Siman 221 — le vœu qui interdit de profiter d’autrui (דיני הנודר הנאה מחבירו)
יורה דעה · סימן רכ״א
דיני הנודר הנאה מחבירו
הנודר הנאה מחבירו · ויתור · גרמא · תפיסת יד · קדושת הגוף · שליחות
📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham
✦ ❖ ✦
Pilpoul : onze ma’hlokot, et un même axe — jusqu’où un vœu peut atteindre le patrimoine d’un homme
Sujet : שולחן ערוך יורה דעה סימן רכ״א (י״ד סעיפים) עם נושאי כלים: ש״ך (ס׳ ס״ק), ט״ז (מ״ד), באר היטב (מ״א), פתחי תשובה (ח׳), נקודות הכסף (ז׳), בית יוסף, טור יסוד: נדרים ל״ב ע״ב · נדרים ל״ג ע״א · נדרים ל״ח ע״ב · נדרים מ״ג ע״א · רמב״ם הלכות נדרים פרקים ו׳-ז׳
Rédaction : הרב יוסף חיים סממה · DAAT
📑 Table des matières
ויתור — l’indulgence que nul ne monnaye, et pourtant interdite
פורע חובו — pourquoi payer la dette d’un homme ne lui profite pas
זן את אשתו ובניו — la longue note du Taz sur חנן et Rabbenou Tam
אשתו ובהמתו — deux profits que rien ne distingue, sauf la destination
ללמדו מקרא — une halakha que l’économie a renversée
קונם כהקדש דמי? — le vœu contre le droit du locataire
תפיסת יד — deux définitions, et une inversion du Ran
שליחות — le tiers, le mandataire, et l’obligation de payer
גמירות דעת — le don qui n’a jamais quitté le patrimoine
קלקול או תיקון — l’abattage, et la plus vive dispute du siman
ספר ושופר — les trois explications d’une seule différence
1. ויתור — l’indulgence que nul ne monnaye, et pourtant interdite
Tout le siman part d’une identification que la guemara fait en une ligne : la michna de אין בין המודר, qui interdit le droit de passage et les ustensiles, est celle de Rabbi Eliezer, pour qui même le ויתור est interdit au מודר הנאה. Le ויתור, c’est l’indulgence d’usage : le vendeur qui verse un peu plus que la mesure, le propriétaire qui laisse traverser son champ. Elle n’a pas de prix, et elle est pourtant un profit.
Le Ba’h y voit une limite. Si le passage n’abrège pas le chemin, il n’y a aucun profit du tout — et cela ne saurait être plus rigoureux que le paiement d’une dette, que le seif suivant permet.
« וכתב הב״ח נראה דאם אינו מקצר דרכו ליכא הנאה ושרי דלא גרע מפורע חובו דבסמוך » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק א)
Le Chakh répond que le rapprochement ne tient pas, et sa réponse est la ḥakira du siman : dans le paiement d’une dette, le débiteur ne reçoit rien, il n’y a que de la גרמא ; ici, celui qui passe tire de son propre corps un profit réel. La distinction n’est donc pas entre grand et petit profit, mais entre profit reçu et profit évité.
« ול״נ דל״ד דבפורע חובו לא מתהני כלום ולא הוי אלא גרמא אבל הכא דמתהני בעצמו בדריסת הרגל אסור » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק א)
Reste alors une question de lecture, et le Taz la pose : Rachi, au début du chapitre, explique le passage interdit par l’abrègement du chemin — ce qui donnerait raison au Ba’h. Le Taz répond depuis le seif 4, où le passage est interdit en toute hypothèse. Les Nekoudot HaKessef ajoutent que même Rachi, selon le Chakh, interdit sans raccourci.
« פרש״י ר״פ אין בין המודר דמיירי שמקצר דרכו בזה » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק א)
« ע׳ בש״ך ס״ק א׳ דגם דעת רש״י דאפי׳ אינו מקצר דרכו אסור » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
La nafka mina est directe et quotidienne : traverser un terrain qui appartient à celui dont on est lié, sans y gagner de temps. Le Baer Hetev enregistre la conclusion — la position du Ba’h n’est pas retenue.
« כתבו הט״ז והש״ך אפילו אם אינו מקצר דרכו אפ״ה אסור בכל ענין ודלא כהב״ח » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק א)
2. פורע חובו — pourquoi payer la dette d’un homme ne lui profite pas
La michna permet, et la guemara donne le motif en trois mots : אברוחי ארי בעלמא הוא — il ne fait que chasser un lion. Le débiteur ne reçoit rien ; il est seulement débarrassé d’une menace.
