✦ ❖ ✦

DAAT · LEVEL 2 — LAMDAN

Siman 178 — Not following the customs of the nations

יורה דעה · סימן קע״ח

שלא ללבוש כמלבושי עובדי כוכבים

חוקות העכו״ם · בלורית · דרכי האמורי · העורכים לגד שלחן

📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham

✦ ❖ ✦

Pilpul and in-depth study

Sources, foundational ḥakira, disputes of Rishonim and Aḥaronim,
practical nafka minot

Subject :
שולחן ערוך יורה דעה סימן קע״ח (ג׳ סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (ו׳ ס״ק), ט״ז (ח׳ ס״ק), באר היטב (ו׳ ס״ק), פתחי תשובה (ב׳), בית יוסף, טור

Foundation :
רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק י״א · מהרי״ק שורש פ״ח

Writing and iyun :
הרב יוסף חיים סממה · DAAT

📑 Table of contents

מהו חוק — the foundational ḥakira of the siman
ציצת ראשו — three readings of five words
בנין היכלות — the Raavad’s two readings
כח חכמים — how is seif 2 possible
ראיית המהרי״ק — and the Shach’s צ״ע
מלבושים אדומים — why this example
העורכים לגד שלחן — the act, not the object
פת שלימה בליל שבת — the Taz against the Levush
יסוד הסימן — what the form means

1. מהו חוק — the foundational ḥakira of the siman

The source, and the word that governs it

« אֵין הוֹלְכִין בְּחֻקּוֹת הָעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים וְלֹא מִדַּמִּין לָהֶן לֹא בְּמַלְבּוּשׁ וְלֹא בְּשֵׂעָר וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק י״א הלכה א)

« אֶלָּא יִהְיֶה הַיִּשְׂרָאֵל מֻבְדָּל מֵהֶן וְיָדוּעַ בְּמַלְבּוּשׁוֹ וּבִשְׁאָר מַעֲשָׂיו כְּמוֹ שֶׁהוּא מֻבְדָּל מֵהֶן בְּמַדָּעוֹ וּבְדֵעוֹתָיו. » (רמב״ם הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פרק י״א הלכה א)

« אלא אפי׳ מנהג שנהגו אסור לילך בו דכתיב ובחקותיהם לא תלכו » (טור יו״ד קע״ח)

Ḥakira: what does the prohibition bear on? (א) On resemblance itself. The Jew must be distinct, and whatever makes him similar is forbidden whatever its cause: the prohibition is one of form. (ב) On what the usage means. What is forbidden is not resemblance but adherence — to follow a usage whose origin one does not know is to enter its meaning. The Rambam reads according to (א); the Maharik, whom the Rama follows, holds (ב).

Nafka mina (1) The physician’s garment: on (א) it remains a resemblance and should be avoided; on (ב) it is permitted, and so the Rama writes. (2) A usage with no reason that nonetheless creates no resemblance: (א) sees nothing in it; (ב) forbids it as דרכי האמורי. (3) Burning for kings: (א) would struggle to permit it, since it is their usage; (ב) permits it, because it is an honour, and so the gloss concludes.

2. ציצת ראשו — three readings of five words

The dispute, as the Shach reports it The Beit Yosef, followed by the Ateret Zekenim, reads the following words as the explanation of the preceding: “not growing the tuft” means “not shaving the sides”. One rule, said twice. The Bach objects: they are two rules, and the first aims at something else — growing the hair for beauty, as maidens do, out of display and pride. The Prisha writes as he does.

« והיינו שלא יגלח מהצדדים כו׳. כ״כ העט״ז ונמשך אחר מ״ש » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק א)

« אבל הב״ח חלק עליו וכתב דמלתא באפי נפשה היא דלא יגדל ציצת ראשו הוא שמגדלין השער לנוי וליופי כמו הבתולות דרך שחץ וגאוה וכ״כ הפרישה: » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק א)

The Taz’s difficulty on the Beit Yosef Reading the second clause as the commentary on the first is “very forced” — the Taz uses the word. The Rambam writes one thing, then writes another, and himself gives the second its own name, בלורית. Two clauses each bearing a name are not a clause and its gloss.

