סוגיה, מקורות, חקירת יסוד, מחלוקות ראשונים ואחרונים,
נפקא מינות להלכה וניתוח השיטות
נושא :
יהרג ואל יעבור · שלוש עבירות · צינעה ופרהסיא · להעבירו על דת · הנאת עצמו · שעת הגזרה · ערקתא דמסאנא · קרקע עולם · אביזרייהו · לא תקרבו · מסירת יחיד · לשון דמשתמע לתרי אפין
מקור : שולחן ערוך יורה דעה סימן קנ״ז — ג׳ סעיפים
עריכה : הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com
סעיף א׳ קובע כלל, מוציא ממנו שלוש עבירות, ואחר כך משנה את הכלל בשלושה מדדים — ואינו מחיל מהם אף אחד על השלוש. קודם כל דיון בפרטים צריך לדעת מה יוצר את האי־סימטריה הזו, שממנה נובע כל הסימן.
« נִימְנוּ וְגָמְרוּ בַּעֲלִיַּת בֵּית נַתְּזָה בְּלוֹד, כׇּל עֲבֵירוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה אִם אוֹמְרִין לָאָדָם ״עֲבוֹר וְאַל תֵּהָרֵג״ – יַעֲבוֹר וְאַל יֵהָרֵג, חוּץ מֵעֲבוֹדָה זָרָה וְגִילּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים » (סנהדרין ע״ד ע״א)
« לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד, אֲבָל בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד, אֲפִילּוּ מִצְוָה קַלָּה – יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבוֹר » (סנהדרין ע״ד ע״א)
« אֲפִילּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד, לֹא אָמְרוּ אֶלָּא בְּצִינְעָא, אֲבָל בְּפַרְהֶסְיָא אֲפִילּוּ מִצְוָה קַלָּה – יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבוֹר » (סנהדרין ע״ד ע״א)
שני הלשונות של רב דימי ורבין אינם בשלוש העבירות אלא בשאר. הם מרחיבים את החומרה למה שלא היה חמור, ואינם נוגעים במה שכבר היה.
« דטעמא משום דהני לאו משום חלול השם הוא דאסירי אלא מפני חומר עצמן הלכך בכל ענין אסירי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
שורה אחת, והיא מבארת את כל הסעיף. אין שלוש העבירות אסורות מחמת חילול השם אלא מפני חומר עצמן.
(א) האונס מסלק את האחריות : המעשה כמות שהוא, אלא שאין האדם נתבע עליו, שוחי בהם מוציאתו מכלל המצוה. אם כן, המכריע הוא ערך המעשה בעיני הרואים — ומכאן משקל הפרהסיא, הכוונה והשעה. (ב) אין האונס מסלק דבר : יש מעשים שאינם ניתנים כלל, ואין חומרם נמדד במשמעותם. והסימן אינו בורר בין שתיהן : הוא מחיל את (א) על כלל המצות ואת (ב) על השלוש.
ארבע. הצינעה. מכרעת ל(א), ואינה כלום ל(ב). כוונת האנס. כיוצא בה. אביזרייהו. ל(א) אין טעם להרחיב — החילול תלוי במעשה הנראה ; ל(ב) ההרחבה טבעית, והיא שעשתה הגהת הרמ״א. ויציאת לפני עור מן הכלל, שאינה מתיישבת אלא ל(ב) : יצאה מפני שאין המעשה גוף העבירה, לא מפני שאינו נראה.
