Siman 221 — the vow that forbids benefit from another (דיני הנודר הנאה מחבירו)
יורה דעה · סימן רכ״א
דיני הנודר הנאה מחבירו
הנודר הנאה מחבירו · ויתור · גרמא · תפיסת יד · קדושת הגוף · שליחות
📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham
✦ ❖ ✦
Pilpul: eleven disputes, and a single axis — how far a vow may reach into a man’s estate
Subject: שולחן ערוך יורה דעה סימן רכ״א (י״ד סעיפים) עם נושאי כלים: ש״ך (ס׳ ס״ק), ט״ז (מ״ד), באר היטב (מ״א), פתחי תשובה (ח׳), נקודות הכסף (ז׳), בית יוסף, טור יסוד: נדרים ל״ב ע״ב · נדרים ל״ג ע״א · נדרים ל״ח ע״ב · נדרים מ״ג ע״א · רמב״ם הלכות נדרים פרקים ו׳-ז׳
Written by: הרב יוסף חיים סממה · DAAT
📑 Table of contents
ויתור — the indulgence no one charges for, and yet forbidden
פורע חובו — why settling a man’s debt does not benefit him
זן את אשתו ובניו — the Taz’s long note on Ḥanan and Rabbenu Tam
אשתו ובהמתו — two benefits nothing separates but their destination
ללמדו מקרא — a halakha reversed by economics
קונם כהקדש דמי? — the vow against the tenant’s right
תפיסת יד — two definitions, and an inversion by the Ran
שליחות — the third party, the agent, and the obligation to pay
גמירות דעת — the gift that never left the estate
קלקול או תיקון — slaughtering, and the sharpest dispute in the siman
ספר ושופר — three explanations of a single difference
1. ויתור — the indulgence no one charges for, and yet forbidden
The whole siman starts from an identification the gemara makes in a line: the mishna of אין בין המודר, which forbids the right of way and the vessels, is Rabbi Eliezer’s, who holds that even ויתור is forbidden to the מודר הנאה. ויתור is the customary indulgence: the seller who gives slightly over measure, the owner who lets one cross his field. It has no price, and it is nevertheless a benefit.
The Ba’h sees a limit here. If the passage does not shorten the road, there is no benefit at all — and it cannot be stricter than settling a debt, which the next seif permits.
« וכתב הב״ח נראה דאם אינו מקצר דרכו ליכא הנאה ושרי דלא גרע מפורע חובו דבסמוך » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק א)
The Shakh answers that the comparison fails, and his answer is the ḥakira of the siman: in settling a debt the debtor receives nothing, there is only גרמא; here the one who walks derives a real benefit in his own body. The distinction is thus not between large and small benefit, but between benefit received and benefit avoided.
« ול״נ דל״ד דבפורע חובו לא מתהני כלום ולא הוי אלא גרמא אבל הכא דמתהני בעצמו בדריסת הרגל אסור » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק א)
A question of reading then remains, and the Taz raises it: Rashi, at the head of the chapter, explains the forbidden passage by the shortening of the road — which would favour the Ba’h. The Taz answers from seif 4, where passage is forbidden in every case. The Nekudot HaKesef add that even Rashi, per the Shakh, forbids without a shortcut.
« פרש״י ר״פ אין בין המודר דמיירי שמקצר דרכו בזה » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק א)
« ע׳ בש״ך ס״ק א׳ דגם דעת רש״י דאפי׳ אינו מקצר דרכו אסור » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
The nafka mina is direct and everyday: crossing land belonging to the one you are bound from, without gaining time. The Ba’er Hetev records the conclusion — the Ba’h’s position is not adopted.
« כתבו הט״ז והש״ך אפילו אם אינו מקצר דרכו אפ״ה אסור בכל ענין ודלא כהב״ח » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק א)
2. פורע חובו — why settling a man’s debt does not benefit him
The mishna permits, and the gemara gives the reason in three words: אברוחי ארי בעלמא הוא — he merely drives off a lion. The debtor receives nothing; he is only rid of a threat.