« כי המדינות חלוקות במנהגם בזה והב״י כתב דמ״ש אח״כ ולא יגלח מהצדדים הוא פי׳ על הרישא שאמר הרמב״ם ולא יגדל כו׳ והוא דחוק מאד וכ״כ בפרישה ומו״ח ז״ל: » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק א)

The third reading, which is the Taz’s The Taz follows neither the Beit Yosef nor quite the Bach. For him the clause aims at a practice with no cutting at all: fighting men in many lands would let their hair grow and never trim it. That too falls under the מגדלי בלורית the sages forbade — and the Taz adds a reason that holds for the whole siman: the principle is that Israel must separate from them, and the manner matters little, since lands differ in their usages.

« זה דברי רמב״ם נראה דאף בלא שום גילוח נאמר איסור זה דהיינו שדרך העובדי כוכבים בעלי מלחמות בהרבה מדינות לגדל שער שלהם מאד ואינם מגלחים עצמם כלל לא יעשה כן ישראל » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק א)

« ואף זה בכלל מגדלי בלורית שאסרו חכמים » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק א)

« טעמא הוא שהכלל הוא שיש לישראל להבדיל מהם מה לי בכך ומה לי בכך » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק א)

What the Baer Hetev retains The Baer Hetev does not decide: he sets the two readings — the Bach’s and the Taz’s — one after the other, and rejects neither. That is an indication: both describe real practices, and nothing compels retaining only one.

« פי׳ הב״ח דהיינו שמגדלין השער לנוי וליופי כמו הבתולות דרך שחץ וגאוה והט״ז » (באר היטב יו״ד קע״ח ס״ק א)

3. בנין היכלות — the Raavad’s two readings

What the Raavad does not understand The Raavad’s gloss on the Rambam is an admission: “I do not know what this is”. Two readings occur to him and he does not choose — is it that one should not make figures as they make, or that one should not set a sign to gather the many there as they do? The Taz notes the indecision and rules upward: therefore one must forbid on both.

« כתב על זה הראב״ד איני יודע מהו זה אם שלא יעשה צורות כמו שהם עושים או שלא ישים סימן לקבץ בו הרבים כדרך שהם עושים עכ״ל על כן יש לאסור בשניהם: » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק ג)

And the Bach’s limit, decisive in practice The Bach restricts the prohibition to cultic buildings. A building raised on the same plan but meant for their council, their affairs and their courts is not included — there is no prohibition in building it after those halls. The nafka mina is immediate and modern: what decides is not the building’s form but its purpose.

« אבל כגון אותם העשוים לועד שלהם להתיעץ על עסקיהם ולמשפט אין איסור לבנות כתבנית אותם היכלות. » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ב)

« ע״כ יש לאסור בשניהם והב״ח כתב אבל כגון אותם העשוים לועד שלהם להתיעץ על עסקיהם ולמשפט אין איסור לבנות כתבנית אותם היכלות: » (באר היטב יו״ד קע״ח ס״ק ב)

4. כח חכמים — how is seif 2 possible

The Taz’s answer, in the name of the Beit Yosef Here it is otherwise, “since the Torah specified nothing and handed it to the sages”. The Torah’s prohibition is real, but its content is empty: no garment is named in it, no haircut. It is the sages who say what counts as a ḥok — and whoever defines may also except. The answer reaches beyond seif 2: it is what allows the Rama, two lines above, to remove from the prohibition everything that has a reason.

« ואע״ג דכל הנזכר בסי׳ זה הוא בכלל ובחוקותיהם לא תלכו ואין כח לחכמים לעקור דבר מן התורה מ״מ הכא שאני כיון שלא פירשה התורה שום דבר ומסרה לחכמים והם ראו להתיר לקרובים למלכות. ב״י: » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק ה)

5. ראיית המהרי״ק — and the Shach’s צ״ע

The Maharik, root 88, is the source of the whole gloss. To establish that resemblance as such is not forbidden, he brings a proof from Rashi on tractate Chullin, chapter כל הבשר: the story of the man who was fed pork because he had not washed his hands. The Shach reports it, and then reports his father and teacher’s objection.

The objection of the Shach’s father The proof is “astonishing”. The story Rashi reports is in the Midrash Rabba on the portion of Balak, and there it says expressly that it was in a time of persecution — the man at last said quietly, “I am a Jew”. Now in a time of persecution it is certainly permitted to change one’s clothes so as not to be recognized, and the Maharik himself writes so elsewhere. The story therefore proves nothing about ordinary times: it is not that the Jew was not distinct in his dress, but that he could not be.