על איזה עבירות יהרג ואל יעבור. ובו ג׳ סעיפים:
כל העבירות שבתורה חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכת דמים אם אומרים לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג אם הוא בצינעה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי אם העובד כוכבי׳ מכוין להעבירו על דת: הגה ואם יוכל להציל עצמו בכל אשר לו צריך ליתן הכל ולא יעבור לא תעשה (ר״ן פרק לולב הגזול ורשב״א וראב״ד וריב״ש סימן שפ״ז) ובמקום שאמרו כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפס באותו עון מכל מקום בדבר שיש חשש סכנה אין צריך להוציא ממונו על זה. (מהרי״ו סימן קנ״ו) ואם הוא בפרהסיא דהיינו בפני עשרה מישראל חייב ליהרג ולא יעבור אם העובד כוכבים מכוין להעבירו על דת (אפילו על ערקתא דמסאנא) (ב״י) אבל אם אינו מכוין אלא להנאתו יעבור ואל יהרג ואם הוא שעת הגזיר׳) (על ישראל לבדם) (ב״י בשם נ״י) אפילו אערקתא דמסאנא (פירוש רצועת המנעל) יהרג ואל יעבור: הגה ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג (ר״ן פרק במה טומנין ונ״י פרק סורר ומורה) מיהו אם השעה צריכה לכך ורוצה ליהרג ולקיימו הרשות בידו (מהרי״ק שורש פ״ח בשם הר״ן) ובעבודת כוכבים ג״ע ש״ד אפילו בצינעה ושלא בשעת הגזרה ואפי׳ אין העובד כוכבים מכוין אלא להנאתו יהרג ועל יעבור: הגה ודוקא כשאומרים לו לעשות מעשה כגון שאומרים לאיש לגלות ערוה או שיהרג אבל אם אונסים לאשה לבא עליה או שרוצים להשליכו על התינוק להרגו או שהוא כבר מוקשה ורוצים לאנס אותו לערוה אין צריך ליהרג (ב״י בשם תוספות ור״ן פרק כ״ש) וכל איסור עבודת כוכבים וג״ע וש״ד אע״פ שאין בו מיתה רק לאו בעלמא צריך ליהרג ולא לעבור אבל אלאו דלפני עור לא תתן מכשול יעבור ואל יהרג (ר״ן פרק כ״ש ופרק בן סורר ומורה) ועובד כוכבים הבא על בת ישראל אינו בכלל גילוי עריות (ב״י בשם הרמב״ן והפוסקים הנ״ל) עובדי כוכבים שאמרו לישראל תנו לנו אחד מכם ונהרגנו לא יתנו להם אחד מהם (משנה פ׳ ח׳ דתרומות והרמב״ם פ״ה מהלכות יסודי התורה) אלא א״כ יחדוהו ואמרו תנו לנו פלוני (ב״י בשם רש״י ור״ן) ויש אומרים דאפילו בכה״ג אין למסרו אא״כ חייב מיתה כשבע בן בכרי (רמב״ם פ׳ הנזכר) וכן נשים שאמרו להן עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה יטמאו כולם ולא ימסרו נפש אחת מישראל כל מקום שנאמר יהרג ואל יעבור אם עבר ולא נהרג אע״פ שחלל השם מכ״מ נקרא אנוס ופטור ודוקא שלא יוכל לברוח אבל אם יכול לברוח ואינו עושה הרי הוא ככלב שב על קיאו ונקרא עובר במזיד (ב״י בשם הרמב״ם פ״ה דיסודי התורה) :
ב. אסור לאדם לומר שהוא עובד כוכבי׳ כדי שלא יהרגוהו אבל אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו בשעת הגזר׳ מותר כיון שאינו אומר שהוא עובד כוכבי׳: הגה ואפי׳ לובש כלאים (נ״י פרק הגוזל בתרא) ואע״ג דאסור לומר שהוא עובד כוכבים מכ״מ יוכל לומר להם לשון דמשתמע לתרי אפין (נמוקי יוסף פ׳ הגוזל) והעובדי כוכבים יבינו שהוא אומר שהוא עובד כוכבי׳ והוא יכוין לדבר אחר וכן אם יוכל להטעותם שהם סוברים שהוא עובד כוכבים שרי (ת״ה סי׳ קצ״ז) וכן בדרך זה מי שלבו העלה טינא וחושק באשת איש אם תוכל אשתו לבא אליו ושיסבור שבא על הערוה שרי (שם בנ״י) וכל זה לא שרי רק במקום סכנה אבל שלא במקום סכנה כגון שילבש בגדי עובד כוכבים שלא יכירוהו שהוא יהודי ויעבור מכס או כדומה לזה אסור. (אשיר״י ונ״י פרק הגוזל בתרא ות״ה סימן קצ״ו ושאר פוסקים):
ג. מי שנתחייב מיתה מותר לברוח לבית עבודת כוכבים ולהציל את עצמו (וי״א דבשעת הגזרה אסור (כל בו) ועיין לעיל סימן ק״נ):
המחבר כותב שהרוצה למסור נפשו במקום שדינו לעבור — רשאי. והרמב״ם, שהרמ״א מביאו באותה הגהה עצמה, כותב שהוא מתחייב בנפשו. הסתירה חזיתית, והש״ך פותח בה בס״ק א שבסימן.