« שאע״פ שעל ידי זה מפטר הוא מחובו מכל מקום לא הוה אלא גרמא בעלמא » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ה)
The dispute. The Shakh first lays down a condition the Meḥaber does not write: היינו דוקא שלא מדעתו, only without the debtor’s knowledge. He then brings the Ba’h, who rules like Rabbenu Ḥananel, Rabbenu Tam, the Rosh and the Tur: where the debt is evidenced by a deed or secured by a pledge it is forbidden to pay it, for it is then a certain debt; Ḥanan’s teaching concerns only a wife’s maintenance and oral debts.
« היינו דוקא שלא מדעתו וכן כתב הר״ן והביאו בית יוסף בסימן רי״ז » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« והב״ח פסק כר״ח ור״ת והרא״ש וטור דאסור לפרוע חובו כשהוא בשטר או משכון » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« כיון שהוא חוב ברור דלא אמר חנן אלא במזונות אשתו ובניו וכיוצא בו בחוב בע״פ » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ו)
The ḥakira behind the debate: is settling a debt permitted because the debtor receives nothing — in which case the nature of the debt is immaterial — or because there is no proof he would have paid — in which case a deed or a pledge, making payment inescapable, changes everything? The Meḥaber follows the first reading, the Ba’h the second.
The confirmation comes from the pledge: the Meḥaber orders it returned to the borrower. The Taz explains why this is no benefit — the debtor can always say he would have appeased his creditor and got his pledge back. It is the same idea again: what could have been obtained otherwise was not given.
« משום דא״ל הייתי מפייס ליה ויהיב לי משכוני » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ו)
The Nekudot HaKesef add a reference that amounts to a warning: the author notes he objected elsewhere, in his commentary on Ḥoshen Mishpat 128, to the Sma’s view on this very point. The question thus leaves Yoreh De’ah and is decided in civil law. The Ba’er Hetev joins to this the Radbaz on outright remission of a debt.
« וכן נראה דעת הסמ״ע כו׳ ובפירושי לש״ע בח״מ סי׳ קכ״ח השגתי על דבריהם » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« וכתב הרדב״ז ה״ה אם יש לו חוב עליו יכול למחול לו » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ה)
3. זן את אשתו ובניו — the Taz’s long note on Ḥanan and Rabbenu Tam
The Tur cites in Rabbenu Tam’s name a restriction: the permission to feed the wife and children holds only where he feeds them in his presence without saying anything, which has the look of a gift. Yet the Tur himself objects to the Rosh: why report this, since it holds only per the Sages and not per Ḥanan — whose ruling the gemara adopts?
« ובזה דוקא כשזן אותם לפניו ולא אמר כלום הוה דרך מתנה » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ז)
The Beit Yosef answers that in matters of vows we do not follow Ḥanan. The Taz judges this answer untenable: the gemara, in the last chapter of Ketubot, rules like Ḥanan without qualification — how can one say it does not hold everywhere?
« ובבית יוסף תירץ דלענין נדר לא קי״ל כחנן והוא תמוה מאד » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ז)
The Taz’s answer is highly elegant: the Rosh cited Rabbenu Tam not for the ruling but for the following clause. Surplus feeding has no consequence for us in the first clause — everything is permitted there — but it does in the second: when the mishna says he shall not feed his beast, it too speaks of surplus feeding. It is therefore to fix the scope of the seifa that the Rosh introduced the Rishon’s reading.
« ונראה לע״ד לתרץ גם דברי הרא״ש שמביא דברי רבינו תם בשביל היש מפרשים » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ז)
The Shakh does not go that way. He gives the permission two reasons of his own, and the second is legally remarkable: those people could have economised, lived on their labour or begged. In other words, the expense spared the husband was not certain — again the logic of גרמא, applied this time to a legal obligation.
« ההיא הנאה דממילא היא ועוד שהיו יכולים לצמצם להתפרנס ממעשה ידיהם או לחזור על הפתחים » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ח)
4. אשתו ובהמתו — two benefits nothing separates but their destination
The baraita of Yehoshua of Uza gives the reason in two Aramaic words: servants למנחרותא עבידן, a beast לפטומא עבידא. It is not the quantity of food that changes, but what the recipient is for.
« אפילו במזונות יתירים כדי לפטמה אסור שהרי מעלה בדמיה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ט)
And here the ḥakira declares itself, thanks to an observation of the Ran that the Taz reports: over-feeding a working animal harms it — too fat, it works badly. The owner therefore derives no benefit at all. And yet it is forbidden.