« שאע״פ שעל ידי זה מפטר הוא מחובו מכל מקום לא הוה אלא גרמא בעלמא » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ה)
La ma’hloket. Le Chakh pose d’abord une condition que le Mehaber n’écrit pas : היינו דוקא שלא מדעתו, seulement à l’insu du débiteur. Puis il rapporte le Ba’h, qui tranche comme Rabbenou Hananel, Rabbenou Tam, le Roch et le Tour : quand la dette est constatée par un acte ou garantie par un gage, il est interdit de la payer, car c’est alors une dette certaine ; l’enseignement de חנן ne concerne que la pension de l’épouse et les dettes verbales.
« היינו דוקא שלא מדעתו וכן כתב הר״ן והביאו בית יוסף בסימן רי״ז » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« והב״ח פסק כר״ח ור״ת והרא״ש וטור דאסור לפרוע חובו כשהוא בשטר או משכון » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« כיון שהוא חוב ברור דלא אמר חנן אלא במזונות אשתו ובניו וכיוצא בו בחוב בע״פ » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ו)
La ḥakira derrière le débat : le paiement de dette est-il permis parce que le débiteur ne reçoit rien — auquel cas la nature de la dette est indifférente —, ou parce que rien ne prouve qu’il aurait payé — auquel cas un acte ou un gage, qui rendent le paiement inéluctable, changent tout ? Le Mehaber suit la première lecture, le Ba’h la seconde.
La confirmation vient du gage : le Mehaber ordonne de le rendre à l’emprunteur. Le Taz explique pourquoi cela n’est pas un profit — le débiteur peut toujours dire qu’il aurait apaisé son créancier et repris son gage. C’est encore la même idée : ce qui pouvait s’obtenir autrement n’a pas été donné.
« משום דא״ל הייתי מפייס ליה ויהיב לי משכוני » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ו)
Les Nekoudot HaKessef ajoutent un renvoi qui vaut avertissement : l’auteur signale avoir contesté ailleurs, dans son commentaire au Hochen Michpat 128, l’avis du Sma sur ce même point. La question sort donc du Yoré Déa et se juge en droit civil. Le Baer Hetev y joint le Radbaz sur la remise pure et simple d’une dette.
« וכן נראה דעת הסמ״ע כו׳ ובפירושי לש״ע בח״מ סי׳ קכ״ח השגתי על דבריהם » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« וכתב הרדב״ז ה״ה אם יש לו חוב עליו יכול למחול לו » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ה)
3. זן את אשתו ובניו — la longue note du Taz sur חנן et Rabbenou Tam
Le Tour rapporte au nom de Rabbenou Tam une restriction : la permission de nourrir la femme et les enfants ne vaut que s’il les nourrit devant lui sans rien dire, ce qui a l’allure d’un don. Or le Tour lui-même objecte au Roch : pourquoi rapporter cela, puisque ce n’est vrai que selon les Sages, et non selon חנן — dont la guemara déclare pourtant la halakha ?
« ובזה דוקא כשזן אותם לפניו ולא אמר כלום הוה דרך מתנה » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ז)
Le Beit Yossef répond que, s’agissant de vœux, on ne suit pas חנן. Le Taz juge cette réponse insoutenable : la guemara, au dernier chapitre de Ketoubot, déclare la halakha comme חנן sans restriction — comment dire qu’elle ne vaut pas partout ?
« ובבית יוסף תירץ דלענין נדר לא קי״ל כחנן והוא תמוה מאד » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ז)
La réponse du Taz est d’une grande élégance : le Roch n’a pas cité Rabbenou Tam pour la halakha, mais pour la clause suivante. Le passage sur la nourriture excédentaire n’a pas d’enjeu pour nous à la première clause — tout y est permis —, mais il en a un à la seconde : quand la michna dit qu’on ne nourrira pas sa bête, elle parle elle aussi de nourriture excédentaire. C’est donc pour fixer la portée du seifa que le Roch a introduit la lecture du Richon.
