Sougya, sources, ḥakira de fond, ma’hlokot des Richonim et des A’haronim,
nafka minot pour la halakha et analyse des chitot
Sujet :
יהרג ואל יעבור · שלוש עבירות · צינעה ופרהסיא · להעבירו על דת · הנאת עצמו · שעת הגזרה · ערקתא דמסאנא · קרקע עולם · אביזרייהו · לא תקרבו · מסירת יחיד · לשון דמשתמע לתרי אפין
Source : שולחן ערוך יורה דעה סימן קנ״ז — ג׳ סעיפים
Compilation : הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com
Le seif 1 énonce une règle, en excepte trois transgressions, puis fait varier la règle par trois curseurs — et n’en applique aucun aux trois. Avant toute discussion de détail, il faut savoir ce qui produit cette asymétrie, car c’est d’elle que tout le siman découle.
« נִימְנוּ וְגָמְרוּ בַּעֲלִיַּת בֵּית נַתְּזָה בְּלוֹד, כׇּל עֲבֵירוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה אִם אוֹמְרִין לָאָדָם ״עֲבוֹר וְאַל תֵּהָרֵג״ – יַעֲבוֹר וְאַל יֵהָרֵג, חוּץ מֵעֲבוֹדָה זָרָה וְגִילּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים » (סנהדרין ע״ד ע״א)
« לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד, אֲבָל בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד, אֲפִילּוּ מִצְוָה קַלָּה – יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבוֹר » (סנהדרין ע״ד ע״א)
« אֲפִילּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַשְּׁמָד, לֹא אָמְרוּ אֶלָּא בְּצִינְעָא, אֲבָל בְּפַרְהֶסְיָא אֲפִילּוּ מִצְוָה קַלָּה – יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבוֹר » (סנהדרין ע״ד ע״א)
Les deux énoncés de רב דימי et de רבין ne portent pas sur les trois transgressions : ils portent sur le reste. Ils étendent la sévérité à ce qui n’était pas sévère, et ne touchent pas à ce qui l’était déjà.
« דטעמא משום דהני לאו משום חלול השם הוא דאסירי אלא מפני חומר עצמן הלכך בכל ענין אסירי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
Une seule ligne, et elle explique tout le seif. Les trois transgressions ne sont pas interdites en tant que profanation du Nom, mais pour leur gravité propre.
(א) La contrainte lève l’imputation : l’acte reste ce qu’il est, mais l’homme n’en répond pas, parce que וחי בהם retire la mitsva de son cas. Alors ce qui décide est la valeur de l’acte pour ceux qui le voient — d’où le poids du public, de l’intention et de l’heure. (ב) La contrainte ne lève rien : certains actes restent hors d’atteinte quelles que soient les circonstances, parce que leur gravité ne se mesure pas à ce qu’ils signifient. Le siman ne choisit pas entre les deux : il applique (א) à la généralité des commandements et (ב) aux trois.
Quatre. Le secret. Décisif selon (א), sans effet selon (ב). L’intention du persécuteur. De même. Ce qui borde l’interdit. Selon (א), aucune raison d’étendre — la profanation tient au geste visible ; selon (ב), l’extension est naturelle, et c’est ce que fait la glose du Rama. Et l’exception de לפני עור, qui ne s’explique bien que dans (ב) : elle sort de la règle parce que le geste n’est pas l’acte lui-même, non parce qu’il est moins vu.