« וכתב הר״ן אפי׳ בזנה ביותר מכדי פיטומה דגרע לה » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ח)
« וכיון דפיטמה טפי לא עבדה שפיר ונמצא דאינו נהנה אפ״ה אסור » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ח)
The consequence is decisive for the whole siman: the criterion is not actual benefit but the category of the object. A beast is kept for its value; what is given it goes to its owner by nature, whatever the outcome. This logic will return in seif 12, where the Taz will refuse for the opposite reason — slaughtering, he says, confers too great a benefit to be classed as damage.
5. ללמדו מקרא — a halakha reversed by economics
The seif’s reasoning is linear: teaching Scripture is paid for, so teaching it free is a benefit; midrash was not paid for, so it was permitted; and today it is paid for, so all of it is forbidden. The Taz specifies which fee was meant — that of cantillation, which is not a scriptural obligation.
« דשכר פיסוק טעמים הוא נוטל דהיינו שלומד עמו הטעמים לקרות דזהו לאו דאורייתא » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ט)
The Rama’s dispute. The Meḥaber required that the bound man not ask to be taught — otherwise the teacher would be his agent. The Rama brings the Rosh and the Tur, who permit even where he asked. The Shakh adds two bounds: today’s permission holds only for free teaching, and if each one’s property is forbidden to the other it is forbidden in every case. He then notes that the Ba’h rules like the first view.
« ואף על גב דהאידנא אף על המדרש אסור היינו בחנם אבל בשכר מותר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ב)
« מיהו אם נכסי שניהם אסורין זה ע״ז אסור בכל ענין » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ב)
« והב״ח פסק כסברא הראשונה דבכל מילי דהתירו חכמים לעשות למודר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ג)
The ḥakira is this: does the Rama extend the permission because a mitzva confers no benefit, or because the teacher acts of his own accord? The Shakh takes the first branch and draws a strict consequence — the permission holds only for a matter of mitzva, with the Levush’s reason; the Taz takes the second and defines “requiring an agency” as what one has no right to do unless instructed.
« וכתוב בעט״ז הטעם כיון דמצוה היא לא נהנה דמצות לאו ליהנות ניתנו » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ד)
« פירוש שאין לו רשות לעשות אם לא שיצוה לו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק י״ב)
6. קונם כהקדש דמי? — the vow against the tenant’s right
This is the legal heart of the siman. A house is let; the landlord wishes to forbid it by a קונם. The tenant holds a שעבוד over it. Now the gemara teaches that consecration displaces a real charge. The whole question is therefore one equation: קונם כהקדש דמי — or not?
« ואם פירש הבית בפירוש יש אומרים שחלה האיסור גם עליו » (שו״ע יו״ד רכ״א:ז)
« וי״א שאפי׳ אם פירשו בפירוש אינו יכול לאסרו בלשון קונם אם לא בלשון הקדש ממש » (שו״ע יו״ד רכ״א:ז)
The dispute, as the Taz presents it. The first view accepts the equation: a קונם, being like a consecration, displaces the tenant’s right once expressly designated. The second rejects it: a קונם is not included in consecration.
« אע״פ שהוא משועבד להשוכר מכל מקום אמרינן בגמרא דהקדש מפקיע מידי שיעבוד וקונם כהקדש דמי » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ב)
« ויש אומרים השני ס״ל דקונם אינו בכלל הקדש » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ב)
The Shakh first disputes the attribution of the views, and it is a note of halakhic philology. The Tur presented the second view as the Rosh’s conclusion and the first as Rabbenu Tam’s opinion. The Shakh shows the reverse: what the Rosh writes in the chapter “the partners” is entirely Rabbenu Tam’s, and the Rosh’s conclusion is Rabbenu Tam’s — the Tosafot, the Ran and the Rivash attest it.
« אלא הדבר פשוט הוא דדעת ר״ת דאפי׳ אוסרו בפירוש אינו יכול לאסור בקונם » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
« ואדרבה מסקנת הרא״ש הוא דעת ר״ת וכ״כ התוספות והר״ן בשם ר״ת להדיא » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
Then comes the substantive question. The Ba’h explained the difference by the force of consecration, supposedly stronger than a mere קונם prohibition. The Shakh answers that this is ill-posed: the gemara in Ketubot says expressly that קונמות כקדושת הגוף דמי — קונמות rank at the highest level. The problem is not there.