« ונראה לע״ד לתרץ גם דברי הרא״ש שמביא דברי רבינו תם בשביל היש מפרשים » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ז)
Le Chakh ne passe pas par là. Il donne à la permission deux raisons propres, et la seconde est remarquable en droit : ces personnes auraient pu se restreindre, vivre de leur travail ou mendier. Autrement dit, la dépense épargnée au mari n’était pas certaine — c’est encore la logique du גרמא, appliquée cette fois à une obligation légale.
« ההיא הנאה דממילא היא ועוד שהיו יכולים לצמצם להתפרנס ממעשה ידיהם או לחזור על הפתחים » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ח)
4. אשתו ובהמתו — deux profits que rien ne distingue, sauf la destination
La berayta de Yehochoua d’Ouza donne la raison en deux mots araméens : les serviteurs למנחרותא עבידן, la bête לפטומא עבידא. Ce n’est pas la quantité de nourriture qui change, c’est ce à quoi sert celui qui la reçoit.
« אפילו במזונות יתירים כדי לפטמה אסור שהרי מעלה בדמיה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ט)
Et voici où la ḥakira se déclare, grâce à une observation du Ran que le Taz rapporte : si l’on suralimente une bête de travail, on la dégrade — trop grasse, elle travaille mal. Le propriétaire n’en tire donc aucun profit. Et pourtant c’est interdit.
« וכתב הר״ן אפי׳ בזנה ביותר מכדי פיטומה דגרע לה » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ח)
« וכיון דפיטמה טפי לא עבדה שפיר ונמצא דאינו נהנה אפ״ה אסור » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ח)
La conséquence est décisive pour tout le siman : le critère n’est pas le profit effectif mais la catégorie de l’objet. Une bête est faite pour valoir ; ce qu’on lui donne va à son maître par nature, quel que soit le résultat. On retrouvera cette logique au seif 12, où le Taz refusera pour la raison inverse — l’abattage, dit-il, procure un profit trop grand pour être classé comme détérioration.
5. ללמדו מקרא — une halakha que l’économie a renversée
Le raisonnement du seif est linéaire : l’enseignement de l’Écriture se rémunère, donc l’enseigner gratuitement est un profit ; le midrach ne se rémunérait pas, donc il était permis ; et aujourd’hui il se rémunère, donc tout est interdit. Le Taz précise de quel salaire il s’agissait — celui de la cantilation, qui n’est pas d’obligation scripturaire.
« דשכר פיסוק טעמים הוא נוטל דהיינו שלומד עמו הטעמים לקרות דזהו לאו דאורייתא » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ט)
La ma’hloket du Rama. Le Mehaber exigeait que le נאסר ne demande pas qu’on le lui enseigne — sinon l’enseignant serait son mandataire. Le Rama rapporte le Roch et le Tour, qui permettent même s’il l’a demandé. Le Chakh y ajoute deux bornes : la permission d’aujourd’hui ne vaut que pour l’enseignement gratuit, et si les biens de chacun sont interdits à l’autre, c’est interdit en toute hypothèse. Il note ensuite que le Ba’h tranche comme le premier avis.
« ואף על גב דהאידנא אף על המדרש אסור היינו בחנם אבל בשכר מותר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ב)
« מיהו אם נכסי שניהם אסורין זה ע״ז אסור בכל ענין » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ב)
« והב״ח פסק כסברא הראשונה דבכל מילי דהתירו חכמים לעשות למודר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ג)
La ḥakira est la suivante : le Rama étend-il la permission parce que la mitsva ne procure pas de profit, ou parce que l’enseignant agit de lui-même ? Le Chakh choisit la première branche et en tire une conséquence stricte — la permission ne vaut que pour une chose de mitsva, avec le motif du Levouch ; le Taz choisit la seconde et définit ce qui « requiert un mandat » comme ce qu’on n’a pas le droit de faire sans avoir reçu l’ordre.
« וכתוב בעט״ז הטעם כיון דמצוה היא לא נהנה דמצות לאו ליהנות ניתנו » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק י״ד)
« פירוש שאין לו רשות לעשות אם לא שיצוה לו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק י״ב)
6. קונם כהקדש דמי? — le vœu contre le droit du locataire
C’est le cœur juridique du siman. Une maison est louée ; le bailleur veut l’interdire par un קונם. Le locataire détient sur elle un שעבוד. Or la guemara enseigne qu’une consécration écarte une charge réelle. Toute la question tient donc en une équation : קונם כהקדש דמי — ou non ?