« ואמר הגאון א״א ז״ל שהוא תמוה דמעשה זה » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ד)

« בצנעא ונט״י היה סימן לחנוני ולא סימן » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ד)

« אחר ובשעת השמד ודאי מותר לשנות בגדיו כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי וכמ״ש מהרי״ק » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ד)

And the Shach concludes צ״ע — which is not nothing He does not refute the gloss: he leaves the difficulty open on the proof that carries it. The distinction is worth holding. The Rama’s rule — that whatever has a reason is not a ḥok — remains the halakha and the Shach nowhere disputes it; what he questions is the Maharik’s inference that a Jew, in ordinary times, is under no obligation to be distinct in his dress. But that is exactly what the Rambam writes — וְיָדוּעַ בְּמַלְבּוּשׁוֹ — and what the Rama sets at the head of his gloss. The צ״ע thus falls on the point where the two touch.

« אלא יהא מובדל מהם במלבושיו ובשאר מעשיו » (רמ״א יו״ד קע״ח:א)

6. מלבושים אדומים — why this example

The Shach explains the choice Red is not the colour of the modest; black is the colour of restraint and self-effacement. The Shach leans on the sages’ known word — one whose inclination overpowers him should wear black and wrap himself in black — and adds that the Maharik brings a tradition of its own: to be careful about wearing red for the people of our nation.

« שאין דרך הצנועים להיות אדומים בלבושם וצבע השחור הוא דרך צניעו׳ והכנעה » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ג)

« ועוד התם מסורת בידינו להקפיד על לבישת האדום לבני עמנו » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ג)

The yesod, and it is easy to miss Red is not forbidden as a colour. It is the example of a garment whose meaning is licentiousness — in a place and a time where it was. The Rama writes it himself: it is “a garment of princes”, and the Shach adds the moral reason. What transposes is therefore not the example but the test: does this garment say something I do not wish to say?

7. העורכים לגד שלחן — the act, not the object

The yesod of the seif The loaf is not at issue, nor is the table. What is forbidden is a composite gesture: a meal finished, crumbs remaining, and a whole loaf brought to be set there. The composition is what makes meaning — a place left laid. The Taz says it in three words, and says the reverse of it too: the crumbs alone are not an offering but a provision, and leaving them is a mitzva, for they stay ready for a poor man.

The Shach’s nafka mina: bringing, or finding If the prohibition bore on the table’s state, every whole loaf set there would have to be removed. The Shach reads the seif at its word: bringing. What was already there need not be taken away — and he cites the Beit Yosef in Orach Chayim, who reports from the Zohar that it is even good to bless over a whole loaf left there from the outset with that intention. Two identical tables, two opposite verdicts: the intention of the one who set the loaf decides everything.

« משמע דוקא להביא שם ולהניחו אצל הפתיתין אסור משום העורכים לגד שלחן אבל אם היה שם א״צ להסירו » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ה)

« דוקא מביא אבל אם היתה מתחלה ע״ד זה לברך על השלם כדאיתא בזוהר פ׳ תרומה ש״ד אין להסירם מעל השלחן בשעת ברכה עכ״ל » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ה)

« כתב הש״ך משמע דוקא להביא שם ולהניחו אצל הפתיתין אסור משום העורכים לגד שלחן אבל אם היה שם א״צ להסירו » (באר היטב יו״ד קע״ח ס״ק ד)

« ובפתיתין לחוד יש מצוה להניחם שיהא מוכן לעני: » (באר היטב יו״ד קע״ח ס״ק ד)

The Shach and the Maharival The Be’er Sheva had objected to the Maharival, who wrote that a whole loaf must be removed from the table at the time of the grace after meals. The Shach defends the Maharival: it is not much of an objection, for he meant the case where a whole loaf is brought after eating, by chance — and then indeed it must be removed. The Shach grants that the plain sense of his words does not quite yield this, and closes with a rule of reading: it is better to set another’s view at its best.