« וְאִם מֵת וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁו » (רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה א)
« כָּל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ יַעֲבֹר וְאַל יֵהָרֵג וְנֶהֱרַג וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁו » (רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה ד)
אין הרמב״ם מניח מקום : כתבה בסוף הלכה א׳ ושנאה בראש הלכה ד׳.
« והב״ח פסק כהרמב״ם דכל מי שדינו לעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה״ז מתחייב בנפשו וכן דעת הב״י » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
« ובהג״א ממהרי״ח רפ״ק דכתובות כתבו אם רוצה להחמיר על עצמו וליהרג היכא דקי״ל יעבור ואל יהרג צ״ע אי שרי או לא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
אין הש״ך מסתפק בהבאה : הוא מסדר את הפוסקים. ומוסיף שההגהות אשרי, בשם מהרי״ח, הניחו את הדבר בצ״ע — ומכאן שאין לשון ״רשאי״ מוסכמת.
« והיה נראה דבפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא באיסור סכנת נפשות כדאמרינן בעלמא ספק נפשות להקל » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
אם נחלקו הגדולים ויש בזה נפשות, הכלל הרגיל ברור : הולכים לקולא. וכאן הקולא היא לאסור עליו למסור את נפשו.
« אמנם י״ל הכא דלענין קדוש השם שלא הקפידה התורה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות דלית בהו משום קידוש השם » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
« ונראה דלפי הענין ושרואין אנו כוונתו מורין לו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
סברת הספק מניחה שהתורה שוקלת את הנפשות תמיד לצד אחד. משיב תרומת הדשן שבעניין קידוש השם אין הדבר כן, ואין ללמוד משאר ספיקות. אלא שאין מסקנתו כלל : היא מחזירה אל הענין ואל כוונת האדם, כפי שרואים אותה.
« אבל אם אינו מכוין אלא להנאת עצמו אסור להחמיר ונקרא חובל בעצמו וצריך לעבור ואל יהרג » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ב)
« דאם הוא אדם גדול וחסיד וירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ב)
ס״ק ב סוגר את ההיתר מלמטה ופותחו מלמעלה. מלמטה : כשאין האנס מתכוון להעביר, אין מסירת הנפש חסידות. ומלמעלה : אדם גדול, בדור פרוץ באותו דבר עצמו, רשאי אף במצוה קלה. ואין אחת מהן כלל לכל אדם ; זו איסור, וזו יוצא מן הכלל שבאדם.
הסעיף כותב ״בפני עשרה מישראל״ ; ואינו אומר לא מה תובעת התיבה ״בפני״ ולא מי עולה למניין. הגמרא נותנת את המספר, הש״ך מסלק מן התיבה את מובנה הגשמי, והפתחי תשובה מניח שלוש שאלות פתוחות.
« אֵין פַּרְהֶסְיָא פְּחוּתָה מֵעֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
« אָתְיָא ״תּוֹךְ״ ״תּוֹךְ״ – כְּתִיב הָכָא: ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, וּכְתִיב הָתָם: ״הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״. מָה לְהַלָּן עֲשָׂרָה וְכוּלְּהוּ יִשְׂרָאֵל, אַף כָּאן עֲשָׂרָה וְכוּלְּהוּ יִשְׂרָאֵל » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
שאלת רבי ירמיה — תשעה ישראל וגוי אחד — נפשטת מן הגזרה השווה : עשרה, וכולם ישראל.
« דוקא ואין ר״ל בפניהם ממש אלא שיודעין מהעבירה והכי מוכח בש״ס ופוסקים גבי והא אסתר פרהסיא הוה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ד)
ראייתו מגוף הסוגיה : הקושיה מאסתר מניחה שמעשה שלה פרהסיא היה, ולא היה שם רואה. נמצא שהידיעה, ולא הראייה, עושה את הפרהסיא.
« ולכאורה נראה דדוקא ישראל ולא גרים כדאיתא במסכת סוטה דף כ״ו ע״א דבני ישראל משמע למעוטי גרים » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« והכא כתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ושמא גם הכא יש איזה ריבוי » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
האם הוא עצמו מן העשרה ? הנשים מצטרפות, או שבני ישראל ממעטן ? והגרים ? בשלישית הוא נוטה למעט, וחוזר בו באותו משפט עצמו.