« ואם פירש הבית בפירוש יש אומרים שחלה האיסור גם עליו » (שו״ע יו״ד רכ״א:ז)
« וי״א שאפי׳ אם פירשו בפירוש אינו יכול לאסרו בלשון קונם אם לא בלשון הקדש ממש » (שו״ע יו״ד רכ״א:ז)
La ma’hloket, telle que le Taz la présente. Le premier avis accepte l’équation : le קונם, étant comme une consécration, écarte le droit du locataire dès lors qu’on l’a désigné expressément. Le second la refuse : un קונם n’est pas compris dans la consécration.
« אע״פ שהוא משועבד להשוכר מכל מקום אמרינן בגמרא דהקדש מפקיע מידי שיעבוד וקונם כהקדש דמי » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ב)
« ויש אומרים השני ס״ל דקונם אינו בכלל הקדש » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ב)
Le Chakh conteste d’abord l’attribution des avis, et c’est une note de philologie halakhique. Le Tour a présenté le second avis comme la conclusion du Roch et le premier comme l’opinion de Rabbenou Tam. Le Chakh montre que c’est l’inverse : ce que le Roch écrit au chapitre « les associés » est entièrement de Rabbenou Tam, et la conclusion du Roch est celle de Rabbenou Tam — les Tossefot, le Ran et le Rivach l’attestent.
« אלא הדבר פשוט הוא דדעת ר״ת דאפי׳ אוסרו בפירוש אינו יכול לאסור בקונם » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
« ואדרבה מסקנת הרא״ש הוא דעת ר״ת וכ״כ התוספות והר״ן בשם ר״ת להדיא » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
Puis vient la question de fond. Le Ba’h expliquait la différence par la force de la consécration, qui serait plus puissante qu’un simple interdit de קונם. Le Chakh répond que c’est mal posé : la guemara de Ketoubot dit expressément que קונמות כקדושת הגוף דמי — les קונמות ont le rang le plus élevé. Le problème n’est donc pas là.
« כתב הב״ח הטעם דהמקדיש את הבית ממש אלים כח הקדש להפקיע מידי שעבודא דשוכר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
« ולא ביארו על נכון דהא אמרינן בכתובות פ׳ אע״פ דף נ״ט ע״ב ופ״ב דנדרים קונמות כקדושת הגוף דמי » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
La vraie distinction est ailleurs, et c’est celle que le Chakh établit : seule la sainteté du corps écarte une charge réelle, non la sainteté de valeur. Et une consécration d’aujourd’hui — סתם הקדש הוה לעניים — n’est jamais qu’une sainteté de valeur. La question n’est donc pas « le קונם vaut-il la consécration », mais « quelle consécration a-t-on encore sous la main ? »
« דדוקא קדושת הגוף מפקיע מידי שעבוד » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
D’où la conséquence pratique, que le Mehaber avait abrégée et que le Chakh explicite : ce qu’on peut consacrer, c’est seulement la part qui excède le prix de la location ou le montant de la dette. En deçà, rien.
« אז יכול לאסור חלקו של הבית השוה יותר מדמי השכירות והלכך אסור השוכר לדור בו » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ד)
Et le Chakh va plus loin encore, au ס״ק מ״ה. Là où le seif semblait dire que par le langage de consécration tout le monde s’accorde à permettre l’interdiction, il exhume Rabbenou Yerouham au nom du Rachba et de Rabbenou Yona : ni dans une location ni dans un gage on ne peut consacrer, même l’excédent — sauf si le bail portait sur une maison indéterminée, auquel cas le bailleur peut consacrer et fournir une autre maison. Il y adjoint un Yerouchalmi, que le Roch lui-même trouvait difficile.
« אבל רבינו ירוחם כתב בני״ט ח״א בשם הרשב״א והר״ר יונה דבין בשכירות בין במשכונא אינו יכול להקדיש אפילו שוה יותר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ה)
Les Nekoudot HaKessef reviennent trois fois sur cette section, et l’une de ces entrées est un aveu d’auteur : après l’impression de son livre, le Chakh a trouvé dans le Roch, au chapitre « l’emprunteur », le Yerouchalmi cité exactement comme il l’avait écrit. Elle réfute par ailleurs le Taz au ס״ק ל״ב et au ס״ק ל״ג.
