּר לִלְבּוֹשׁ וּמוּתָּר לִטְעוֹן. הָיָה טָעוּן פִּשְׁתָּן וְהִזִּיעַ, וְאָמַר: ״קֻנָּם פִּשְׁתָּן עוֹלֶה עָלַי״ — מוּתָּר לִלְבּוֹשׁ וְאָסוּר לִטְעוֹן » (נדרים נ״ה ע״ב)
Le Taz ouvre son commentaire sur cette lecture, et il l’attribue au Rambam : la mention de la peine est bien une condition, et sans elle rien ne serait permis.
« זו היא דעת הרמב״ם דגם באיסור לבישה בעינן הוכחה דנתכוין ללבישה ולמד כן מברייתא דתנן היה לבוש והיצר לו » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק א)
« וכתב ב״י שהרא״ש חולק וס״ל דבזה לא בעינן הוכחה דה״ה בנודר סתם שאין במשמע אלא ללבוש » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק א)
Le Beit Yossef rapporte les deux voies, et il précise que le Ran fonde la position sur une divergence entre la michna et la braïta — et qu’il tranche comme la michna.
« אבל הר״ן כתב מסתברא לי דברייתא פליגא אדמתני׳ בסבריה דרבי יהודה דתנא דמתני׳ ס״ל דרבי יהודה מודה לת״ק דכל היכא דליכא הוכחה לבישה משמע ולא טעינה ורבי יהודה דברייתא משמע דס״ל דלמישרי טעינה נמי בעי הוכחה אבל כל היכא דליכא הוכחה אסור אפי׳ בטעינה ומסתברא דכמתני׳ קי״ל הילכך סתמא לבישה משמע ולא טעינה אבל היה טעון ומתוך כך נדר אסור בטעינה ומותר בלבישה » (בית יוסף יורה דעה רי״ח)
« ולע״ד נראה דודאי לא בעינן מידי אלא דהטור כתב כן לרבותא דאע״פ שהיה לבוש בהן ולא היצר לו הסברא נותנת שלא נתכוין ללבישה שתהיה אסורה עליו כיון שאנו רואין שהוא לבוש בהן בשעת נדרו ואין לו שום צער מהם אפ״ה אמרינן נתכוין לאיסור לבישה » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק א)
Le Chakh, lui, retient la lecture stricte — et il en tire la conséquence pratique en une ligne, qui est la plus utile du siman à retenir.
« אבל לא נצטער בלבישה ליכא הוכחה ואסור אפילו בטעינה וכיסוי » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק א)
« דהיינו דוקא בנודר בינו לבין עצמו הולכים אחר כוונתו משום דבעינן שיהיו פיו ולבו שוין אבל בנותן מתנה לחבירו כל שלשון המתנה כולל הולכים אחריו ואין הולכים בזה אחר אומדנא דמוכח » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ב)
Le Taz rappelle d’où vient la glose, et le cas d’origine mérite d’être connu : une communauté avait accepté par vœu un vieux scribe et un jeune avec lui ; le vieux fut écarté, et l’on prétendit que le jeune tombait avec lui. Le Rivach a répondu que la langue de l’acceptation ne liait pas les deux.
« דברי הג״ה הזאת דברי ריב״ש סימן קצ״ה » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ב)
« ובדרך זה תדע להבין הג״ה זאת שהיא סתומה » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ב)
« דהא דמפלגי בהכי היינו במילתא דאית ביה דררא דממונא אבל היכא דליכא דררא דממונא אף על פי שהשביעו סתם אזלינן בתר אומדנא כו׳ ואין זה מוכרח » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ב)
« גם מסתימת דברי הרב משמע דאין חילוק » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ב)
Le Baer Hetev, au ס״ק ב, ne retient de tout cela que le Taz, et il le résume exactement — la phrase à garder si l’on ne garde qu’une phrase.
« פי׳ הט״ז דאם הלשון מורה על ענין אחר אע״פ שמצד כונת הלב יש להבין שהיה איזה דבר בדעתו שעל ידו יתבטל משמעות הלשון הא לא אמרינן דכיון שהוא לטובת חבירו זוכה חבירו מצד לשונו של הנותן דבזה לא בעינן פיו ולבו שוים אא״כ הוי אומדנא דמוכח » (באר היטב יו״ד רי״ח ס״ק ב)
Le seif 2 va plus loin que le seif 1, et c’est ce qui déclenche l’attaque. Au seif 1, l’intention restreint un mot large. Au seif 2, elle contredit le mot employé : « je ne ferai pas » est interdit sur ce qui est déjà fait.