« כתב הב״ח הטעם דהמקדיש את הבית ממש אלים כח הקדש להפקיע מידי שעבודא דשוכר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
« ולא ביארו על נכון דהא אמרינן בכתובות פ׳ אע״פ דף נ״ט ע״ב ופ״ב דנדרים קונמות כקדושת הגוף דמי » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
The true distinction lies elsewhere, and it is the one the Shakh establishes: only sanctity of the body displaces a real charge, not sanctity of value. And a consecration today — סתם הקדש הוה לעניים — is never more than sanctity of value. The question is therefore not “is a קונם equal to consecration”, but “which consecration have we left?”
« דדוקא קדושת הגוף מפקיע מידי שעבוד » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
Hence the practical consequence, which the Meḥaber abridged and the Shakh spells out: what may be consecrated is only the portion exceeding the rent or the amount of the debt. Below that, nothing.
« אז יכול לאסור חלקו של הבית השוה יותר מדמי השכירות והלכך אסור השוכר לדור בו » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ד)
And the Shakh goes further still, at ס״ק מ״ה. Where the seif seemed to say that with the language of consecration all agree the prohibition may be imposed, he unearths Rabbenu Yeruḥam in the name of the Rashba and Rabbenu Yona: neither in a lease nor in a pledge can one consecrate, even the surplus — unless the lease was of an unspecified house, in which case the landlord may consecrate and supply another. He attaches a Yerushalmi, which the Rosh himself found difficult.
« אבל רבינו ירוחם כתב בני״ט ח״א בשם הרשב״א והר״ר יונה דבין בשכירות בין במשכונא אינו יכול להקדיש אפילו שוה יותר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ה)
The Nekudot HaKesef return three times to this section, and one of those entries is an author’s admission: after his book was printed, the Shakh found in the Rosh, chapter “the borrower”, the Yerushalmi quoted exactly as he had written it. It also refutes the Taz at ס״ק ל״ב and at ס״ק ל״ג.
« לא ביאר על נכון כמ״ש בש״ך ס״ק מ״ב » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« זה אינו מכמה טעמים למעיין בטור » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
The Pitḥei Teshuva adds the later responsa, and they shift the question from property law to wording: per the Ḥatam Sofer citing the Maharshal, if the tenant simply said “I consecrate it”, nothing is consecrated; he must specify that he consecrates the right he holds in the thing.
« וכתב הלכה למעשה שאם אמר השוכר סתם הריני מקדישו אינו קדוש כלל » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ב)
7. תפיסת יד — two definitions, and an inversion by the Ran
Seif 6 makes everything depend on a phrase of which the Taz says it means no more than “some power”. The Shakh reports the two readings the gemara has received, and they do not coincide.
« פירוש איזה כח בעלמא » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל)
The dispute. For Rashi and the Rosh, תפיסת יד is a tax burden: the tenant undertook to pay the annual tax on the asset, so the owner remains engaged in its operation. For the Ran it is the opposite: taking no share of the profit is what marks the divestment — one who takes a fixed sum no longer has a grip.
« ופירש״י והרא״ש דהיינו שהשוכר קבלו לתת ממנו מס בכל שנה ושנה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
« והר״ן פירש שאינו נוטל חלק ידות בריוח המרחץ אלא נותן לו דבר קצוב בכל שנה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
The ḥakira: does “his property” denote what he owns, or what his mind was on at the moment of the vow? The Meḥaber and his commentators answer the latter — אין דעתו על מה שהשכיר ונסתלק ממנו. A general word is not an inventory, it is an intention.
« מותר. לפי שאין דעתו על מה שהשכיר ונסתלק ממנו: » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ח)
The Shakh, at ס״ק ל״ט, draws an unexpected consequence and credits it to the Ran against the Perisha: it is not on a third party that the landlord can forbid the bathhouse, but on the tenant. For if the קונם displaces the tenant’s right, he is wholly divested; but if it survives, then a third party who uses the bathhouse benefits not from the landlord but from the tenant. The argument turns the difficulty of seif 7 exactly around, and the Rivash endorses it.