אין המניין פרט שבסדר הדין : הוא מכריע את כל הדין. פחות מעשרה, עבירה שאינה משלוש נידונה כצינעה — והסעיף אומר בפירוש יעבור ואל יהרג. למעלה מזה, הדין מתהפך. ומכאן כובד שיעורו של הש״ך : הוא מכניס למניין מצבים שאין בהם רואה.
הגמרא מקשה על הכלל ממעשה : אסתר. שני אמוראים משיבים, ואין תשובותיהם חופפות. הסימן משתמש בשתיהן, בשני מקומות נפרדים שבהגהת הרמ״א — והש״ך בס״ק ט בונה על כך השגה עיקרית.
« וְהָא אֶסְתֵּר פַּרְהֶסְיָא הֲוַאי? אָמַר אַבָּיֵי: אֶסְתֵּר קַרְקַע עוֹלָם הָיְתָה » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
« רָבָא אָמַר: הֲנָאַת עַצְמָן שָׁאנֵי » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
« גּוֹי דְּאָמַר לֵיהּ לְהַאי יִשְׂרָאֵל, ״קְטוֹל אַסְפַּסְתָּא בְּשַׁבְּתָא וּשְׁדִי לְחֵיוָתָא, וְאִי לָא קָטֵילְנָא לָךְ״ – לִיקְטוֹל וְלָא לִקְטְלֵיהּ. ״שְׁדִי לְנַהְרָא״ – לִיקְטְלֵיהּ וְלָא לִיקְטוֹל. מַאי טַעְמָא? לְעַבּוֹרֵי מִילְּתָא קָא בָּעֵי » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
תירוץ רבא נוהג בכל העבירות ומכניס את מדד הכוונה ; ותירוץ אביי אינו אלא במי שנעשה בו. ומעשה האספסתא מראה את מדד רבא הלכה למעשה : אותו מעשה מותר כשהוא לצורך הבהמות, ואסור כשישליכנו לנהר — שאז אין כוונתו אלא לעבורי מילתא.
« אבל אם אינו מכוין אלא להנאתו יעבור ואל יהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
« ודוקא כשאומרים לו לעשות מעשה כגון שאומרים לאיש לגלות ערוה או שיהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
הלשון הראשונה היא תירוץ רבא, והיא מגבילה את שאר העבירות. והשנייה תירוץ אביי, והיא מגבילה את השלוש — כלומר במקום שאין מדד רבא פועל.
« אלא א״כ הוי בפרהסיא כ״כ רבינו ירוחם סוף ני״ח ומביאו בבדק הבית ותימה מנ״ל הא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
« אבל למאי דמתרץ התם אסתר קרקע עולם היתה אפילו בפרהסיא א״צ ליהרג מטעם קרקע עולם » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
רבינו ירוחם מצמצם בצינעה את הפטור של הנעשה בה. משיג הש״ך שהקושיה מפרהסיא היא לפי ההוה אמינא ; ומשנתחדש תירוץ קרקע עולם, נוהג הוא אף בפרהסיא.
« ואפשר סבירא ליה לרבינו ירוחם דרבא דמשני התם הנאת עצמו שאני פליג אאביי » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
« וגם הרי״ף הביא פירוקא דאביי ודרבא אלמא ס״ל דתרוייהו קושטא נינהו לדינא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
אפשר ליישב את רבינו ירוחם בכך שרבא חולק על אביי. משיב הש״ך מצד הסידור : הרי״ף הביא את שני התירוצים, אלמא סבירא ליה שתרוייהו קושטא נינהו לדינא — וכן הרא״ש והר״ן.
שני תירוצים לקושיה אחת אינם שתי דעות. הסוגיה צריכה את שניהם לפי שאין שדה אחד להם : זה מסלק את האחריות כשאין מעשה, וזה כשאין כוונת העברה. וסעיף א׳ משתמש בהם בדיוק כך, בשני מקומות שאין ביניהם קשר לכאורה.
הסוגריים שבסעיף — על ישראל לבדם — והשאלה אם שעת הגזרה מבטלת גם את מדד הכוונה. הב״ח אומר הן ; הש״ך והט״ז אומרים לאו, כל אחד בדרכו.
« וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה אֲבָל בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה וְהוּא שֶׁיַּעֲמֹד מֶלֶךְ רָשָׁע כִּנְבוּכַדְנֶצַּר וַחֲבֵרָיו וְיִגְזֹר גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל לְבַטֵּל דָּתָם אוֹ מִצְוָה מִן הַמִּצְוֹת » (רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה ג)
ההגדרה כוללת כבר את הכוונה : מלך העומד לבטל דתם. והט״ז אוחז בה כנגד הב״ח.
« והב״ח פסק דבשעת הגזרה אפי׳ לא מכוון להנאת עצמו יהרג ואל יעבור » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« אבל אם לא נתכוין אלא להנאתו אפילו בשעת השמד שרי כיון שהוא בשאר מצות כמו שמותר בפרהסיא דפרהסיא ושמד שווין לכל דבר » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ג)
הב״ח סובר ששעת הגזרה חמורה מפרהסיא. והט״ז סובר ששוות הן לכל דבר — ומדד הכוונה נוהג אפוא בשתיהן.
« ובשעת השמד אפי׳ על מנהג בעלמא שנהגו אם באים להעביר עליה יהרג ועל יעבור » (טור יו״ד קנ״ז)
הטור מקדים את חילוק הכוונה לפני לשון השמד ואינו חוזר עליו אחריה. ומכאן הסיק הב״ח שאינו נוהג בה.
« ולא דק דבהדיא כתב הטור עצמו ברמזים פרק בן סורר החילוק הזה גם אשעת שמד » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ג)
« ולכן י״ל דספק נפשות להקל ועיין בפסקי מהרא״י סי׳ ר״ג » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
הט״ז משיב מן הלשון : הטור עצמו כתב חילוק זה במקום אחר אף בשעת שמד. והש״ך משיב מן הספק : דבר של נפשות הוא. ואין שני התירוצים שווים — של הט״ז עומד אף למי שאינו דן כאן מכוח הספק.
« אבל אם הגזרה היא על כל מדינת מלכותו אע״פ שהישראלים בכלל לאו שעת השמד מיקרי » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ו)
גבול ס״ק ו אינו תלוי במחלוקת, והוא הכבד שבהם למעשה : הוא תובע שתהא הגזרה על ישראל בתורת ישראל. גזרה כללית הפוגעת ביהודים כשם שהיא פוגעת בכל אינה, בלשון הזאת, שעת השמד.
הגהת הרמ״א מכניסה חילוק שלא הזכירוהו לא הגמרא ולא המחבר : חילוק מצות עשה. יסודו בסברת הר״ן, והט״ז מסכמו בשורה אחת.
« ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
« מיהו אם השעה צריכה לכך ורוצה ליהרג ולקיימו הרשות בידו » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
ההסתייגות חוזרת, במצות עשה, על מבנה לשון ״רשאי״ שבמחבר : אין הדין תובע, וההיתר קיים.
« תירץ הר״ן בפרק במה טומנין דלא אמרו יהרג ואל יעבור אלא לעבור על מל״ת אבל לא בגזרו לבטל מ״ע כיון שאינו עובר בידים » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« דהא גם העובדי כוכבים יכולים לבטלו ממנו כגון שישימוהו בתפיסה וממילא יבטל מההיא מצות עשה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ד)
הר״ן נותן שני טעמים : אינו עובר בידים, ובלאו הכי יכולים לבטלו ממנו. הט״ז אוחז רק בשני ומגשימו — די בבית האסורים.
« ואם תאמר היכי אמרינן הכא דאפי׳ אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור והא אמרי׳ בפרק במה טומנין (שבת מט.) באלישע בעל כנפים שכשראוהו קסדור אחד נטל תפילין מראשו » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
אם מוסרים את הנפש על רצועת מנעל, כיצד נטל אלישע בעל כנפים תפילין מראשו מפני הקסדור ? חילוק העשה הוא התירוץ.
« אבל מצות עשה אפילו מצוה עוברת א״צ לבזבז יותר מחומש כמ״ש הרב בא״ח ס״ס תרנ״ו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ג)
אותה אי־סימטריה חוזרת, מדרגה למטה, בממון : כל אשר לו בלא תעשה, וחומש במצות עשה. והש״ך מניח כלל זה באותו מקום שבסעיף, ואין זה מקרה של שיעור : משורש אחד הוא — שבעשה החסר הוא קיום, לא מעשה שנעשה.