על איזה עבירות יהרג ואל יעבור. ובו ג׳ סעיפים:
כל העבירות שבתורה חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכת דמים אם אומרים לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג אם הוא בצינעה יעבור ואל יהרג ואם ירצה להחמיר על עצמו וליהרג רשאי אם העובד כוכבי׳ מכוין להעבירו על דת: הגה ואם יוכל להציל עצמו בכל אשר לו צריך ליתן הכל ולא יעבור לא תעשה (ר״ן פרק לולב הגזול ורשב״א וראב״ד וריב״ש סימן שפ״ז) ובמקום שאמרו כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפס באותו עון מכל מקום בדבר שיש חשש סכנה אין צריך להוציא ממונו על זה. (מהרי״ו סימן קנ״ו) ואם הוא בפרהסיא דהיינו בפני עשרה מישראל חייב ליהרג ולא יעבור אם העובד כוכבים מכוין להעבירו על דת (אפילו על ערקתא דמסאנא) (ב״י) אבל אם אינו מכוין אלא להנאתו יעבור ואל יהרג ואם הוא שעת הגזיר׳) (על ישראל לבדם) (ב״י בשם נ״י) אפילו אערקתא דמסאנא (פירוש רצועת המנעל) יהרג ואל יעבור: הגה ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג (ר״ן פרק במה טומנין ונ״י פרק סורר ומורה) מיהו אם השעה צריכה לכך ורוצה ליהרג ולקיימו הרשות בידו (מהרי״ק שורש פ״ח בשם הר״ן) ובעבודת כוכבים ג״ע ש״ד אפילו בצינעה ושלא בשעת הגזרה ואפי׳ אין העובד כוכבים מכוין אלא להנאתו יהרג ועל יעבור: הגה ודוקא כשאומרים לו לעשות מעשה כגון שאומרים לאיש לגלות ערוה או שיהרג אבל אם אונסים לאשה לבא עליה או שרוצים להשליכו על התינוק להרגו או שהוא כבר מוקשה ורוצים לאנס אותו לערוה אין צריך ליהרג (ב״י בשם תוספות ור״ן פרק כ״ש) וכל איסור עבודת כוכבים וג״ע וש״ד אע״פ שאין בו מיתה רק לאו בעלמא צריך ליהרג ולא לעבור אבל אלאו דלפני עור לא תתן מכשול יעבור ואל יהרג (ר״ן פרק כ״ש ופרק בן סורר ומורה) ועובד כוכבים הבא על בת ישראל אינו בכלל גילוי עריות (ב״י בשם הרמב״ן והפוסקים הנ״ל) עובדי כוכבים שאמרו לישראל תנו לנו אחד מכם ונהרגנו לא יתנו להם אחד מהם (משנה פ׳ ח׳ דתרומות והרמב״ם פ״ה מהלכות יסודי התורה) אלא א״כ יחדוהו ואמרו תנו לנו פלוני (ב״י בשם רש״י ור״ן) ויש אומרים דאפילו בכה״ג אין למסרו אא״כ חייב מיתה כשבע בן בכרי (רמב״ם פ׳ הנזכר) וכן נשים שאמרו להן עובדי כוכבים תנו לנו אחת מכם ונטמא אותה יטמאו כולם ולא ימסרו נפש אחת מישראל כל מקום שנאמר יהרג ואל יעבור אם עבר ולא נהרג אע״פ שחלל השם מכ״מ נקרא אנוס ופטור ודוקא שלא יוכל לברוח אבל אם יכול לברוח ואינו עושה הרי הוא ככלב שב על קיאו ונקרא עובר במזיד (ב״י בשם הרמב״ם פ״ה דיסודי התורה) :
ב. אסור לאדם לומר שהוא עובד כוכבי׳ כדי שלא יהרגוהו אבל אם כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי משנה מלבושו בשעת הגזר׳ מותר כיון שאינו אומר שהוא עובד כוכבי׳: הגה ואפי׳ לובש כלאים (נ״י פרק הגוזל בתרא) ואע״ג דאסור לומר שהוא עובד כוכבים מכ״מ יוכל לומר להם לשון דמשתמע לתרי אפין (נמוקי יוסף פ׳ הגוזל) והעובדי כוכבים יבינו שהוא אומר שהוא עובד כוכבי׳ והוא יכוין לדבר אחר וכן אם יוכל להטעותם שהם סוברים שהוא עובד כוכבים שרי (ת״ה סי׳ קצ״ז) וכן בדרך זה מי שלבו העלה טינא וחושק באשת איש אם תוכל אשתו לבא אליו ושיסבור שבא על הערוה שרי (שם בנ״י) וכל זה לא שרי רק במקום סכנה אבל שלא במקום סכנה כגון שילבש בגדי עובד כוכבים שלא יכירוהו שהוא יהודי ויעבור מכס או כדומה לזה אסור. (אשיר״י ונ״י פרק הגוזל בתרא ות״ה סימן קצ״ו ושאר פוסקים):
ג. מי שנתחייב מיתה מותר לברוח לבית עבודת כוכבים ולהציל את עצמו (וי״א דבשעת הגזרה אסור (כל בו) ועיין לעיל סימן ק״נ):
Le Mehaber écrit que celui qui veut se laisser tuer là où la loi lui dit de transgresser en a le droit. Le Rambam, qu’il cite lui-même dans la même glose par la plume du Rama, écrit qu’il répond de sa vie. La contradiction est frontale, et le Chakh l’ouvre au premier ס״ק du siman.
