Le siman 232 ne se discute pas là où on l’attend. Ses vingt seifim sont courts, sa matière paraît simple — quatre sortes de vœux qui ne lient pas —, et c’est précisément là que la discussion commence : pourquoi ne lient-ils pas ? Selon la réponse, tout change — la portée de la règle, ce qui la fait tomber, et ce que l’on peut en étendre à un cas voisin.
Sept discussions traversent l’appareil, et elles se répondent. Les deux premières portent sur le fondement : la bouche et le cœur, ou l’évaluation de l’intention. La troisième et la quatrième portent sur les bornes : le futur et le vœu vain, l’étendue de la contrainte. Les trois dernières portent sur la pratique : la réserve intérieure, la contrainte de mort, et la phrase que prononce non le vouant mais son interlocuteur.
La règle du seif 2 est claire ; son fondement l’est moins. Le Taz le pose à son ס״ק ב, et c’est un fondement étroit : le marchand voulait trois dinars dès le départ, si bien qu’au moment même où il parle sa bouche et son cœur ne s’accordent pas. Le vœu n’a pas manqué son effet — il n’a jamais eu la forme d’un vœu.
« פירוש שדעתם מתחלה היה על ג׳ דינרין אלא שכל אחד נתכוין בנדרו שלא יעמוד על דעתו דוקא ומשום הכי לא חייל נדרם דבעינן פיו ולבו שוין וכאן אין לבו שוה לפיו בשעה שאמר הנדר » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ב)
Le second fondement est plus large, et le Chakh le rapporte du Ran à propos de l’exagération, à son ס״ק ז : il y a un cas où l’hyperbole n’est même pas d’usage, et où le vœu tombe pourtant — parce que nous évaluons son intention : un homme ne suspend pas un interdit à une condition impossible.
« דב׳ מיני נדרי הבאי הן חד דשייך ביה גוזמא דהיינו כעולי מצרים וחד דלא שייך ביה גוזמא כמו נחש שיש בו בקעים בגבו כקורת בית הבד ומותר ג״כ מטעמא דאמדינן לדעתיה שלא לאסור נתכוין » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ז)
La nafka mina est exactement celle-là, et le Pit’hei Techouva la rapporte du Ran à son ס״ק א : même là où les parties maintiennent leurs paroles — c’est-à-dire là où la présomption d’usage a cédé et où le vœu a pris —, on peut encore leur ouvrir un פתח.
« דאפשר שאף במעמידין דבריהם (ר״ל שאומרים שלנדר גמור נתכוונו וכמו שפירש בראש הפרק ההוא) פותחין פתח לומר אלו היית יודע שהלוקח לא יתן בו סלע כלום היית נודר אם אמר לאו מתירין אותו » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק א)
Une trace de cette tension se lit dans la glose même du Rama au seif 2. Il rapporte un avis pour qui, l’aiguillon reconnu, le vendeur ne peut pourtant pas descendre jusqu’au chékel : il reste donc quelque chose du vœu. Le Taz avoue à son ס״ק א ne pas savoir pourquoi le Rama écrit « un peu », et les Nekoudot HaKessef lui répondent en une ligne.
« ול״נ דכוונת רמ״א לאפוקי שקל וסלע » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
C’est une discussion très pratique, et elle traverse trois seifim. Au seif 6, le Mehaber écrit que le vœu tombe quand la raison alléguée se révèle fausse. Le Taz pose à son ס״ק י une condition qui n’est pas dans le texte : il faut l’avoir dite expressément.
« דוקא שאמר בפירוש כן ע״כ אין צריך התרה » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י)
Le Chakh ne le contredit pas, mais il déplace la question au seif 7, à son ס״ק ט״ז : ce qui compte n’est pas d’avoir parlé, c’est l’endroit où l’erreur se loge. Quand elle est dans le fond même du vœu — l’homme n’ayant jamais eu son père en vue — la bouche et le cœur ne s’accordent pas et le vœu tombe de lui-même.