« לא ביאר על נכון כמ״ש בש״ך ס״ק מ״ב » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« זה אינו מכמה טעמים למעיין בטור » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
Le Pit’hei Techouva ajoute la responsa moderne, et elle déplace la question du droit des biens vers celui des formules : selon le Hatam Sofer rapportant le Maharchal, si le locataire a dit simplement « je le consacre », rien n’est consacré ; il faut qu’il précise consacrer le droit qu’il a dans la chose.
« וכתב הלכה למעשה שאם אמר השוכר סתם הריני מקדישו אינו קדוש כלל » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ב)
7. תפיסת יד — deux définitions, et une inversion du Ran
Le seif 6 fait dépendre tout d’un mot dont le Taz dit qu’il ne signifie rien de plus qu’« un certain pouvoir ». Le Chakh, lui, rapporte les deux lectures que la guemara a reçues, et elles ne se recouvrent pas.
« פירוש איזה כח בעלמא » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל)
La ma’hloket. Pour Rachi et le Roch, la תפיסת יד est une charge fiscale : le locataire s’est engagé à verser chaque année l’impôt du bien, et le propriétaire reste donc engagé dans l’exploitation. Pour le Ran, c’est au contraire l’absence de participation aux bénéfices qui caractérise le dessaisissement : garder une somme fixe, c’est n’avoir plus de prise.
« ופירש״י והרא״ש דהיינו שהשוכר קבלו לתת ממנו מס בכל שנה ושנה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
« והר״ן פירש שאינו נוטל חלק ידות בריוח המרחץ אלא נותן לו דבר קצוב בכל שנה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
La ḥakira : « ses biens » désigne-t-il ce dont il est propriétaire, ou ce sur quoi sa pensée portait au moment du vœu ? Le Mehaber et ses commentateurs répondent la seconde — אין דעתו על מה שהשכיר ונסתלק ממנו. Un mot général n’est pas un inventaire, c’est une intention.
« מותר. לפי שאין דעתו על מה שהשכיר ונסתלק ממנו: » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ח)
Le Chakh, au ס״ק ל״ט, tire de là une conséquence inattendue et la met au compte du Ran, contre la Perisha : ce n’est pas sur un tiers que le bailleur peut interdire le bain, c’est sur le locataire. Car si le קונם écarte le droit du locataire, celui-ci est entièrement dessaisi ; mais s’il subsiste, alors un tiers qui profite du bain ne profite pas du bailleur — il profite du locataire. L’argument retourne exactement la difficulté du seif 7, et le Rivach y souscrit.
« אבל לאסור אותו על אחר לאו כל הימנו דכיון דאשתייר ליה שיעבודא דשוכר כשהוא נהנה לא מן המדיר הוא נהנה אלא מן השוכר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק ל״ט)
Reste à savoir jusqu’où l’assimilation porte. Le Chakh lit la glose du Rama comme une extension pure — le prêteur est en tout comme le bailleur ; le Taz la lit comme la prise de position de Rabbenou Tam, donc du second avis, valable même en cas de désignation expresse. Deux lectures d’une même ligne, et elles ne donnent pas la même règle pour un objet prêté.
« כלומר וכן המשאיל שוה למשכיר בכל ענין שנתבאר » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ז)
« זהו דעת ר״ת בבית יוסף ומשמע אפילו בפירוש והיינו כיש אומרים השני דבסמוך » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ג)
8. שליחות — le tiers, le mandataire, et l’obligation de payer
Le seif 8 construit un montage : dire à un épicier qu’on ne sait que faire, et le laisser donner. Le Mehaber y attache une parenthèse qui semble anodine — mais il n’est pas obligé de le payer — et c’est elle qui tient tout l’édifice.
« המודר הנאה מחבירו יכול המדיר לומר לחנוני פלוני מודר הנאה ממני ואיני יודע מה אעשה והחנוני נותן לו וחוזר ונוטל מהמדיר » (שו״ע יו״ד רכ״א:ח)
« אם ירצה המדיר לפרעו (אבל אינו מחוייב לפרעו) » (שו״ע יו״ד רכ״א:ח)
« דא״כ ה״ל שלוחו והיה חבירו אסור בו » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק מ״ט)
La ma’hloket. La Perisha soutient qu’il n’y a de mandat que dans une adresse à un individu : « quiconque nourrira untel » ne crée pas de mandat, et pourtant celui qui a parlé doit payer intégralement. Le Taz réfute cela sur trois fronts, et conclut sans ménagement.