ההגהה פורשת את שלוש העבירות על סביבותיהן, ומוציאה מהן את לפני עור. הש״ך רואה בזה הכרעה במחלוקת ראשונים ; והנודע ביהודה מציב את גבול ההרחבה, ומעמיד אגב כך סתירה בגוף דברי הש״ך.
« אָמְרוּ חֲכָמִים: יָמוּת וְאַל תִּבָּעֵל לוֹ. תַּעֲמוֹד לְפָנָיו עֲרוּמָּה: יָמוּת וְאַל תַּעֲמוֹד לְפָנָיו עֲרוּמָּה. תְּסַפֵּר עִמּוֹ מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר: יָמוּת וְלֹא תְּסַפֵּר עִמּוֹ מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר » (סנהדרין ע״ה ע״א)
סיפור מאחורי הגדר אינו גילוי עריות. ואף על פי כן אמרה הגמרא ימות ולא יספר : זהו יסודו הכתוב של מה שקורים לו הראשונים אביזרייהו.
« ובודאי שדברים אלו אינם ג״ע ממש אלא שעובר בהן בלא תקרבו לגלות ערוה שהוא לאו דג״ע » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
« אבל הרמב״ן בהשגות שלו על ספר מנין המצות חלק על הרמב״ם ואומר שאין מלקי׳ מן התורה אלא בביאה גמורה או בהעראה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
« וכן נראה לי מהך עובדא דהעלה לבו טינא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
אם המעשה מכלל לא תקרבו, צריך שיהא הפסוק לאו גמור. הרמב״ם סובר כן, והרמב״ן חולק. והש״ך מכריע כרמב״ם, וראייתו מגוף המעשה.
« ומכל מקום משמע דאף הרמב״ם לא קאמר אלא כשעושה חיבוק ונישוק דרך חיבת ביאה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
« ומכל מקום משמע דבערוה דרבנן לכ״ע יעבור ואל יהרג ופשוט הוא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
הש״ך מגביל את פסקו שתי פעמים. תחילה בגוף הדבר : אין הרמב״ם מדבר אלא בעושה דרך חיבת ביאה, וראייתו מן האמוראים שהיו מחבקים את בנותיהם. ואחר כך בהיקף : ערוה דרבנן יוצאת מן הכלל לדברי הכל.
« דהא דגם על אביזרא דידהו יהרג היינו שעכ״פ אסור מה״ת אף דליכא כרת אבל במה שאינו אסור מה״ת רק מדרבנן אף שהוא מאביזרא דג״ע או עבודת כוכבים לא אמרינן יהרג ואל יעבור » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
« אבל על הש״ך אני תמה דבסק״י הכריע כהרמב״ם שהוא לאו גמור וכתב שכן מוכח מהך דהעלה לבו טינא ובס״ק י״ב הביא דברי הנ״י והם סתרי אהדדי » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
הראשון גבול הוא, והוא עולה בקנה אחד עם גבולו השני של הש״ך. והשני קושיה : לאחר שהכריע כרמב״ם בס״ק י, הביא הש״ך בס״ק י״ב את הנמוקי יוסף — ושניהם, כותב הנודע ביהודה, סתרי אהדדי.
« אבל אלאו דלפני עור לא תתן מכשול יעבור ואל יהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
« כגון שאנסו להשאיל דבר לעובד כוכבים וכיוצא בו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
יציאת לפני עור מן הכלל מראה את שיעור ההרחבה בדיוק : היא במה שקרוב אל המעשה, לא במה שמאפשרו לאחר. והש״ך נותן את הדוגמה הקטנה — להשאיל חפץ באונס — ואינה קלה : היא מפרידה בין מה שאני נתבע עליו לבין מה שאחר ייתבע עליו.
ההגהה מוציאה מקרה אחד מכלל גילוי עריות, והש״ך והט״ז סוגרים את צדדיו. ואין הדיון בחומרת הדבר אלא בהגדרת השם — ובזה תלויה, בסופו, קריאת מעשה אסתר עצמו.