« דכיון שהוא מוטעה בעיקר הנדר שלא היה דעתו מעולם על אביו וכל שיש בעיקר הנדר טעות אין פיו ולבו שוים ובעל מעצמו ומ״ה בקינם אשתי בעינן שיאמר בפירוש שגנבה את כיסי דאל״כ אע״פ שהיה דעתו בשביל כך מכל מקום כיון שלהדיר אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)
Et la fin de ce même ס״ק ט״ז est décisive : le Chakh y revient au seif 6 et y exige lui aussi la déclaration expresse — parce qu’elle a volé ma bourse — au nom du Ran. Le Taz cite nommément le même Ran à son ס״ק י״ג.
« וכתב הר״ן טעם לזה דלעיל שמכל מקום להדיר את אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)
Le Taz lui-même sent la difficulté, et il l’écrit au seif 10 : le Choulhan Aroukh y déclare le serment nul sans exiger qu’on ait dit la raison, ce qui contredit ce qu’il tenait au seif 6. Il conclut à la rigueur, et sa conclusion est explicitement לע״ד.
« ותימה על זה מה מסיים בזה לא חלה השבועה דמשמע היתר לא צריך ומאי שנא מסעיף ו׳ דבעינן שיאמר בפי׳ הסבה שנדר דהיינו שגנבה כיסי כו׳ ולא סגי מה שהיה בדעתו כן וכפי מה שכתבתי בסעיף ז׳ וא״כ גם כאן צריך שיאמר בשעת הנדר שנודר בשביל שהוא סובר שיש בזה איסור אבל אם נודר סתם שלא יעשה דבר פלוני ואח״כ אומר שהיה סבור שהוא איסור צריך היתר דוקא כן נראה לע״ד » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)
Le Pit’hei Techouva enregistre l’avis contraire à ses ס״ק ב et ד, et il est net : dès qu’il y a une preuve manifeste, c’est comme s’il avait explicité — et non comme le Taz.
« שדעתו כדעת המ״צ דכל שיש הוכחה כמפרש דמי ולא כט״ז » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ב)
Le seif 5 écarte « tous les fruits du monde me sont interdits » comme נדר שוא. Le Rama y ajoute que le futur change les choses selon certains — et le Taz donne la raison en une ligne : il se peut qu’il ne transgresse jamais la condition, de sorte que l’objet n’est pas impossible d’emblée.
« לפי שאפשר שלא יעבור על התנאי » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט)
Le Chakh, à son ס״ק י, rassemble contre cet avis le Tour, le Roch au nom de Rabbenou Tam et les Tossafot — pour tous, c’est encore un vœu vain. Puis il fait ce que le lamdan doit remarquer : il conclut malgré tout à la rigueur.
« ואח״כ עשה אותו דבר פלוני י״א דאסור כיון שיכול להיות שלא היה עובר התנאי מיהו הטור כתב דאפילו בכה״ג הוי נדר שוא וכן כתב הרא״ש ר״פ המדיר בשם ר״ת ונראה דמה שכתב הרב ויש חולקין קאי גם ע״ז ומכל מקום נראה דיש להחמיר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י)
Reste à savoir ce qui, dans la formule, produit le caractère vain. Le Chakh le tranche à son ס״ק ח, au nom des Techouvot Maïmoniyot, et son résultat est contre-intuitif : ce n’est pas le mot « du monde » qui décide, c’est le mot « tous ».
« ומשמע דל״ד אמר מלת שבעולם אלא הכל תלוי במלת כל » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ח)
Et la réserve qui rend la vie possible ? Le Chakh l’examine à son ס״ק י״א : « sauf le blé » reste selon lui un vœu vain, mais « sauf la viande » n’en est pas un — car on peut vivre de viande, de fromage et de lait — et « sauf les céréales » encore moins.
« אבל אם אמר חוץ מבשר לא הוי נדר שוא דבשר מיישב דעתו של אדם ואפשר בבשר וגבינה וחלב » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״א)
Le Rama écrit au seif 12 qu’une contrainte qu’on aurait pu écarter en dépensant beaucoup d’argent reste une contrainte. Le Ba’h objecte : le Rama lui-même, en Orah Haïm 656, exige qu’un homme donne tout son bien plutôt que de transgresser un interdit. Le Taz répond, et sa réponse est le cœur de toute la matière.