« כתב הר״ש בר צמח על מי שנשבע שלא יעשה יין למכור לא ליהודי ולא לארמאי מפני שהעלילו עליו שמכר לישמעאלים ויש לו עכשיו קצת יין שהתחיל להקרים ועשאו קודם שישבע נראה שאסור למוכרו אע״פ שלא נשבע אלא שלא יעשה יין למכור וזה היה עשוי משום דאזלינן בתר דעת הנודר שנדר מחמת העלילה » (בית יוסף יורה דעה רי״ח)
« דמה שכתב שאזלינן בתר כוונתו הוא תמוה דהא קיי״ל כשמואל דבעינן פיו ולבו שוים כמ״ש לעיל סימן ר״י ומה אכפת לן בכוונתו כיון שאמר בפירוש שלא יעשה משמע שמה שכבר עשוי אינו בכלל » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ג)
Deuxièmement, une preuve tirée du verset : « tu ne te feras pas d’idole » n’inclut pas celle qui est déjà faite — il a fallu un second verset pour l’ajouter. Le verbe faire, en soi, ne couvre donc jamais le fait accompli.
« ובהדיא איתא גבי לא תעשה לך פסל אין לי אלא לא תעשה העשוי כבר מנין שלא יקיים ת״ל לא יהיה לך הרי שאין בכלל לא תעשה העשוי כבר » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ג)
Troisièmement, et c’est le coup le plus dur : le Rachbats se contredit lui-même. À la fin du siman 208, le Beit Yossef rapporte de lui qu’on suit le sens de la formule dans le vœu de ne pas se marier avant trois ans — et le Choulhan Aroukh l’a codifié là.
« ולא עוד אלא שסותר דברי עצמו שבסוף סימן ר״ח מביא ב״י בספרו דברי רשב״ץ באומר שלא ישא אשה תוך ג׳ שנים אם אמר לשון שמשמעותו שלא יעשה נישואין עמה והוא עבר ונשאה הוי ליה כנשבע על הככר ואכלו דנשאל ומתירין לו אבל אם אמר לשון שמשמעות שלא תהיה לו לאשה תוך ג׳ שנים אין מתירין לו כו׳ ופסקו בש״ע שם הרי לפנינו דבתר משמעות הל׳ אזלינן » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ג)
« הקשה על הרשב״ץ והמחבר ולא קשה מידי דלא קיימא לן כשמואל דבעינן פיו ולבו שוים אלא בגמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת שעורים » (נקודות הכסף יו״ד רי״ח)
« אבל הכא הא קאמר שלא יעשה למכור אם כן קחזינן דאפילו בדבור קפיד אמכירה ואם כן אזלינן בתר כוונה ויעשה הוא לאו דוקא » (נקודות הכסף יו״ד רי״ח)
Le même argument désamorce la preuve du verset — là aussi, למכור fait la différence — et la contradiction du siman 208, où le Rachbats parlait d’une formule qui ne peut s’entendre que d’une manière. Puis le Chakh signale honnêtement que d’autres ont fait la même objection que le Taz, et il conclut par צ״ע.
« שוב מצאתי בתשובת ר׳ יוסף מטראני סי׳ ז׳ שדחה גם כן לדברי הרשב״ץ מהך דשמואל ע״ש ולפעד״נ כמ״ש » (נקודות הכסף יו״ד רי״ח)
« עיין בה״ט וע׳ בתשובת מהרי״ט ח״א סי׳ ז׳ שגם הוא ז״ל חולק על התשב״ץ ע״ש » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ג)
« הט״ז חולק על דין זה ע״ש שמביא ראיות לדבריו (ובנה״כ השיג עליו ודחה ראיותיו ע״ש » (באר היטב יו״ד רי״ח ס״ק ג)
Le Rama tire du seif 2 un כל שכן : si un individu ne peut vendre ce qu’il avait déjà, une communauté qui a pris la même ordonnance ne le peut pas non plus. Il indique lui-même que c’est son raisonnement, et qu’il va contre le Teroumat HaDéchèn.
« זהו סברת הרב שלמד בד״מ מדברי הרשב״ץ כן. ודלא כת״ה סי׳ רפ״א » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)
« ולע״ד אין במשמע דברי הרשב״ץ נגד דברי הת״ה שהרי בת״ה שם מסיק דאם תקנו הקהל כן בחרם פשיטא דהוי דאורייתא כמו שבועה ואסור אלא דמספקא ליה אם תקנו סתם בתקנות דעלמא בלי חרם אי חשיבא דאורייתא או דרבנן ע״ש מבואר כך להדיא » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)
Son second argument est de fond, et il rejoint le siman précédent : le Rachbats parlait d’un individu qui a juré, et sur les vœux on suit la langue des hommes — selon laquelle, en effet, l’interdit porterait aussi sur ce qu’il a déjà. Une takana communale n’est pas un vœu, et ne se lit pas ainsi.
« ועוד יש לו׳ דדוקא יחיד שנשבע הוא דקאמר הרשב״ץ דאסור משום דהולכים בהם אחר לשון בני אדם ולפי לשון בני אדם אסור משא״כ בקהל שעשו תקנה » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)
Le Chakh et le Taz passent tous deux par la même sougya : la question de Rabbi Yirmeya sur les membres d’animaux abattus à la manière préalable, restée בתיקו. Le Roch en tire la נפקא מינה pour notre cas. Or un teïkou de Torah se tranche à la rigueur, un teïkou rabbinique à l’indulgence — et tout dépend donc du statut de la takana.