« דעכו״ם עובד אליל הבא על בת ישראל לאו בכלל ג״ע הוא דאי בזנות גזירת בית דין של שם הוא ואי דרך תתנות מלא תתחתן בם נפקא דמשאר עבירות הוא » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
דרך זנות, גזירת בית דינו של שם ; ודרך חתנות, מלא תתחתן בם. ואין אחת מהן גילוי עריות בלשון הסימן.
« ואין ג״ע אלא באשת איש דישראל א״נ ישראל הבא על העובדת כוכבים דמחייבי מיתות הם דקנאים פוגעים בו ומחייביכריתות חשבינן ליה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ו)
« וצ״ל לפי זה דאסתר פנוי׳ היתה ולא ס״ל דרשא דאל תקרי לבת אלא לבית » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ו)
הט״ז מוציא את המסקנה שהסוגיה מחייבת : אילו היה מעשה אסתר באשת איש, לא היה תירוץ רבא — שלא נתכוונו להעביר — מועיל כלום, שהרי אין שלוש העבירות יודעות מדד זה.
« אבל ישראל הבא על העובדת כוכבים בכלל ג״ע הוא דיהרג ואל יעבור כ״כ הרמב״ן בספר ת״ה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
« דוקא פנויה אבל א״א גילוי עריות ממש הוא שם וכ״כ העט״ז ואע״ג דדעת ר״ת דאפילו אשת איש נמי מכל מקום אין כך דעת כל הפוסקים » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ד)
ההפך בכלל השם ; וההגהה אינה אלא בפנויה. ורבנו תם הרחיב יותר, אלא שכתב הש״ך שאין כן דעת כל הפוסקים.
« וכ׳ הא״ח שם שנראה לו דהיינו דוקא בפרהסיא וכן נראה מדברי הרב שם » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
« מיהו בנ״י ס״פ סורר ומורה כתב דכיון דאפילו לא פגעו בו קנאים חייב כרת הלכך אפי׳ בצנעה יהרג ואל יעבור » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
ונניח שההפך בכלל השם : מכוח מה ? אם מפני שקנאים פוגעים בו, הרי זה בפרהסיא, ומכאן הסיק האורחות חיים שאין הדין אלא בפרהסיא. ואם מכוח הכרת, הסיק הנמוקי יוסף שנוהג אף בצנעה.
משנת תרומות מדברת בנשים ; הירושלמי מרחיבה לאנשים ופותח בה מחלוקת. הרמב״ם פוסק כנגד הכלל הרגיל, הבית יוסף תמה, והט״ז, בס״ק הארוך שבסימן, מציע במעשה קריאה המיישבת גם את הפסק גם את הלשון הנלווית לו.
« ייחדו להם אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל יהרגו ארשב״ל והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ור׳ יוחנן אמר אע״פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« ומשמע דהלכה כר׳ יוחנן וכן נראה מדברי רבינו שמשון בפי׳ המשנה ומדברי הר״ן במסכת יומא » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
שתי הדעות אינן במסירה אלא בתנאה. והכלל הרגיל — הלכה כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש — נותן את הדעה הרחבה.
« אבל הרמב״ם בפ״ה מהלכות יסודי התורה פסק כר״ל וצריך טעם למה דהא בכל דוכתא קי״ל הלכה כר״י לגבי ר״ל » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« ואפשר דפשט לישנא כוותיה דר״ל דייקא טפי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
הבית יוסף מעמיד את הקושי ואינו נותן אלא תירוץ שבלשון : פשט המשנה מדוקדק יותר כריש לקיש.
« סליק גבי׳ ריב״ל ופייסיה ויהביה לון והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא איתגלי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« ותמה ב״י למה לא פסק כר״י דקיימא לן כוותיה לגבי ר״ל בכל דוכתי » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« ונראה לי שעיקר החטא היה במה שריב״ל עצמו הלך ומסרו והיה לו להניח הדבר ביד המון העם שיעשו מה שירצו » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
הט״ז מסלק תחילה את הקושי שהעמיד לעצמו : אם נסתלק אליהו במקום שהמשנה מתירה, על מה נסמוך לעולם ? ותשובתו מעתיקה את החטא : לא בתוצאה הוא אלא בעושה. ומכאן הוא מוציא את לשון הרמב״ם — ואין מורין להם כן לכתחלה : אין מורין, ומניחים את הדבר.