« ולא קשה מידי דהכא לא עבר כלל דאמרינן דעל דעת זה לא נשבע כלל שיבזבז ממון הרבה » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)
Le Chakh borne la règle des deux côtés. À son ס״ק כ״ג il donne d’abord l’étalon, tiré des Pisqei Maharaï : on n’est pas tenu de louer des guides pour cent manè, et une telle dépense compte encore comme contrainte. Mais il poursuit.
« אבל אם אינו בענין זה יתן כל ממון שבעולם ולא יעבור על שבועתו אלא יתיר שבועתו היכא דאפשר » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ג)
Reste la question du hasard. Le Chakh rapporte au ס״ק כ׳, du Beit Yossef au nom de Rabbenou Yerou’ham, que le fleuve de la michna est un fleuve grossi par les neiges — une contrainte rare —, et qu’un empêchement courant aurait dû être prévu et stipulé. Mais il ne s’arrête pas là : au même ס״ק כ׳ il conclut de lui-même que l’empêchement qui arrive et n’arrive pas est lui aussi une contrainte en matière de vœux.
« ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)
Et sa preuve est interne à la matière : la maladie, que tous les poskim rangent parmi les contraintes qui arrivent et n’arrivent pas, est comptée ici parmi les contraintes.
« תדע דהא כתבו כל הפוסקים שם דחלה הוי אונס דשכיח ולא שכיח והכא קאמרינן בנדרים דחלה הוא אונס » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)
Le Baer Hetev, à son ס״ק י״ז, n’élargit rien : il s’ouvre sur les mots כ׳ הש״ך et reproduit le Chakh — la conclusion comme la preuve tirée de la maladie.
« ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים דהא חלה אמרינן בש״ס דהוי אונס דשכיח ולא שכיח ואפ״ה בנדרים הוי אונס » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)
Le seif 14 exige une pensée : וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום. Le seif 15 n’exige rien. Et la glose du Rama au seif 14 dit qu’un ban imposé contre le droit ne demande même pas d’annulation intérieure. Le Taz ne s’y retrouve pas et le dit sans détour à son ס״ק כ״ז.
« לא עמדתי על דעת רמ״א מאי שנא ממ״ש סעיף ט״ו דכל שהוא באונס יסורין וכ״ש באונס מיתה דאין בנדר ממש וא״צ ביטול בלב » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ז)
Les Nekoudot HaKessef répondent, et leur réponse tient en une distinction que le Taz n’avait pas faite : celle du a priori et de l’après coup.
« תמוהים דהיאך יעלה על הדעת שישבע לכתחל׳ לשקר והגמי״י דמחלקין בדין הנזכר בסעיף ט״ו לא קאמרי אלא דהשבועה אינה שבועה אם נשבע כבר אע״פ שלא ביטל בלבו אבל לכתחלה פשיטא דצריך לבטל בלב ולא ישבע לשקר » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
Il reste à savoir pourquoi la pensée compte ici, alors que les choses du cœur ne sont jamais des paroles. Le Chakh le tranche à son ס״ק ל״ד, et sa réponse est fine : la contrainte ne fait pas que les choses du cœur deviennent des paroles ; elle fait que la bouche, ici, ne les contredit pas au sens où elle les contredirait ailleurs.
« שאני הכא שאין טעות בדבריו שכיון בלבו לו׳ בפיו לעולם אלא שמחשב בלבו היום הלכך פיו עדיף דדברים שבלב אינן דברים » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)
Le seif 15 annule le serment arraché sous la torture, et le Rama ajoute וכל שכן pour la contrainte de mort. Le raisonnement paraît évident — plus la contrainte est forte, moins la parole est libre. Le Chakh ne le suit pas, et il écrit וצ״ע.
« וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני כמ״ש בפסקי מהרא״י סימן ע״ג ומהרי״ו בתשובה סי׳ נ״ג וכ״מ מפשט תשובה מהר״מ דפוס פראג סי׳ תתקל״ח והיא בתשובת מיימוני ובמרדכי פ׳ הניזקין גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר להתיר החרם » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״א)
Sa conclusion n’est pas un refus mais une prudence : il est bon d’être rigoureux et de faire délier le ban. Le Baer Hetev la reprend telle quelle au ס״ק ל״ב, et l’on notera qu’il écrit « annuler » là où le Chakh écrit « délier ».
« וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר לבטל החרם » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ב)
Le Chakh avait d’ailleurs rattaché à cette question le cas de Tsidqiyahou, au seif 14. Si la contrainte de mort annule, pourquoi fut-il châtié ? Le Chakh répond à son ס״ק ל״ו que le Rama suit là sa propre ligne — mais que pour l’avis inverse, la question ne se pose même pas.
« לטעמיה אזיל לקמן סעיף ט״ו בהג״ה אבל למ״ד דבמיתה חל הנדר בלא״ה א״ש דנענש » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ו)
Le siman se ferme sur un vœu que l’on défait sans sage, par une phrase que prononce non le vouant mais son interlocuteur. La première question du lamdan est celle de la guemara elle-même : pourquoi n’est-ce pas simplement un vœu d’aiguillon ? Le Taz la rapporte, avec sa réponse, à son ס״ק ל״ד.
« בגמ׳ דף ס״ג פריך הא בלאו האי טעמא לא הוה נדר דהוה נדר זרוזין כההיא דסעיף ו׳ ומשני דלא הוה נדר זרוזין דאמר ליה לאו כלבא אנא דמתהנינא מנך ולא מתהנית מנאי » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)
De la réponse du Roch, le Taz tire une conséquence de fait : puisque le vouant est censé tirer profit de son compagnon, tout le seif ne parlerait que de gens accoutumés à se rendre service — et le Levouch, qui distinguait entre recevoir un don et être invité à manger, aurait manqué le passage de la guemara.
« כתב הט״ז דמיירי כאן שהוא רגיל ליהנות ממנו וגם בסיפא מיירי שרגיל להנות אותו ודלא כלבוש » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ח)
Les Nekoudot HaKessef défendent le Levouch sur les deux plans. Sur le fait : il avait bien vu la guemara, puisque le Beit Yossef la rapporte intégralement. Sur le droit : la condition d’être accoutumé à recevoir ne se trouve ni chez le Rambam, ni dans le Tour, ni dans le Choulhan Aroukh, qui écrivent tous la règle sans réserve.
« ולפי עניות דעתי נראה שהעט״ז ראה הש״ס זו שהרי הב״י מביא כהלכתה וכמשפטה » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
« ו גם מה שאמר דבעינן דוקא שרגיל להנות ממנו צ״ע אי קי״ל הכי לדינא כיון שהרמב״ם והטור ושלחן ערוך כתבו כן בסתם » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)
Et le Chakh, à son ס״ק מ״ו, ajoute la limite qui vaut pour les deux avis : la phrase ne défait le vœu que si le vouant ne dit rien ; s’il déclare avoir visé son propre honneur, c’est interdit. Il le rapporte du Ran au nom du Yerouchalmi, et tient que c’est aussi l’avis du Roch, contre le Beit Yossef.
« אבל אם המדיר אומר לא כי אלא לכבודי נתכוונתי כדי שאתכבד שתקבל מתנה אסור הר״ן בשם הירושלמי וכן נראה לי דעת הרא״ש שלא התיר אלא בסתם ודלא כב״י » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ו)
Sept discussions, et une question commune sous elles : que sait-on de ce qu’un homme a voulu ? Sur celle qui touche à la pratique — faut-il avoir dit sa raison ? —, le Taz et le Chakh répondent d’une même voix et d’après le même Ran : une parole quand l’erreur porte sur un motif (seif 6), rien quand elle est au fond du vœu (seif 7). Ceux qui s’en écartent sont les poskim que rapporte le Pit’hei Techouva, pour qui une preuve manifeste vaut une déclaration ; il enregistre trois siècles de responsa où la même question revient. Et les Nekoudot HaKessef — qui sont le Chakh — rappellent qu’un codificateur qui écrit sans réserve n’a pas oublié la réserve : il ne l’a pas voulue.
Aucune de ces sept discussions ne se referme sur cette page. Le Chakh écrit lui-même וצ״ע sur la contrainte de mort et laisse une glose du Rama בצ״ע au seif 16 ; le Taz écrit לע״ד au seif 10 ; le Pit’hei Techouva rapporte au ס״ק ט׳ qu’אסור להורות היתר dans un cas voisin du seif 14. Ce niveau expose l’état de la discussion ; il ne la tranche pas.
DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · סימן רל״ב · ♥ Soutenir