« הרב למד דבר זה מהך הוראה דרשב״ץ שזכר הש״ע כבר ואני אומר אף אם לא ניתן מקום לההיא הוראה כמו שזכרנו מ״מ דין זה אמת » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ד)
« וכיון דבנדון זה שזכר רמ״א הוה ספק דרבנן אזלינן להקל ואין כאן איסור אלא אם נעשית התקנה בחרם הקהל » (ט״ז יו״ד רי״ח ס״ק ד)
« ומ״מ נתבאר מדברי מהרש״ל שיש לחלק בין תקנה בחרם לסתם תקנה ובין יחיד לקהל ושלא כדברי הרב » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ג)
« והש״ך השיג על הר״ב בדין זה ומאריך מאד בראיות ותורף דבריו דבנדרים הולכין אחר ל׳ בני אדם כפי המקום וכפי הזמן » (באר היטב יו״ד רי״ח ס״ק ד)
Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ד, ne prend pas parti : il ouvre le dossier, et il renvoie à quatre responsa postérieures qui l’ont repris.
« עט״ז וש״ך וע׳ בתשובת בגדי כהונה חי״ד סימן ז׳ ח׳ מה שכתב בזה ועיין בתשובת נו״ב תניינא חי״ד סי׳ ס״ד ובתשובת בית אפרים חיו״ד סימן ל״ט ובתשובת שיבת ציון סימן נו״ן מ״ש בזה » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ד)
La michna donne deux cas symétriques ; le seif les reprend. Mais le Beit Yossef signale que le Tour porte la seconde moitié à l’envers — lui permis et les autres interdits —, et que c’est la version du Roch.
« אָמַר לוֹ: ״הַשְׁאִילֵנִי פָּרָתְךָ״. אָמַר לוֹ: אֵינָהּ פְּנוּיָה. אָמַר: ״קֻוֽנָּם שָׂדִי שֶׁאֲנִי חוֹרֵשׁ בָּהּ לְעוֹלָם״. אִם הָיָה דַּרְכּוֹ לַחְרוֹשׁ — הוּא אָסוּר, וְכׇל אָדָם מוּתָּרִים. וְאִם אֵין דַּרְכּוֹ לַחְרוֹשׁ — הוּא וְכׇל אָדָם אֲסוּרִין » (נדרים מ״ג ע״א)
« ובספרי רבינו כתוב ואם אין דרכו לחרוש בעצמו הוא מותר לחרוש בה ושאר כל אדם אסורין לחרוש בה והיא גירסת הרא״ש אבל גירסת הספרים והרמב״ם והר״ן כגירסא קמייתא וכן עיקר » (בית יוסף יורה דעה רי״ח)
La première moitié du seif — celui qui laboure lui-même, les autres sont permis — fournit au Mayim Amoukim une analogie qui va loin : puisque le vouant profite bien de la vache par la main d’autrui et que cela reste permis, celui qui a juré de ne pas révéler son secret à Chimon pourrait le dire à Lévi.
« עיין בספר מים עמוקים ח״ב בשו״ת הרב ר״א בן חיים סי׳ ט׳ שלמד מזה דמי שנשבע שלא יגלה סודו לשמעון יכול להגיד ללוי ולוי יגלה לשמעון » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ה)
« דהא הכא כוונת הנדר היתה שלא יהנה מפרתו ועכ״ז הוא נהנה ממנה ע״י אחר » (פתחי תשובה יו״ד רי״ח ס״ק ה)
Le Chakh répond, au second paragraphe de son ס״ק ז, en rapportant du Mabit un cas et une règle. Le cas : un homme a juré de ne pas manger hors de chez lui, et prétend n’avoir visé que sa ville. La règle : non.
« מי שנשבע שלא יאכל חוץ מביתו אם נלך אחר כוונתו שלא היתה אלא באותה מדינה ולא במדינה אחרת זה אינו כי מה שהולכים אחר כוונת הנודר הוא במה שיש בו משמעות ב׳ לשונות כמו חרם » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ז)
« אבל מי שנודר על איזה דבר אינו נאמן לו׳ לא נתכוונתי לאסור עצמי בדבר זה אלא בעיר זה ולא בעיר אחרת כי סתם נדר שבגופו הוא בכל מקום » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ז)
Et voici l’exception, qui referme le siman sur lui-même : si l’on voit la cause — s’il y avait de mauvaises gens dans cette ville-là et qu’il a voué de ne pas manger chez eux —, alors on la suit. C’est exactement רואין דברים שבגללן du seif 1.
« מיהו אם רואים הדבר שבגללו נדר כגון שהיו אנשים רעים באותו עיר ונדר שלא יאכל בביתם וכיוצא בזה הולכים אחריו » (ש״ך יו״ד רי״ח ס״ק ז)
DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · סימן רי״ח · ♥ Soutenir