Sujet :
שולחן ערוך יורה דעה סימן רכ״ח · נ״א סעיפים · ש״ך · ט״ז · באר היטב · פתחי תשובה · נקודות הכסף
Rédaction :
הרב יוסף חיים סממה · DAAT
Le titre même du siman annonce une différence : וההבדל שבין פתח לחרטה. La question du lamdan est de savoir pourquoi il en faut deux. Si la חרטה suffit — le vouant dit qu’il eût voulu n’avoir jamais voué, et le vœu est déraciné — à quoi sert le פתח ? Et si c’est le פתח qui déracine, que fait la חרטה ?
Le Taz répond au ס״ק ז, et sa réponse est une théorie de la preuve. Le פתח ne vaut que s’il porte une סברא חזקה — un motif assez fort pour que l’homme eût renoncé — et il pose aussitôt la difficulté : puisque nous savons que le vouant se plaît encore à son vœu, comment le croire ?
« פי׳ שצריך שיהיה באותו פתח סברא חזקה שבשבילה היה נמנע מלידור אע״פ דניחא ליה בנדרו שעשה בעת ההיא לולי הפתח הזה » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ז)
« בשלמא בחרטה הרי עכ״פ אנו רואין שהוא מתחרט ואין אנו רואים שום סברא שלא יתחרט מעיקרא משא״כ ע״י פתח » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ז)
La différence est donc épistémique avant d’être juridique : dans la חרטה nous voyons le repentir ; dans le פתח nous devons nous fier à une déclaration sur un passé hypothétique. Le Taz trouve la garantie dans la sanction du seif 4 — et il ajoute que le tribunal la fait connaître au vouant.
« וכל שהוא משקר אין התרתו כלום ואנו מודיעים לו כן » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ז)
Le Mehaber clôt le seif 7 sur un avis isolé : ויש מי שמצריך שניהם פתח וגם חרטה. Le Rama en fait l’usage reçu. Le Taz, à son ס״ק י״א, remonte la chaîne et montre que ce n’est pas une rigueur de convenance mais le terme d’une ma’hloket ancienne, partie d’une lecture de נדרים — celle du cas de Rav Assi qui demande כדו תהית.
« זהו שהביא ב״י בשם המרדכי בשם רבינו יוסף בכור שור שכתב במה שאמרו פרק ד׳ דנדרים ההוא דאתא לקמיה דר׳ אסי אמר ליה כדו תהית כלומר אתה מתחרט על נדריך א״ל לא פי׳ לשון בתמיה ושרייא דיש גדולים סוברים שלא אמר לו רק הך מילתא לחוד ומש״ה נהגו כשמתירין נדר אין צ״ל אלא מתחרט אתה והוא אומר כן ומתירין לו » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק י״א)
« ומקשה שם על זה דהא רב אסי ס״ל אין פותחין בחרטה ע״כ פי׳ דכבר אמר ליה אותו שבא לשאול על נדרו הפתח וטעם החרטה אלא שאח״כ שאלו כדו תהית כלומר הזהר שלא תשקר ובודאי אתה מתחרט » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק י״א)
Le Taz rapporte alors la volte-face du Maharam de Rothenbourg — il déliait par la seule חרטה, comme ses maîtres, et il s’est rétracté — et il en tire une conclusion en forme de question rhétorique.
« וכיון שמהר״ם החמיר מי יקל בדבר » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק י״א)
Mais le Taz ne s’arrête pas à approuver le Rama. Il distingue : l’usage que le Rama rapporte — faire de la חרטה un פתח — répond à une crainte précise, celle d’une חרטה datée d’aujourd’hui. Il ne répond pas à l’exigence de Rabbenou Yossef, qui était de connaître le motif du revirement.
« אבל לא יצאנו בזה מהחומרא דרבינו יוסף דלעיל שצריך דוקא לידע טעם החזרה וכל הרוצה לעשות מן המובחר יעשה כן » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק י״א)
Le seif 4 dit qu’il faut être מיושב. De qui parle-t-il ? Le Chakh, au ס״ק ט, tranche : des מתירין, et non du vouant. Puis il constate l’usage inverse de son temps, et il va lui chercher une source dans le Yeroushalmi.