« אבל לאסור אותו על אחר לאו כל הימנו דכיון דאשתייר ליה שיעבודא דשוכר כשהוא נהנה לא מן המדיר הוא נהנה אלא מן השוכר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ט)
It remains to know how far the assimilation reaches. The Shakh reads the Rama’s gloss as a pure extension — the lender is in every respect like a landlord; the Taz reads it as Rabbenu Tam’s position, hence the second view, holding even with express designation. Two readings of one line, and they do not yield the same rule for a lent object.
« כלומר וכן המשאיל שוה למשכיר בכל ענין שנתבאר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ז)
« זהו דעת ר״ת בבית יוסף ומשמע אפילו בפירוש והיינו כיש אומרים השני דבסמוך » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ג)
8. שליחות — the third party, the agent, and the obligation to pay
Seif 8 builds a device: to tell a shopkeeper one does not know what to do, and let him give. The Meḥaber attaches a parenthesis that looks slight — but he is not obliged to pay him — and it is what holds the whole structure up.
« המודר הנאה מחבירו יכול המדיר לומר לחנוני פלוני מודר הנאה ממני ואיני יודע מה אעשה והחנוני נותן לו וחוזר ונוטל מהמדיר » (שו״ע יו״ד רכ״א:ח)
« אם ירצה המדיר לפרעו (אבל אינו מחוייב לפרעו) » (שו״ע יו״ד רכ״א:ח)
« דא״כ ה״ל שלוחו והיה חבירו אסור בו » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ט)
The dispute. The Perisha maintains that there is agency only in addressing an individual: “whoever feeds so-and-so” creates no agency, and yet the speaker must pay in full. The Taz refutes this on three fronts, and concludes without softening.
« כן כתב הרא״ש והר״ן מטעמא דאם הוא חייב לשלם מן הדין הוה שלוחו ומהנה ליה ואסיר » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
« אלא דבפרישה חלק עליו כאן ובסימן רל״ה ואמר דאין שייך שליחות אלא במדבר עם היחיד » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
The Taz’s first argument is drawn from the structure of the gemara. At Ketubot 70 it says: “it need not be said, of one who declares whoever feeds him will not lose, that it is permitted; but even one who tells the shopkeeper I do not know what to do — since he addresses him, one might have thought him his agent — this teaches that it is permitted.” Now if in the first case payment were owed by law, the permission there would be more surprising, not less: the gemara should have introduced it with “even”.
« ועל כן דברי הפרישה בזה אינם הלכה כלל » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
The ḥakira, and it reaches beyond our siman: does the prohibition arise from agency, or from the debt? If from agency, one can conceive an obligation to pay without agency, and the Perisha is right. If from the debt — if giving what I shall have to repay anyway is giving — then the two are one, and that is the Taz’s position. His formulation is plain: ועיקר איסור והיתר דכאן תלוי בחיוב ופטור לשלם לו.
« ועיקר איסור והיתר דכאן תלוי בחיוב ופטור לשלם לו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
There are three nafka minot, all practical. (1) Must one who said “whoever feeds so-and-so will not lose” repay as a matter of law? For the Perisha yes, for the Taz no. (2) Must one who called out “let whoever hears my voice feed him” without adding a guarantee pay? The Taz says yes — an agent does not lose through his principal. (3) Is saying “whoever feeds” to an individual permitted? The Ba’h, cited by the Shakh, says yes, since he did not use the singular.
« כתב הפרישה נראה דבזה צריך ליתן לו כל דמי מה שנתן לו דלא שייך לשון שליחות בלשון רבים » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ)
« כאן חייב לשלם אף אם לא סיים לא יפסיד כיון שהוא שלוחו ודאי לא יפסיד על ידו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
« כתב הב״ח דאפילו אמר ליחיד כל הזן אינו מפסיד שרי כיון דלא אמר בלשון יחיד אם תזון » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״א)
9. גמירות דעת — the gift that never left the estate
Seif 9 arranges the passage through a third party, then dismantles it: if the gift was conditional, or if the circumstances show it was not truly one, nothing was conveyed. The rule of proof is הוכיח סופו על תחלתו, and the decisive phrase is שלא גמר להקנות.