« שכתב שיש להסיר פת שלם מעל השלחן כשמברכין ברכת המזון כו׳ אינה השגה כ״כ דר״ל כשמביאין אחר שאכל פת שלם במקרה יש להסירו ואף על » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ה)

8. פת שלימה בליל שבת — the Taz against the Levush

The dispute The Levush wishes to extend: since setting a laid table on the night before the circumcision is forbidden as setting a table for Gad, one should likewise forbid the practice of some to leave the whole loaf on the table all Friday night. The Taz refuses, distinguishing on the sense of the word: “Gad” is a term of fortune; the table of the night before the circumcision is laid for the child’s fortune, and the link is direct — that of Shabbat is laid for the honour of the day, whose honour lies in the two loaves, and there is no fortune in it at all.

« בלבוש כ׳ שמטעם זה יש לאסור אותו המנהג שנוהגים מקצת לערוך השלחן בלילי שבת בפת שלם כל הלילה שנתפשט מחוק העורכים לגד שלחן ולא » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק ז)

« ולא נהירא לע״ד דדוקא בלילה שקודם המילה שעושים כן למזל התינוק יש בו שייכות העורכים לגד כי גד הוא לשון מזל משא״כ בלילי שבת שמניחים הפת לחם משנה הוא בשביל כבוד השבת שכבודו בלחם משנה ואין בזה משום מזל ואין בזה איסור כלל » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק ז)

And the proof the Taz adds A proof from fact, and a strong one: the loaf is already set on the table before Shabbat comes in, straight from the oven, for the honour of the day. If the gesture had any colour of fortune, it would have it already before nightfall. It is therefore not the loaf’s position on the table that makes the fault, but the moment and the intention: after a meal, beside the crumbs, so that a place stays laid.

« דהא גם קודם השבת מיד שמוציאין אותן מהתנור מניחים אותן על השלחן משום כבוד השבת: » (ט״ז יו״ד קע״ח ס״ק ז)

« וכתב הט״ז שבלבוש כתוב שמטעם זה יש לאסור אותו המנהג שנוהגים מקצת לערוך השלחן בלילי שבת בפת שלם כל הלילה שנתפשט מחוק העורכים לגד שלחן ול״נ לע״ד » (באר היטב יו״ד קע״ח ס״ק ה)

The meal and the table — the Shach and the Pitchei Teshuva The Shach separates with one stroke what the gloss might leave mixed: what is forbidden is placing foods on the table and leaving them so; a meal made on that night is not included. The Pitchei Teshuva takes note and draws a consequence of rank: that meal is certainly no mitzva and is not called a se‘udat mitzva. The line is fine and it holds: the practice is not forbidden in itself, and it does not thereby become a practice of value.

« מכל מקום מה שנוהגין בארצות אלו שעושין סעודה בלילה שלמחר מלין התינוק (שקוריך ווא״ך) אין איסור דדוקא לשום מיני מאכל על השלחן ולהניחם כך אסור משום דהוי כעורך לגד שלחן אבל בסעודה) אין איסור: » (ש״ך יו״ד קע״ח ס״ק ו)

« כתב הש״ך ומ״מ מה שנוהגין בארצות אלו שעושין סעודה בלילה שלמחר מלין התינוק שקורין (וואך נאכט) אין איסור דדוקא לשום מיני מאכל על השלחן ולהניחם כך אסור משום דהוי כעורך לגד שלחן אבל בסעודה אין איסור » (באר היטב יו״ד קע״ח ס״ק ה)

« איסור עבה״ט בשם ש״ך. ומשמע דמצוה ודאי לית ביה ואינו נקרא סעודת צמוה וכ״כ » (פתחי תשובה יו״ד קע״ח ס״ק ב)

9. יסוד הסימן — what the form means

What runs under the three seifim The siman never judges an isolated form. The same garment is forbidden to the licentious and permitted to the physician; the same head of hair is forbidden if it is the mark of fighting men and indifferent if it is not; the same building is forbidden if it is a temple and permitted if it is a court; the same loaf is an offering when brought after the meal and a blessing when set before. What decides is always what the form says, and the siman gives two tools for knowing: the meaning the usage has with them, and the reason it has with us.

And the point the Shach leaves open A question remains that the siman does not close. The Rambam requires the Jew to be known by his garment; the Maharik shows that resembling is not in itself forbidden; the Rama’s gloss holds both together by writing first the duty and then the limits of the prohibition. The Shach, at ס״ק ד, marks that the Maharik’s proof does not carry all the way — and he stops there, without deciding. A reader who wants to measure the rule’s real extent must keep the צ״ע in hand, and not resolve it in his place.