« צריך שיהיה מיושב אבל המודר אין צריך שיהיה מיושב כלל מיהו ודאי א״צ שיהא עומד כיון דלאו דין הוא » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק ט)
« ועכשיו נהגו שהמתירין יושבים והמודר עומד ונראה ראיה לדבריהם מהירושלמי דס״פ נערה המאורסה דאיתא התם אין נשאלין נדרים אלא עטופים ויושבים והנשאל יושב והשואל צריך להיות עומד » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק ט)
« ואע״ג דבש״ס דילן ופוסקים אמרינן דמתירים מעומד היינו בחרטה אבל בפתח צריך מיושב וי״ל דהירושלמי מיירי בפתח ועכשיו נהגו להתיר הכל ע״י פתח » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק ט)
Le Taz aboutit à la même règle par un autre chemin, et sa formulation est plus sèche : la posture du vouant est sans portée, parce que l’התרה n’est pas un jugement.
« אבל מענין הנודר עצמו שמתירין לו לא אכפת לן בעמידתו או ישיבתו דהא אינו כמו דין » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ז)
Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ג, reprend le Chakh et y ajoute le Radbaz, qui interroge la nécessité même pour le demandeur de se tenir debout.
« עש״ך שכתב דעכשיו נוהגים שהמתירים יושבים והמודר עומד והוא מירושלמי » (פתחי תשובה יו״ד רכ״ח ס״ק ג)
Le seif 5 interdit de demander l’התרה au sage de la ville dont on s’est interdit le bénéfice. Pourquoi ? Le Yeroushalmi parle de מפר נדרי עצמו, et le Beit Yossef objecte que la comparaison ne tient pas. Le Taz, au ס״ק ח, répond que l’objection porte à faux — parce que le texte dit כמיפר, avec un kaf de comparaison.
« ולא קשה מידי דהא לא קאמר דהוה באמת מפר נדרי עצמו אלא כמיפר בכ״ף הדמיון » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ח)
Et le Taz donne alors la raison véritable, qui n’est pas un interdit de forme mais une règle de récusation : le sage y gagnerait, donc il est נוגע בדבר, et l’on craint qu’il n’examine pas bien — ce que le seif 4 exigeait précisément.
« שכיון שהחכם שבעיר נהנה מהיתר זה דאחר ההיתר יהיה מותר ליהנות מזה הוה כנוגע בדבר ויש חשש שלא יעיין יפה דהא כבר למדנו שצריך להיות מיושב בדבר שצ״ע » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ח)
« והוה ממש כמו בדיני ממונות שכל שיש לדיין צד נגיעה לא ידון אותו הדין » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ח)
Le Chakh va plus loin encore : la récusation ne se guérit pas par l’adjonction de deux juges étrangers, ni par un désistement formel. Il cite la responsa du Mass’at Binyamin, dont la conclusion est frappante.
« אפי׳ בצירוף עוד שנים מעיר אחרת אליו אסור דמ״מ הרי הוא מהנהו. ב״י » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק י״ב)
« ובשום אופן לא יהיו המתירים מבני המדינה שכולם נוגעים בדבר ולא מהני סילוק נפשייהו » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק י״ב)
Voici la ma’hloket la plus vive du siman, et elle tient en une ligne de chaque côté. Le Taz, au ס״ק כ״ז, explique le seif 20 d’une manière qui restreint sa portée — et il congédie la Prisha en termes rares.
« נדר ע״ד חבירו. פירוש וחבירו קיים הנדר והוא רוצה להתירו ובפרישה כתב להקשות מסי׳ רל״א ולדעתי לא יצאו מפיו אותן הדברים אלא תלמיד טועה כתבן » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק כ״ז)
Le Chakh avait posé la lecture inverse dès son ס״ק ל״ז, et sans polémique : il gloss על דעת חבירו par בשביל רצון חבירו. Puis il étend la règle au mandataire.
« נדר ע״ד חבירו כו׳. כלומר בשביל רצון חבירו כדמפרש ואזיל » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק ל״ז)
« דה״ה בנשבע לפני שלוחו אין מתירים לו אלא מדעת משלחו או מדעת השליח עצמו דשלוחו של אדם כמותו » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק ל״ז)
Et c’est aux Nekoudot HaKessef que le Chakh répond au Taz en propres termes, sur cette entrée précise. Sa réponse ne défend pas seulement la Prisha : elle donne la raison de fond.
