Racine de la sougya dans le Chas :
שבת י״ג ע״א–ע״ב (la séparation, le hekech de אשת רעהו, l’histoire du talmid) · כתובות ס״א ע״א (les trois travaux qu’une nidda ne fait pas) · עבודה זרה י״ז ע״א (רבי פדת ועולא — le gader de la קריבה)
Rédaction et étude :
הרב יוסף חיים סממה · DAAT
📑 Table des matières
Ouverture de la sougya — l’obligation de se séparer, « jusqu’à ce qu’elle compte et s’immerge », et l’interdit du rire et de la légèreté (séif 1)
Le fondement des harhakot — סייג לעריות ; le contact est-il de la Torah ou des Sages, et la ma’hloket du Rambam et du Ramban (séif 2)
Le fondement du היכר — table, coupe et service ; le היכר comme rappel (séifim 3–4, 13)
Lit et siège — le banc qui bouge, le sommeil dans deux lits qui se touchent (séifim 5–6)
Regard, vêtements et parure — les endroits couverts, les vêtements réservés, et « c’est à grand-peine qu’ils ont permis » (séifim 7–9)
Le critère de la דרך חבה — verser la coupe, faire le lit, verser l’eau ; la peine comme permise (séifim 10–13)
Libun et nidda — pourquoi les mêmes harhakot, et l’allègement du Raavya (séif 14)
Malade et danger — les degrés de l’allègement (lui malade / elle malade / le mari médecin) et le renvoi à או״ח סימן פ״ח (séifim 15–17)
דברים האסורין בזמן נדותה. ובו י״ז סעיפים: חייב אדם לפרוש מאשתו בימי טומאתה עד שתספור ותטבול (ואפילו שהתה זמן ארוך ולא טבלה) תמיד היא בנדתה עד שתטבול (ב״י בשם פוסקים) ולא ישחוק ולא יקל ראש עמה (אפילו בדברים) (טור וב״י בשם רשב״א מאבות דרבי נתן) שמא ירגיל לעבירה אבל מותר להתייחד עמה דכיון שבא עליה פעם א׳ תו לא תקיף יצריה (ל׳ עצמו):
לא יגע בה אפילו באצבע קטנה ולא יושיט מידו לידה שום דבר ולא יקבלנו מידה שמא יגע בבשרה (וכן על ידי זריקה מידו לידה או להיפך אסור) (ב״ז ס״ס קנ״ד והגהות ש״ד בשם מהר״ם):
résumé : le mari doit se séparer de sa femme pendant les jours de son impureté jusqu’à ce qu’elle compte et s’immerge. Le Rama ajoute que le temps ne dissout rien : même si elle a laissé passer une longue période sans se tremper, elle reste nidda. Le Mehaber interdit ensuite le rire et la légèreté avec elle, de peur que cela ne conduise à la faute — et le Rama précise que cela vaut même en paroles. En revanche, l’isolement avec elle est permis. Le séif 2 pose l’interdit du contact : pas même le petit doigt, et rien qui passe de sa main à la sienne ni de la sienne à la sienne ; le Rama y ajoute le lancer.
Un point de lecture, et il commande toute la page : ce que Sefaria rend en petits caractères à l’intérieur du séif est du Rama, non du Mehaber. Ainsi « תמיד היא בנדתה עד שתטבול » (רמ״א יו״ד קצ״ה:א) et « אפילו בדברים » (רמ״א יו״ד קצ״ה:א) sont des gloses du Rama ; en revanche « ולא ישחוק ולא יקל ראש עמה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:א) appartient au Mehaber.
1. Ouverture de la sougya — l’obligation de se séparer et le gader de l’impureté
Le fondement — « jusqu’à ce qu’elle compte et s’immerge »
Fondement du siman : tant qu’elle est nidda, le mari doit se séparer d’elle. Deux nouveautés dans l’ouverture. (a) La séparation dure « חייב אדם לפרוש מאשתו בימי טומאתה עד שתספור ותטבול » (שו״ע יו״ד קצ״ה:א) — il ne suffit pas que les jours de l’écoulement s’achèvent, tout dépend de la tevila. (b) « תמיד היא בנדתה עד שתטבול » (רמ״א יו״ד קצ״ה:א) — même après une longue attente sans immersion, le temps ne fait pas tomber son statut. On apprend de là que le gader de la nidda ne s’éteint que par un acte, la tevila, et non par l’écoulement des jours.