« וְאִם מֵת וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁו » (רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה א)
« כָּל מִי שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ יַעֲבֹר וְאַל יֵהָרֵג וְנֶהֱרַג וְלֹא עָבַר הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁו » (רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה ד)
Le Rambam ne laisse aucune marge : il l’écrit à la fin de la הלכה א׳ et le répète au début de la הלכה ד׳.
« והב״ח פסק כהרמב״ם דכל מי שדינו לעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה״ז מתחייב בנפשו וכן דעת הב״י » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
« ובהג״א ממהרי״ח רפ״ק דכתובות כתבו אם רוצה להחמיר על עצמו וליהרג היכא דקי״ל יעבור ואל יהרג צ״ע אי שרי או לא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
Le Chakh ne se contente pas de rapporter : il aligne les autorités. Et il ajoute que les Hagahot Achri, au nom du Mahari’h, laissent la question en צ״ע — ce qui interdit de traiter le mot רשאי comme acquis.
« והיה נראה דבפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא באיסור סכנת נפשות כדאמרינן בעלמא ספק נפשות להקל » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
Si les grands divergent et qu’il y va d’une vie, la règle ordinaire est claire : on va vers l’indulgence. Ici, l’indulgence serait de lui interdire de se laisser tuer.
« אמנם י״ל הכא דלענין קדוש השם שלא הקפידה התורה על איבוד נפשות מישראל לא ילפינן לה משאר ספיקות דלית בהו משום קידוש השם » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
« ונראה דלפי הענין ושרואין אנו כוונתו מורין לו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק א)
Le raisonnement du doute suppose que la Torah pèse toujours les vies dans le même sens. Le Teroumat HaDéchen répond que dans la matière du קידוש השם ce n’est pas le cas, et que le parallèle ne tient donc pas. Mais sa conclusion n’est pas une règle : elle renvoie au cas et à l’intention de l’homme, telle qu’on la discerne.
« אבל אם אינו מכוין אלא להנאת עצמו אסור להחמיר ונקרא חובל בעצמו וצריך לעבור ואל יהרג » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ב)
« דאם הוא אדם גדול וחסיד וירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ב)
Le ס״ק ב ferme la permission par le bas et l’ouvre par le haut. Par le bas : sans intention d’abandon chez le persécuteur, se laisser tuer n’est pas de la piété. Par le haut : un homme grand, dans une génération relâchée sur ce point précis, peut le faire même pour une mitsva légère. Ni l’un ni l’autre n’est une règle de portée générale ; l’un est une interdiction, l’autre une exception de personne.
Le seif écrit « devant dix d’Israël » ; il ne dit ni ce que « devant » exige, ni qui compte dans les dix. La guemara donne le nombre, le Chakh ôte au mot son sens matériel, et le Pit’hei Techouva laisse trois questions ouvertes.
« אֵין פַּרְהֶסְיָא פְּחוּתָה מֵעֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
« אָתְיָא ״תּוֹךְ״ ״תּוֹךְ״ – כְּתִיב הָכָא: ״וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, וּכְתִיב הָתָם: ״הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת״. מָה לְהַלָּן עֲשָׂרָה וְכוּלְּהוּ יִשְׂרָאֵל, אַף כָּאן עֲשָׂרָה וְכוּלְּהוּ יִשְׂרָאֵל » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
La question de רבי ירמיה — neuf Juifs et un non-Juif — est tranchée par la גזרה שוה : dix, et tous d’Israël.
« דוקא ואין ר״ל בפניהם ממש אלא שיודעין מהעבירה והכי מוכח בש״ס ופוסקים גבי והא אסתר פרהסיא הוה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ד)
Sa preuve est prise dans la sougya elle-même : la question sur Esther suppose que sa situation fût une פרהסיא, alors que nul n’assistait. C’est donc la connaissance, non la vue, qui fait le public.
« ולכאורה נראה דדוקא ישראל ולא גרים כדאיתא במסכת סוטה דף כ״ו ע״א דבני ישראל משמע למעוטי גרים » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« והכא כתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ושמא גם הכא יש איזה ריבוי » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
L’homme lui-même entre-t-il dans les dix ? Les femmes s’y joignent-elles, ou bien בני ישראל les exclut-il ? Et les convertis ? Sur la troisième il incline vers l’exclusion, puis se reprend dans la même phrase.