« כן כתב הרא״ש והר״ן מטעמא דאם הוא חייב לשלם מן הדין הוה שלוחו ומהנה ליה ואסיר » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
« אלא דבפרישה חלק עליו כאן ובסימן רל״ה ואמר דאין שייך שליחות אלא במדבר עם היחיד » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
Le premier argument du Taz est tiré de la structure de la guemara. À Ketoubot 70, on dit : « il n’est pas besoin de dire, pour celui qui déclare quiconque nourrira n’y perdra pas, qu’il est permis ; mais même celui qui dit à l’épicier je ne sais que faire — puisqu’il s’adresse à lui, on aurait cru qu’il est son mandataire — nous apprend qu’il est permis. » Or si, dans le premier cas, il fallait payer de droit, la permission y serait plus surprenante, non moins : la guemara aurait dû l’introduire par « même ».
« ועל כן דברי הפרישה בזה אינם הלכה כלל » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
La ḥakira, et elle dépasse notre siman : l’interdit vient-il du mandat, ou de la dette ? Si c’est du mandat, on peut concevoir une obligation de payer sans mandat, et la Perisha a raison. Si c’est de la dette — si donner ce que je devrai de toute façon rembourser est donner —, alors les deux ne font qu’un, et c’est la position du Taz. La formule qu’il emploie est nette : ועיקר איסור והיתר דכאן תלוי בחיוב ופטור לשלם לו.
« ועיקר איסור והיתר דכאן תלוי בחיוב ופטור לשלם לו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ו)
Les nafka minot sont trois, et toutes pratiques. (1) Celui qui a dit « quiconque nourrira untel n’y perdra pas » doit-il rembourser en droit ? Pour la Perisha oui, pour le Taz non. (2) Celui qui a crié « que quiconque entend ma voix le nourrisse » sans ajouter de garantie doit-il payer ? Le Taz dit oui — un mandataire ne perd pas par son mandant. (3) Dire à un individu « quiconque nourrira » est-il permis ? Le Ba’h, rapporté par le Chakh, dit oui, puisqu’il n’a pas employé le singulier.
« כתב הפרישה נראה דבזה צריך ליתן לו כל דמי מה שנתן לו דלא שייך לשון שליחות בלשון רבים » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ)
« כאן חייב לשלם אף אם לא סיים לא יפסיד כיון שהוא שלוחו ודאי לא יפסיד על ידו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
« כתב הב״ח דאפילו אמר ליחיד כל הזן אינו מפסיד שרי כיון דלא אמר בלשון יחיד אם תזון » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״א)
9. גמירות דעת — le don qui n’a jamais quitté le patrimoine
Le seif 9 organise le passage par un tiers, puis le démonte : si le don était conditionnel, ou si les circonstances montrent qu’il ne l’était pas vraiment, rien n’a été transféré. La règle de preuve est הוכיח סופו על תחלתו, et la formule décisive est שלא גמר להקנות.
« ולא עוד אלא אפי׳ נותן לו סתם וחזר ואמר לו רצונך שיבא פלוני ויאכל עמכם אם הוכיח סופו על תחלתו שלא נתן לו אלא על מנת שיבא פלוני ויאכל אסור » (שו״ע יו״ד רכ״א:ט)
Mais une difficulté de droit se présente d’abord, et le Chakh la soulève sur la seconde issue — le dépôt sur le rocher avec déclaration d’abandon. Car d’après les Sages, un abandon n’est valable qu’en présence de trois personnes, comme il est écrit au Hochen Michpat 273. Ici il n’y a personne : c’est précisément la raison pour laquelle on recourt au rocher.
« ואע״ג דמדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקיר בפני ג » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ג)
Le Chakh donne deux réponses, et le Baer Hetev montre qu’elles ne se valent pas. La première : dans la détresse alimentaire, on s’en tient au droit de la Torah, où un abandon vaut sans témoins. La seconde, que le Baer Hetev met au compte du Chakh contre le Ba’h : la règle des trois ne concerne que les immeubles, et il s’agit ici de nourriture, qui est meuble.
« הכא כיון דאין לו מה יאכל העמידו על דין תורה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ג)
« והש״ך תירץ דהתם דוקא במקרקעי אבל הכא במטלטלי א״צ ג » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ל״ה)
La ḥakira porte sur la portée de la permission. Le Chakh, au ס״ק נ״ב, la borne strictement : הכא דוקא משום דאין לו מה יאכל התירו, et le Roch tranche ainsi. Or au seif 8, le même Chakh acceptait du Roch et du Tour l’extension inverse — la permission de l’épicier vaut même s’il a de quoi manger. La différence n’est pas arbitraire : au seif 8, rien ne passe du vouant au vouant ; au seif 9, un bien réel change de main deux fois.