« ולא עוד אלא אפי׳ נותן לו סתם וחזר ואמר לו רצונך שיבא פלוני ויאכל עמכם אם הוכיח סופו על תחלתו שלא נתן לו אלא על מנת שיבא פלוני ויאכל אסור » (שו״ע יו״ד רכ״א:ט)
But a legal difficulty comes first, and the Shakh raises it on the second outlet — laying the food on the rock with a declaration of abandonment. For by rabbinic law an abandonment is valid only before three people, as written in Ḥoshen Mishpat 273. Here there is no one: that is precisely why the rock is used.
« ואע״ג דמדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקיר בפני ג » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ג)
The Shakh gives two answers, and the Ba’er Hetev shows they are not equivalent. The first: in a food emergency we revert to Torah law, where abandonment is valid without witnesses. The second, which the Ba’er Hetev credits to the Shakh against the Ba’h: the rule of three concerns only real property, and this is food, which is movable.
« הכא כיון דאין לו מה יאכל העמידו על דין תורה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ג)
« והש״ך תירץ דהתם דוקא במקרקעי אבל הכא במטלטלי א״צ ג » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ל״ה)
The ḥakira concerns the scope of the permission. The Shakh, at ס״ק נ״ב, bounds it strictly: הכא דוקא משום דאין לו מה יאכל התירו, and the Rosh so rules. Yet in seif 8 the same Shakh accepted from the Rosh and the Tur the opposite extension — the shopkeeper permission holds even if he has plenty. The difference is not arbitrary: in seif 8 nothing passes from the vower to the bound man; in seif 9 real property changes hands twice.
« הכא דוקא משום דאין לו מה יאכל התירו וכ״פ הרא״ש » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ב)
10. קלקול או תיקון — slaughtering, and the sharpest dispute in the siman
The Rama, at seif 12, brings from the Ohel Mo‘ed a permission: to slaughter a healthy beast for him. The reasoning is that of siman 10 on an idolater’s knife — slaughtering is an act whose damage exceeds its improvement, so there is no benefit. Hence the distinction with a beast at the point of death, which slaughtering saves, and for which it is forbidden.
« הגה המודר הנאה מחבירו מותר לשחוט לו בהמה בריאה אבל לא מסוכנת (כן משמע מב״י בשם אהל מועד): » (רמ״א יו״ד רכ״א:י״ב)
« מפני שהוא מקלקל אבל לא במסוכנת שהוא מתקן » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ח)
The Taz refuses, on three grounds. The first is economic common sense: every day we hire a slaughterer; making a beast fit to eat is a considerable benefit, whatever the theory. He says it with a formal reservation that makes what follows firmer still.
« מ״מ אמרתי שאין לסמוך על הוראה זאת » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
« דזה פשוט דהנאה גדולה היא לו מה שישחוט לו ויתירנה לו לאכילה ובכל יום אנו שוכרים שוחט שישחוט » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
The second argument is textual: the Tosafot at Shabbat 106, on חוץ מחובל, say expressly that although every act of slaughter is damage — hence the idolater’s knife — for Shabbat it is not so regarded, because the idolatry rule derives from its own verse. The Taz concludes that nedarim follow Shabbat and not idolatry. The third argument is a קל וחומר from the ויתור of the first seif: if a minute benefit counts, a benefit of this size all the more.
« ותו דק״ו הוא בנדרים מדמצינו בריש פרק אין בין המודר ברבי אליעזר דס״ל אפילו ויתור אסור במודר » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
The Nekudot HaKesef answer all three. On the principle: if idolatry, of which the verse says ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, nevertheless permits slaughtering because the damage outweighs, all the more in nedarim. On the Tosafot: the Taz misread them — they do not say idolatry is a scriptural exception, but that for Shabbat there is מלאכה even without benefit, whereas benefit is no more present there than here. On the ויתור: there a benefit does exist, however slight; here there is none at all.
« ולק״מ דכיון דבעבודת כוכבים שרי » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« אלא כוונת התוספות דדוקא לענין עבודת כוכבים לא חשיב נהנה כיון שקלקולו יותר מתיקונו » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« גם מ״ש מויתור דאסור במודר הנאה אינו כלום דהתם סוף סוף יש כאן הנאה » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
The ḥakira is that of seif 4 reversed: is benefit measured by net result, or by the act? For the Rama and the Nekudot HaKesef, one subtracts the loss from the gain — the dead beast is worth less than the living, hence no benefit. For the Taz, one looks at the service rendered, and that service is paid for. The same alternative made the over-fed beast forbidden in seif 2 though its owner gains nothing.