Le compte n’est pas un détail de procédure : il décide du régime entier. Sous dix, une transgression autre que les trois se traite en secret — et le seif dit expressément יעבור ואל יהרג. Au-dessus, elle bascule. C’est pourquoi la mesure du Chakh est lourde : elle fait entrer dans le compte des situations où personne ne regarde.
La guemara oppose à la règle un fait : Esther. Deux amoraïm y répondent, et leurs réponses ne se recouvrent pas. Le siman se sert des deux, à deux endroits distincts de la glose du Rama — et le Chakh au ס״ק ט bâtit sur ce point une objection de fond.
« וְהָא אֶסְתֵּר פַּרְהֶסְיָא הֲוַאי? אָמַר אַבָּיֵי: אֶסְתֵּר קַרְקַע עוֹלָם הָיְתָה » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
« רָבָא אָמַר: הֲנָאַת עַצְמָן שָׁאנֵי » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
« גּוֹי דְּאָמַר לֵיהּ לְהַאי יִשְׂרָאֵל, ״קְטוֹל אַסְפַּסְתָּא בְּשַׁבְּתָא וּשְׁדִי לְחֵיוָתָא, וְאִי לָא קָטֵילְנָא לָךְ״ – לִיקְטוֹל וְלָא לִקְטְלֵיהּ. ״שְׁדִי לְנַהְרָא״ – לִיקְטְלֵיהּ וְלָא לִיקְטוֹל. מַאי טַעְמָא? לְעַבּוֹרֵי מִילְּתָא קָא בָּעֵי » (סנהדרין ע״ד ע״ב)
La réponse de Rava vaut pour toutes les transgressions et introduit le curseur de l’intention ; celle d’Abaye ne vaut que pour celui qui subit. Le cas de l’herbe coupée le Chabbat montre le curseur de Rava à l’œuvre : la même action est permise si elle sert à nourrir les bêtes, interdite si elle doit être jetée à la rivière — car alors le seul but est de faire transgresser.
« אבל אם אינו מכוין אלא להנאתו יעבור ואל יהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
« ודוקא כשאומרים לו לעשות מעשה כגון שאומרים לאיש לגלות ערוה או שיהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
La première clause est la réponse de Rava, et elle borne les transgressions ordinaires. La seconde est celle d’Abaye, et elle borne les trois — c’est-à-dire là où le curseur de Rava ne joue pas.
« אלא א״כ הוי בפרהסיא כ״כ רבינו ירוחם סוף ני״ח ומביאו בבדק הבית ותימה מנ״ל הא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
« אבל למאי דמתרץ התם אסתר קרקע עולם היתה אפילו בפרהסיא א״צ ליהרג מטעם קרקע עולם » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
Rabbenou Yerou’ham limite au secret la dispense de celle qui subit. Le Chakh objecte que la question du public appartient à l’état premier de la sougya ; une fois donnée la réponse de קרקע עולם, elle vaut en public aussi.
« ואפשר סבירא ליה לרבינו ירוחם דרבא דמשני התם הנאת עצמו שאני פליג אאביי » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
« וגם הרי״ף הביא פירוקא דאביי ודרבא אלמא ס״ל דתרוייהו קושטא נינהו לדינא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט)
On pourrait sauver Rabbenou Yerou’ham en tenant Rava pour un contradicteur d’Abaye. Le Chakh y répond par un argument de forme : le Rif rapporte les deux réponses, donc il les tient toutes deux pour vraies en droit — et le Roch et le Ran de même.
Deux réponses à une même question ne sont pas deux avis. La sougya peut avoir besoin des deux parce qu’elles ne couvrent pas le même terrain : l’une écarte l’imputation quand il n’y a pas d’acte, l’autre quand il n’y a pas d’intention d’abandon. Le seif 1 les emploie précisément ainsi, à deux endroits que rien ne relie en apparence.
La parenthèse du seif — על ישראל לבדם — et la question de savoir si l’heure du décret annule aussi le curseur de l’intention. Le Ba’h dit oui ; le Chakh et le Taz disent non, chacun par un chemin différent.
« וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה אֲבָל בִּשְׁעַת הַגְּזֵרָה וְהוּא שֶׁיַּעֲמֹד מֶלֶךְ רָשָׁע כִּנְבוּכַדְנֶצַּר וַחֲבֵרָיו וְיִגְזֹר גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל לְבַטֵּל דָּתָם אוֹ מִצְוָה מִן הַמִּצְוֹת » (רמב״ם הלכות יסודי התורה פרק ה׳ הלכה ג)
La définition contient déjà l’intention : un roi qui se lève pour abolir leur religion. Le Taz s’en saisit contre le Ba’h.
« והב״ח פסק דבשעת הגזרה אפי׳ לא מכוון להנאת עצמו יהרג ואל יעבור » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« אבל אם לא נתכוין אלא להנאתו אפילו בשעת השמד שרי כיון שהוא בשאר מצות כמו שמותר בפרהסיא דפרהסיא ושמד שווין לכל דבר » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ג)
Le Ba’h tient que l’heure du décret est plus lourde que le public. Le Taz tient qu’elles sont équivalentes en tout point — et que le curseur de l’intention joue donc dans les deux.
« ובשעת השמד אפי׳ על מנהג בעלמא שנהגו אם באים להעביר עליה יהרג ועל יעבור » (טור יו״ד קנ״ז)
Le Tour place la distinction de l’intention avant la clause du décret et ne la répète pas après. Le Ba’h en infère qu’elle ne s’y applique pas.
« ולא דק דבהדיא כתב הטור עצמו ברמזים פרק בן סורר החילוק הזה גם אשעת שמד » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ג)
« ולכן י״ל דספק נפשות להקל ועיין בפסקי מהרא״י סי׳ ר״ג » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
Le Taz répond par le texte : le Tour lui-même écrit ailleurs cette distinction pour l’heure du décret. Le Chakh répond par le doute : la matière est de vies humaines. Les deux réponses ne s’équivalent pas — celle du Taz vaut même pour qui n’admet pas de raisonner par le doute ici.
« אבל אם הגזרה היא על כל מדינת מלכותו אע״פ שהישראלים בכלל לאו שעת השמד מיקרי » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ו)
La borne du ס״ק ו est indépendante de la ma’hloket, et elle en est la plus lourde en pratique : elle exige que le décret vise Israël en tant que tel. Une mesure générale qui atteint les Juifs comme elle atteint tout le monde n’est pas, en ces termes, une שעת השמד.
La glose du Rama introduit une distinction que ni la guemara ni le Mehaber n’avaient posée : celle du commandement positif. Elle est fondée sur un raisonnement du Ran, et le Taz la résume en une ligne.
« ודוקא אם רוצים להעבירו במצות לא תעשה אבל אם גזרו גזרה שלא לקיים מצות עשה אין צריך לקיימו ושיהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
« מיהו אם השעה צריכה לכך ורוצה ליהרג ולקיימו הרשות בידו » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
La réserve reprend, pour le commandement positif, la même structure que le mot רשאי du Mehaber : la loi ne l’exige pas, la permission demeure.
« תירץ הר״ן בפרק במה טומנין דלא אמרו יהרג ואל יעבור אלא לעבור על מל״ת אבל לא בגזרו לבטל מ״ע כיון שאינו עובר בידים » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« דהא גם העובדי כוכבים יכולים לבטלו ממנו כגון שישימוהו בתפיסה וממילא יבטל מההיא מצות עשה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ד)
Le Ran donne deux raisons : il ne transgresse pas par ses mains, et ils peuvent de toute façon l’en empêcher. Le Taz ne retient que la seconde et la rend concrète — la prison suffit.
« ואם תאמר היכי אמרינן הכא דאפי׳ אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור והא אמרי׳ בפרק במה טומנין (שבת מט.) באלישע בעל כנפים שכשראוהו קסדור אחד נטל תפילין מראשו » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
Si l’on meurt pour une lanière de chaussure, comment Élicha Baal Kenafayim a-t-il ôté ses tefillin devant l’officier ? La distinction du positif est la réponse.
« אבל מצות עשה אפילו מצוה עוברת א״צ לבזבז יותר מחומש כמ״ש הרב בא״ח ס״ס תרנ״ו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ג)
La même asymétrie se retrouve, un degré plus bas, dans l’argent : tout ce qu’on possède pour un commandement négatif, le cinquième pour un commandement positif. Le Chakh place cette règle exactement au même endroit du seif, et elle n’est pas un hasard de proportion : elle procède du même point — dans le positif, ce qui manque est un accomplissement, non un acte commis.