« הכא דוקא משום דאין לו מה יאכל התירו וכ״פ הרא״ש » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ב)
10. קלקול או תיקון — l’abattage, et la plus vive dispute du siman
Le Rama, au seif 12, rapporte du Ohel Moed une permission : abattre pour lui une bête saine. Le raisonnement est celui du siman 10 sur le couteau d’un idolâtre — abattre est un acte qui abîme plus qu’il n’améliore, donc il n’y a pas profit. D’où la distinction avec la bête en danger de mort, que l’abattage sauve, et pour laquelle c’est interdit.
« הגה המודר הנאה מחבירו מותר לשחוט לו בהמה בריאה אבל לא מסוכנת (כן משמע מב״י בשם אהל מועד): » (רמ״א יו״ד רכ״א:י״ב)
« מפני שהוא מקלקל אבל לא במסוכנת שהוא מתקן » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ח)
Le Taz refuse, et en trois arguments. Le premier est de bon sens économique : chaque jour nous louons un chohet ; rendre une bête propre à la consommation est un profit considérable, quelle que soit la théorie. Il le dit avec une réserve de forme qui rend la suite plus ferme encore.
« מ״מ אמרתי שאין לסמוך על הוראה זאת » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
« דזה פשוט דהנאה גדולה היא לו מה שישחוט לו ויתירנה לו לאכילה ובכל יום אנו שוכרים שוחט שישחוט » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
Le second argument est textuel : les Tossefot de Chabbat 106, sur חוץ מחובל, disent expressément que si tout abattage est une détérioration — d’où le couteau de l’idolâtre —, pour le Chabbat on ne le considère pas ainsi, parce que la règle de l’idolâtrie est tirée d’un verset propre. Le Taz en conclut que les nedarim suivent le Chabbat et non l’idolâtrie. Le troisième argument est un קל וחומר tiré du ויתור du premier seif : si l’on retient un profit infime, à plus forte raison un profit de cette taille.
« ותו דק״ו הוא בנדרים מדמצינו בריש פרק אין בין המודר ברבי אליעזר דס״ל אפילו ויתור אסור במודר » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ב)
Les Nekoudot HaKessef répondent aux trois. Sur le principe : si l’idolâtrie, dont le verset dit ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, permet pourtant l’abattage parce que la détérioration l’emporte, a fortiori les nedarim. Sur les Tossefot : le Taz les a mal lus — ils ne disent pas que l’idolâtrie serait une exception de verset, mais que pour le Chabbat il y a מלאכה même sans profit, alors que le profit, lui, n’existe pas davantage. Sur le ויתור : là, un profit existe, fût-il minime ; ici il n’y en a pas du tout.
« ולק״מ דכיון דבעבודת כוכבים שרי » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« אלא כוונת התוספות דדוקא לענין עבודת כוכבים לא חשיב נהנה כיון שקלקולו יותר מתיקונו » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
« גם מ״ש מויתור דאסור במודר הנאה אינו כלום דהתם סוף סוף יש כאן הנאה » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
La ḥakira est celle du seif 4 retournée : le profit se mesure-t-il au résultat net, ou à l’acte ? Pour le Rama et les Nekoudot HaKessef, on soustrait la perte du gain — la bête morte vaut moins que la bête vivante, donc pas de profit. Pour le Taz, on regarde le service rendu, et le service rendu se paye. La même alternative faisait, au seif 2, que la bête suralimentée reste interdite alors que son maître n’y gagne rien.
Le Pit’hei Techouva porte la suite de la dispute. Le Peni Aryé tranche comme le Rama contre le Taz, mais assortit la permission de trois conditions : que l’abattage ne se paye pas dans ce lieu, ou qu’on lui verse son salaire ; que le vouant n’ait pas demandé qu’on abatte pour lui ; et, s’il l’a demandé, on retombe dans la dispute du seif 2 entre le Beit Yossef et le Rama. Le même Peni Aryé permet de nettoyer la viande de ses nerfs mais interdit de la saler, parce que le sel améliore la viande en plus d’accomplir la mitsva.