« ואני אומר דברי הפרישה ברורים דהדבר פשוט דהכא מיירי אפילו לא קיים חבירו את הנדר רק שנדר לדע׳ חבירו » (נקודות הכסף יו״ד רכ״ח)
« והטעם כיון שנודר בשביל רצון חבירו א״כ הוי נדר גמור שאין תלוי בדעת חבירו רק שעושה הנדר בשביל רצון חבירו » (נקודות הכסף יו״ד רכ״ח)
Tout le seif 20 repose sur un mot : טובה. S’il y a eu bienfait, l’autre est partie ; sinon, non. Encore faut-il savoir ce qui compte. Le Taz, au ס״ק ל, donne deux mesures reçues du Beit Yossef.
« מבואר בב״י דפועל שקיבל מלאכה מבטל הבית מקרי טובה » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ל)
« שאם נשבע אחד לרבים ונתגלה עתה שאין להם תועלת רק לאיזה יחידים והוא לא כוון עליהם לא מקרי קבלת טובה » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק ל)
Le Chakh, au ס״ק מ, examine la même matière et pose la condition qui la gouverne : ce n’est pas tout bienfait qui compte, mais le bienfait reçu en raison du serment. Il le tire du Rivach, et il rejette pour cela le raisonnement du Beit Yossef sur l’ouvrier.
« ואני אומר דדבריו נכונים דהא דסתם פועל עושה לו בעל הבית טובה היינו משום שיעשה לו מלאכה אבל אין הטובה מחמת שישבע לו ואנן טובה מחמת השבועה דוקא בעינן » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק מ)
Mais le Chakh ne clôt pas : il rapporte une responsa contraire de Rabbi Moshé Alachkar sur la location d’une maison, et il laisse la question ouverte en toutes lettres.
« מיהו בתשובת ר״מ אלשקר סימן נ״ז משמע דבכה״ג מיקרי טובה שכתב על מי שהשכיר בית לחבירו לזמן ונשבע לו שלא יוציאנו תוך הזמן מיקרי טובה מחמת שנותן לו מעות השכירות וע״ש וצ״ע » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק מ)
Et aux Nekoudot HaKessef, sur le ס״ק ל du Taz, le Chakh renvoie à ce même ס״ק מ comme à sa réfutation — en une image.
« עיין בש״ך ס״ק מ׳ שדיתי נרגא בזה » (נקודות הכסף יו״ד רכ״ח)
Le seif 48 est d’une ligne : celui qui a juré de payer בר״ח אדר paie le premier jour. Le Chakh y attache l’un de ses plus longs ס״ק du siman, et la discussion porte sur le fondement : est-ce un doute que l’on tranche par rigueur, ou est-ce le sens même des mots ?
« מסתברא לי שיש לחוש ולהחמיר דה״ל כספיקא דאורייתא ולחומרא כן כתב הרשב״א » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק קי״א)
« ולפעד״נ דבלאו משום ספק להחמיר קי״ל הכי אלא כדאיתא בש״ס ר״פ קונם דאפי׳ לקולא אמרי׳ הכי משום דקרי ליה אינשי ריש ירחא » (ש״ך יו״ד רכ״ח ס״ק קי״א)
Aux Nekoudot HaKessef — dernière des dix, et la seule qui vise le Chakh lui-même —, la thèse est contestée sur son propre terrain : dans la langue des gens, les deux jours sont un seul jour.
« אמנם י״ל דלא דמי לסי׳ ר״ך ס״ד ולמ״ש הרא״ש ר״פ קונם משום דבלשון ב״א גם יום ר״ח הראשון הוא בכלל ר״ח דלהבא אבל מ״מ י״ל דכשאומר בר״ח כוונתו ליום שני דר״ח דשניה׳ כיומא אריכתא דמיין דהא שניהם ר״ח הם » (נקודות הכסף יו״ד רכ״ח)
« ואילולי פה קדוש הייתי אומר שאינו דומה להתם דהתם דמחצה לאהרן היינו הדין שנזכר בח״מ סי׳ רנ״ג סעיף כ״ד שכיב מרע שאמר נכסי לפלוני ולפלוני כו׳ והתם שאני שאנו אומרים שהנותן היה דעתו כך מתחלה שיתנו לזה מחצה » (ט״ז יו״ד רכ״ח ס״ק נ״ד)
DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · סימן רכ״ח · ♥ Soutenir