La glose étend les trois transgressions à ce qui les borde, puis en excepte לפני עור. Le Chakh y voit la marque d’une position tranchée sur un débat de Richonim ; le Noda BiYehouda pose la borne de l’extension, et relève au passage une tension à l’intérieur du Chakh lui-même.
« אָמְרוּ חֲכָמִים: יָמוּת וְאַל תִּבָּעֵל לוֹ. תַּעֲמוֹד לְפָנָיו עֲרוּמָּה: יָמוּת וְאַל תַּעֲמוֹד לְפָנָיו עֲרוּמָּה. תְּסַפֵּר עִמּוֹ מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר: יָמוּת וְלֹא תְּסַפֵּר עִמּוֹ מֵאֲחוֹרֵי הַגָּדֵר » (סנהדרין ע״ה ע״א)
Parler derrière une haie n’est pas une union interdite. La guemara dit pourtant qu’il meurt plutôt que cela : c’est le fondement textuel de ce que les Richonim appellent אביזרייהו.
« ובודאי שדברים אלו אינם ג״ע ממש אלא שעובר בהן בלא תקרבו לגלות ערוה שהוא לאו דג״ע » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
« אבל הרמב״ן בהשגות שלו על ספר מנין המצות חלק על הרמב״ם ואומר שאין מלקי׳ מן התורה אלא בביאה גמורה או בהעראה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
« וכן נראה לי מהך עובדא דהעלה לבו טינא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
Si l’acte relève de לא תקרבו, encore faut-il que ce verset soit un véritable commandement négatif. Le Rambam le tient pour tel ; le Ramban le conteste. Le Chakh tranche comme le Rambam, et sa preuve est l’histoire elle-même.
« ומכל מקום משמע דאף הרמב״ם לא קאמר אלא כשעושה חיבוק ונישוק דרך חיבת ביאה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
« ומכל מקום משמע דבערוה דרבנן לכ״ע יעבור ואל יהרג ופשוט הוא » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י)
Le Chakh borne son propre psak deux fois. D’abord dans le contenu : le Rambam ne vise que ce qui est fait דרך חיבת ביאה, et il le prouve par les amoraïm qui embrassaient leurs filles. Ensuite dans la portée : une ervah d’ordre rabbinique sort de la règle de l’avis de tous.
« דהא דגם על אביזרא דידהו יהרג היינו שעכ״פ אסור מה״ת אף דליכא כרת אבל במה שאינו אסור מה״ת רק מדרבנן אף שהוא מאביזרא דג״ע או עבודת כוכבים לא אמרינן יהרג ואל יעבור » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
« אבל על הש״ך אני תמה דבסק״י הכריע כהרמב״ם שהוא לאו גמור וכתב שכן מוכח מהך דהעלה לבו טינא ובס״ק י״ב הביא דברי הנ״י והם סתרי אהדדי » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
Le premier point est une borne, et il rejoint la seconde limite du Chakh. Le second est une objection : après avoir tranché comme le Rambam au ס״ק י, le Chakh rapporte au ס״ק י״ב le Nimoukei Yossef — et les deux, écrit le Noda BiYehouda, se contredisent.
« אבל אלאו דלפני עור לא תתן מכשול יעבור ואל יהרג » (רמ״א יו״ד קנ״ז:א)
« כגון שאנסו להשאיל דבר לעובד כוכבים וכיוצא בו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
L’exception de לפני עור montre la mesure exacte de l’extension : elle porte sur ce qui approche l’acte, non sur ce qui le rend possible chez autrui. Le Chakh en donne l’exemple minimal — prêter un objet sous la contrainte —, et il n’est pas anodin : il sépare ce dont je réponds de ce dont un autre répondra.
La glose écarte un cas de גילוי עריות, et le Chakh comme le Taz en ferment les côtés. La discussion ne porte pas sur la gravité du fait mais sur la définition de la catégorie — et de là dépend, à la fin, la lecture même du récit d’Esther.
« דעכו״ם עובד אליל הבא על בת ישראל לאו בכלל ג״ע הוא דאי בזנות גזירת בית דין של שם הוא ואי דרך תתנות מלא תתחתן בם נפקא דמשאר עבירות הוא » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
Par le débauche, l’interdit est un décret ancien ; par le mariage, il vient de לא תתחתן בם. Ni l’un ni l’autre n’est גילוי עריות au sens du siman.