« עיין בתשובת פני אריה סי׳ ס״ד שהעלה כהרמ״א ולא כט״ז » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« אלא שכתב דמ״מ אינו מותר לשחוט לו בהמה בריאה אלא במקום שאין נותנין שכר בעד השחיטה או בנותן לו שכרו » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ו)
« עיין בתשובת זכרון יצחק סי׳ צ״ח שכתב דאם שחט בדיעבד לכאורה יש לאסור » (פתחי תשובה יו״ד רכ״א ס״ק ז)
11. ספר ושופר — les trois explications d’une seule différence
Le seif 11 interdit d’étudier dans le livre qu’on s’est fait interdire ; le seif 13 permet de sonner dans le chofar qu’on s’est fait interdire. Les deux sont des mitsvot, et le principe מצות לאו ליהנות ניתנו devrait les permettre toutes deux. Trois commentateurs, trois réponses — et elles ne disent pas la même chose.
« אם אסר ספרו על חבירו אסור לנאסר ללמוד בו: » (שו״ע יו״ד רכ״א:י״א)
« המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה » (שו״ע יו״ד רכ״א:י״ג)
Première réponse, le Chakh : le livre se loue. Étudier gratuitement dans un livre qu’on aurait pu louer est un profit d’ordre économique, et le principe des mitsvot ne couvre pas un profit qui s’ajoute à la mitsva.
« דהכא כיון שיש להשכיר ספרו וזה לומד בו בחנם ה״ז נהנה » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ה)
Deuxième réponse, le Taz au ס״ק מ׳ : le propriétaire n’est pas tenu de prêter son livre, ni de le donner, et l’usage l’abîme. Le profit n’est donc pas dans le loyer épargné mais dans la faveur obtenue. Le Baer Hetev retient surtout l’usure, et en fait la clef du contraste : un chofar, on ne l’abîme pas en sonnant.
« והוא מטעם שהרי אין חיוב על האדם להשאיל ספרו לחבירו שלא לדעתו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ)
« והט״ז תי׳ דגבי ספרים יש לחוש שיתקלקלו שהקלקול מצוי בהם משא״כ בשופר אינו מתקלקל כשזה יתקע » (באר היטב יו״ד רכ״א ס״ק ל״ז)
Troisième réponse, le Taz au ס״ק מ״ג : et elle est d’un tout autre ordre. La Torah réjouit le cœur — la preuve en est qu’on interdit d’étudier pendant les jours de deuil. Ce n’est donc pas une mitsva comme les autres : elle s’accompagne d’un plaisir, et le principe des mitsvot ne le couvre pas. Le Taz anticipe l’objection — pourquoi alors le seif 2 permet-il d’enseigner l’Écriture ? — et répond que là, l’enseignement est une obligation.
« אלא מטעם דהכא דודאי התורה משמחת לב שהרי אסור ללמוד בימי אבלו » (ט״ז יו״ד רכ״א ס״ק מ״ג)
Reste, au ס״ק נ״ט, une question que le Chakh laisse ouverte : le seif 13 laisse entendre que le מודר peut sonner lui-même, alors qu’Orah Haïm 586:5 écrit qu’un autre sonne pour lui. Il conclut וצ״ע, puis rapporte du Ba’h qu’en cas de nécessité il peut sonner lui-même. Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ח, renvoie aux Chaarei Techouva sur les Hilkhot Chofar du Rambam.
« ותימה דבא״ח סימן תקפ״ו ס״ה כתב המודר הנאה משופר אדם אחר תוקע בו וזה יוצא משמע אבל הוא עצמו לא » (ש״ך יו״ד רכ״א ס״ק נ״ט)
Une dernière note, hors du chofar mais dans le même esprit : les Nekoudot HaKessef contestent le Taz au seif 10. Le Taz voulait que « qu’il ne parle pas avec son compagnon » ne vise que le serment, un vœu ne prenant pas sur ce qui n’a pas de substance. Les Nekoudot HaKessef répondent doublement — le vœu prend de par les Sages même là, et l’on peut d’ailleurs formuler le vœu sur la bouche elle-même.
« זה אינו אלא קאי ג״כ אנדר דמדרבנן חל ע״ד שאין בו ממש וכדלעיל סי׳ רי״ג » (נקודות הכסף יו״ד רכ״א)
~ ~ ~ ~ ~ DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות סימן רכ״א · Niveau 2 — Lamdan · דיני הנודר הנאה מחבירו daattorah.com