The Pitḥei Teshuva carries the sequel of the dispute. The Peni Aryeh rules like the Rama against the Taz, but hedges the permission with three conditions: that slaughtering not be paid for in that place, or that he be given his fee; that the bound man not have asked that it be slaughtered for him; and if he did ask, we fall back into the dispute of seif 2 between the Beit Yosef and the Rama. The same Peni Aryeh permits cleaning the meat of its sinews but forbids salting it, because salt improves the meat beyond fulfilling the mitzva.
« עיין בתשובת פני אריה סי׳ ס״ד שהעלה כהרמ״א ולא כט״ז » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« אלא שכתב דמ״מ אינו מותר לשחוט לו בהמה בריאה אלא במקום שאין נותנין שכר בעד השחיטה או בנותן לו שכרו » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« עיין בתשובת זכרון יצחק סי׳ צ״ח שכתב דאם שחט בדיעבד לכאורה יש לאסור » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ז)
11. ספר ושופר — three explanations of a single difference
Seif 11 forbids studying in a book one has been barred from; seif 13 permits blowing a shofar one has been barred from. Both are mitzvot, and the principle מצות לאו ליהנות ניתנו should permit both. Three commentators, three answers — and they do not say the same thing.
« אם אסר ספרו על חבירו אסור לנאסר ללמוד בו: » (שו״ע יו״ד רכ״א:י״א)
« המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה » (שו״ע יו״ד רכ״א:י״ג)
First answer, the Shakh: a book can be rented. To study free in a book one could have rented is an economic benefit, and the principle of mitzvot does not cover a benefit that accrues alongside the mitzva.
« דהכא כיון שיש להשכיר ספרו וזה לומד בו בחנם ה״ז נהנה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ה)
Second answer, the Taz at ס״ק מ׳: the owner is not obliged to lend his book, nor to give it, and use wears it. The benefit is therefore not in rent spared but in the favour obtained. The Ba’er Hetev fastens chiefly on the wear, and makes it the key to the contrast: a shofar is not damaged by being blown.
« והוא מטעם שהרי אין חיוב על האדם להשאיל ספרו לחבירו שלא לדעתו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ)
« והט״ז תי׳ דגבי ספרים יש לחוש שיתקלקלו שהקלקול מצוי בהם משא״כ בשופר אינו מתקלקל כשזה יתקע » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
Third answer, the Taz at ס״ק מ״ג: and it is of a wholly different order. The Torah gladdens the heart — the proof being that study is forbidden during the days of mourning. It is therefore not a mitzva like the others: a pleasure attends it, and the principle of mitzvot does not cover that. The Taz anticipates the objection — why then does seif 2 permit teaching Scripture? — and answers that there the teaching is an obligation.
« אלא מטעם דהכא דודאי התורה משמחת לב שהרי אסור ללמוד בימי אבלו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
There remains, at ס״ק נ״ט, a question the Shakh leaves open: seif 13 implies the bound man may blow it himself, whereas Oraḥ Ḥayyim 586:5 writes that another blows for him. He concludes וצ״ע, then brings from the Ba’h that in pressing need he may blow himself. The Pitḥei Teshuva, at ס״ק ח, refers to the Sha‘arei Teshuva on the Rambam’s Hilkhot Shofar.
« ותימה דבא״ח סימן תקפ״ו ס״ה כתב המודר הנאה משופר אדם אחר תוקע בו וזה יוצא משמע אבל הוא עצמו לא » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ט)
A last note, outside the shofar but in the same spirit: the Nekudot HaKesef dispute the Taz at seif 10. The Taz would have “that he not speak with his fellow” refer only to an oath, since a vow does not take effect on what lacks substance. The Nekudot HaKesef answer twice over — the vow does take effect rabbinically even there, and one may in any case frame the vow upon the mouth itself.
« זה אינו אלא קאי ג״כ אנדר דמדרבנן חל ע״ד שאין בו ממש וכדלעיל סי׳ רי״ג » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
~ ~ ~ ~ ~ DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות סימן רכ״א · Level 2 — Lamdan · דיני הנודר הנאה מחבירו daattorah.com