« ואין ג״ע אלא באשת איש דישראל א״נ ישראל הבא על העובדת כוכבים דמחייבי מיתות הם דקנאים פוגעים בו ומחייביכריתות חשבינן ליה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ו)
« וצ״ל לפי זה דאסתר פנוי׳ היתה ולא ס״ל דרשא דאל תקרי לבת אלא לבית » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ו)
Le Taz tire la conséquence que la sougya impose : si le cas d’Esther avait été celui d’une femme mariée, la réponse de Rava — l’intention n’était pas l’abandon — n’aurait rien réglé, puisque les trois transgressions ne connaissent pas ce curseur.
« אבל ישראל הבא על העובדת כוכבים בכלל ג״ע הוא דיהרג ואל יעבור כ״כ הרמב״ן בספר ת״ה » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
« דוקא פנויה אבל א״א גילוי עריות ממש הוא שם וכ״כ העט״ז ואע״ג דדעת ר״ת דאפילו אשת איש נמי מכל מקום אין כך דעת כל הפוסקים » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ד)
Le cas inverse est compris dans la catégorie ; et la glose ne vaut que d’une célibataire. Rabbenou Tam étendait au-delà, mais le Chakh écrit que ce n’est pas l’avis de tous les décisionnaires.
« וכ׳ הא״ח שם שנראה לו דהיינו דוקא בפרהסיא וכן נראה מדברי הרב שם » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
« מיהו בנ״י ס״פ סורר ומורה כתב דכיון דאפילו לא פגעו בו קנאים חייב כרת הלכך אפי׳ בצנעה יהרג ואל יעבור » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ב)
Admettons le cas inverse dans la catégorie : en vertu de quoi ? Si c’est parce que קנאים פוגעים בו, cela suppose le public, et l’Ora’hot ’Hayim en tire que le régime ne joue qu’en public. Si c’est en vertu du כרת, le Nimoukei Yossef en tire qu’il joue même en secret.
La michna de Teroumot parle de femmes ; le Yerouchalmi l’étend aux hommes et y ouvre une ma’hloket. Le Rambam tranche contre la règle ordinaire, le Beit Yossef s’en étonne, et le Taz, dans le plus long ס״ק du siman, propose une lecture du récit qui explique à la fois le psak et la clause qui l’accompagne.
« ייחדו להם אחד כגון שבע בן בכרי ימסרו אותו ואל יהרגו ארשב״ל והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי ור׳ יוחנן אמר אע״פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« ומשמע דהלכה כר׳ יוחנן וכן נראה מדברי רבינו שמשון בפי׳ המשנה ומדברי הר״ן במסכת יומא » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
Les deux avis ne portent pas sur la livraison mais sur sa condition. Et la règle générale — la halakha suit Rabbi Yo’hanan contre Resh Lakich — donne l’avis le plus large.
« אבל הרמב״ם בפ״ה מהלכות יסודי התורה פסק כר״ל וצריך טעם למה דהא בכל דוכתא קי״ל הלכה כר״י לגבי ר״ל » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« ואפשר דפשט לישנא כוותיה דר״ל דייקא טפי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
Le Beit Yossef pose la difficulté et n’en donne qu’une réponse de forme : le libellé de la michna se lit mieux selon Resh Lakich.
« סליק גבי׳ ריב״ל ופייסיה ויהביה לון והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא איתגלי » (בית יוסף יו״ד קנ״ז)
« ותמה ב״י למה לא פסק כר״י דקיימא לן כוותיה לגבי ר״ל בכל דוכתי » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« ונראה לי שעיקר החטא היה במה שריב״ל עצמו הלך ומסרו והיה לו להניח הדבר ביד המון העם שיעשו מה שירצו » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
Le Taz écarte d’abord la difficulté qu’il se pose à lui-même : si Élie s’est retiré alors que la michna permettait, comment se fierait-on jamais à une michna ? Sa réponse déplace la faute : elle n’est pas dans le résultat mais dans l’auteur du geste. C’est de là qu’il tire la clause du Rambam — ואין מורין להם כן לכתחלה : on ne l’enseigne pas, on laisse la chose.