« ולענין הלכה יש לנו לפסוק כן כר״ל ולא ימסרוהו אא״כ חייב מיתה כשבע בן בכרי כדעה השניה שהביא רמ״א כאן » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« וכ׳ ד״מ בשם הגה״מ שצריך לחזור לכתחלה על כל צדי צדדים קודם שימסרוהו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט״ו)
הט״ז אוחז בדעה המצמצמת ; והש״ך, מצד הדרכי משה, מוסיף תביעה שבסדר, שאינה מתערבת בתנאי שבגוף הדין : עוד קודם השאלה צריך לחזור על כל צדי צדדים.
« ועוד נראה לי דבמקום שאין מוסרין אותו אין חילוק בין מסירה למיתה או לשאר יסורים או אפילו לממון » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ח)
« דְּאָמַר רַב: אִילְמָלֵי נַגְּדוּהּ לַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה — פְּלַחוּ לְצַלְמָא » (כתובות ל״ג ע״ב)
אין הסימן דן כאן במעלות של חומרה : הדין מסברא בא — מי יימר דדמא דידך סומק טפי — ואין בה שיעור. ומכאן הוציא הט״ז שבמקום שאין מוסרין, אין מוסרין לכלום : לא למיתה, לא ליסורים, ואף לא לממון ; וסמך לו מדברי רב, שהיסורים קשים מן המיתה.
שני הסעיפים האחרונים יוצאים מברירת סעיף א׳ : אין הם שואלים עוד מה עושים כשאין ברירה, אלא עד היכן מותר להרחיק כדי שלא להגיע אליה. סעיף ב׳ בדיבור ובמלבוש, וסעיף ג׳ במקום.
« וְאָמַר רָבָא: שְׁרֵי לֵיהּ לְצוּרְבָּא מֵרַבָּנַן לְמֵימַר: ״עַבְדָּא דְנוּרָא אֲנָא לָא יָהֵיבְנָא אַכְּרָגָא״. מַאי טַעְמָא — לְאַבְרוֹחֵי אַרְיָא מִינֵּיהּ קָאָמַר » (נדרים ס״ב ע״ב)
הגמרא מתירה לשון שבאוזן השומע היא עובד האש, ובפי האומר דבר אחר. והטעם הנתון לאברוחי אריא מיניה.
« היינו משום סכנת נפשות » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
« וכ״כ מהרש״ל פרק הגוזל בתרא סימן י״ט דדוקא משום סכנת נפש שרי הא לאו הכי אסור » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
« וכתב מהרש״ל שם דוקא לת״ח התירו דלא חיישינן שמא יתפקר לזלזל יותר » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
שני גבולים נחתכים. הראשון בטעם : סכנת נפשות ולא ממון — והיא לשון סוף הגהת הרמ״א. והשני באדם : המהרש״ל מצמצם לתלמיד חכם את שהתירה הגמרא, מחשש לזלזול.
« דרש״ל מיירי ביש לו ממון ליתן המס אז לא שרי אלא בת״ח אבל אם אין לו גם בשאר בני אדם רשאי לומר לישנא דמשתמע לתרי אפי » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
הבית יעקב קורא את המהרש״ל אחרת : אין צמצומו אלא במי שיש לו ליתן. ומוסיף שאם באים לגוזלו בדרך, כל אדם רשאי — שבגזילה אין חילוק.
« ול״ד למתרפא מעצי אשרה דהתם יש חשש שימשוך כיון שהרפואה תלויה בעצי אשרה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
« ועוד דבית שאינו נעבד עצמו לא מקרי עבודת כוכבי » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
הרא״ש, שהביאו הט״ז, מפריד בין שני דברים הדומים : ברפואה תלוי הכוח באילן ; ובבריחה אין לכותל כוח אלא עובי.
« ובסימן קמ״ט מביא הטור דלא ישתה מן מעין המושך לפני אליל אפילו אם ימות אם לא ישתה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
« משא״כ כאן שיהיה שם שב ואל תעשה אין זה אלא הרחקת הנזק ומותר בפקוח נפש » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
הט״ז מעמיד שני מקרים זה מול זה ומעביר ביניהם את הקו. בסימן קמ״ט · 149 האדם הולך שם ליטול משהו, ואסור אף במקום מיתה. וכאן אינו עושה דבר, אלא מרחיק נזק. ואין ההבדל שבמעלה : הוא שבין מעשה לשב ואל תעשה.