« ולענין הלכה יש לנו לפסוק כן כר״ל ולא ימסרוהו אא״כ חייב מיתה כשבע בן בכרי כדעה השניה שהביא רמ״א כאן » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ז)
« וכ׳ ד״מ בשם הגה״מ שצריך לחזור לכתחלה על כל צדי צדדים קודם שימסרוהו » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק ט״ו)
Le Taz retient l’avis le plus restrictif ; le Chakh, du côté du Darkhei Moché, ajoute une exigence de procédure qui ne se confond pas avec la condition de fond : avant même de poser la question, il faut avoir épuisé tous les côtés.
« ועוד נראה לי דבמקום שאין מוסרין אותו אין חילוק בין מסירה למיתה או לשאר יסורים או אפילו לממון » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק ח)
« דְּאָמַר רַב: אִילְמָלֵי נַגְּדוּהּ לַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה — פְּלַחוּ לְצַלְמָא » (כתובות ל״ג ע״ב)
Le siman ne raisonne pas ici par degrés de gravité : la règle vient d’une sévara — מי יימר דדמא דידך סומק טפי — qui ne connaît pas de proportion. Le Taz en tire que là où l’on ne livre pas, on ne livre à rien : ni à la mort, ni aux souffrances, ni même à une perte d’argent ; et il appuie sur le mot de Rav, qui montre que les souffrances peuvent être plus dures que la mort.
Les deux derniers seifim sortent de l’alternative du seif 1 : ils ne demandent plus ce qu’on fait quand on n’a pas le choix, mais jusqu’où l’on peut aller pour ne pas y être placé. Le seif 2 le fait par la parole et le vêtement, le seif 3 par le lieu.
« וְאָמַר רָבָא: שְׁרֵי לֵיהּ לְצוּרְבָּא מֵרַבָּנַן לְמֵימַר: ״עַבְדָּא דְנוּרָא אֲנָא לָא יָהֵיבְנָא אַכְּרָגָא״. מַאי טַעְמָא — לְאַבְרוֹחֵי אַרְיָא מִינֵּיהּ קָאָמַר » (נדרים ס״ב ע״ב)
La guemara permet une formule qui, dans la bouche de celui qui l’entend, dit qu’il sert le feu, et dans celle de qui la prononce, autre chose. La raison donnée est לאברוחי אריא מיניה.
« היינו משום סכנת נפשות » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
« וכ״כ מהרש״ל פרק הגוזל בתרא סימן י״ט דדוקא משום סכנת נפש שרי הא לאו הכי אסור » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
« וכתב מהרש״ל שם דוקא לת״ח התירו דלא חיישינן שמא יתפקר לזלזל יותר » (ש״ך יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
Deux limites se croisent. La première tient au motif : le danger de mort, non l’argent — et c’est la clause finale de la glose du Rama. La seconde tient à la personne : le Maharchal restreint au תלמיד חכם ce que la guemara permet, de crainte d’un relâchement.
« דרש״ל מיירי ביש לו ממון ליתן המס אז לא שרי אלא בת״ח אבל אם אין לו גם בשאר בני אדם רשאי לומר לישנא דמשתמע לתרי אפי » (פתחי תשובה יו״ד קנ״ז ס״ק י״ח)
Le Beit Yaakov lit le Maharchal autrement : sa restriction ne vise que celui qui a de quoi payer. Il ajoute que si l’on vient le dépouiller sur la route, tout homme le peut — car dans le vol il n’y a pas lieu de distinguer.
« ול״ד למתרפא מעצי אשרה דהתם יש חשש שימשוך כיון שהרפואה תלויה בעצי אשרה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
« ועוד דבית שאינו נעבד עצמו לא מקרי עבודת כוכבי » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
Le Roch, rapporté par le Taz, sépare deux choses qui se ressemblent : dans le remède, la vertu est prêtée à l’arbre ; dans la fuite, le mur n’a pas de vertu, il a une épaisseur.
« ובסימן קמ״ט מביא הטור דלא ישתה מן מעין המושך לפני אליל אפילו אם ימות אם לא ישתה » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
« משא״כ כאן שיהיה שם שב ואל תעשה אין זה אלא הרחקת הנזק ומותר בפקוח נפש » (ט״ז יו״ד קנ״ז ס״ק י״א)
Le Taz met en regard deux cas et fait passer la ligne entre eux. Au siman 149, l’homme va vers le lieu pour en tirer quelque chose, et cela reste interdit même au prix de la vie. Ici, il ne fait rien, il s’écarte d’un mal. La différence n’est pas de degré : elle est entre agir et s’abstenir.