Ce qui est du Mehaber et ce qui est du Rama. La séparation exigée ne porte pas seulement sur la relation elle-même, mais aussi sur le rire et la légèreté — « ולא ישחוק ולא יקל ראש עמה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:א) — et le Rama ajoute que cela vaut même en paroles. Le Chakh y apporte la mesure du Tour, et elle est étroite : il ne s’agit pas de toute parole, mais de celles-là seulement.
« אם מרגילין לערוה לא ידבר בהן עמה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק ב)
La source que le Rama désigne (טור וב״י בשם רשב״א מאבות דרבי נתן) est une derasha sur le verset ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב(ויקרא י״ח:י״ט), que l’Aroukh HaChoulhan rapporte en toutes lettres : le verset ne dit pas « ne viens pas sur elle » mais « ne t’approche pas », et de là qu’il inclut ce qui amène au rapprochement.
« יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:ד, מאבות דר׳ נתן)
חקירה — pourquoi l’isolement est-il permis ? Chez toutes les autres arayot, le יחוד est interdit ; ici le Mehaber le permet expressément — « אבל מותר להתייחד עמה דכיון שבא עליה פעם א' תו לא תקיף יצריה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:א). Il y a donc lieu d’examiner : le permis du יחוד prouve-t-il que la nidda est plus légère que les autres arayot, ou bien tient-il à autre chose ? Le Pit’hei Techouva, au פ״ת ס״ק י, raisonne de l’autre côté : il rappelle que la guemara de Chabbat assimile la nidda à אשת רעהו, et que le יחוד n’y est permis que parce que סוגה בשושנים(שיר השירים ז׳:ג) — c’est-à-dire par un témoignage de la Torah sur la retenue d’Israël, non par un allègement du gader. Nous rapportons la hakira et nous ne la tranchons pas ; elle commande pourtant la lecture de tout le siman, car de sa réponse dépend si les harhakot sont un supplément de rigueur propre à la nidda ou la règle commune des arayot.
La racine dans le Chas — שבת י״ג. La michna enseigne que le zav ne mange pas avec la zava à cause de l’habitude de la faute, et la guemara y voit la mesure de la retenue. C’est le verset de cette baraïta, et non une formule générale, qui fonde le séif 3.
C’est ici le fondement des fondements sur lequel repose tout le siman : quelle est la nature du contact interdit, et de quel gader il relève.
חקירה — le contact qui n’est pas un geste d’affection. Le Mehaber, au séif 2, interdit « לא יגע בה אפילו באצבע קטנה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:ב) — alors qu’il n’y a là ni geste d’affection ni plaisir de désir. Et il y a lieu d’examiner : si le contact interdit par la Torah est précisément le contact fait par désir, pourquoi interdit-on aussi le frôlement d’un doigt, et jusqu’au fait de tendre un objet ou de le lancer d’une main à l’autre ?
La racine dans le Chas — עבודה זרה י״ז. La guemara y met face à face deux formulations, et c’est d’elles que sort toute la ma’hloket qui suit. Rabbi Pedat restreint l’interdit de la Torah au seul rapprochement de gilouy arayot ; Oulla, lui, tient que tout rapprochement est interdit, et il l’appuie sur l’adage du nazir à qui l’on dit de contourner la vigne.
La ma’hloket sur le gader du contact — Rambam et Ramban :
Chita
Gader du contact
Source
Rambam
Le rapprochement par désir — enlacer et embrasser — est interdit par la Torah, et il est passible de malkot ; le verset לא תקרבו לגלות ערוה signifie « ne vous approchez pas des choses qui amènent à découvrir la nudité »
רמב״ם הל׳ איסו״ב כ״א:א ; ספר המצוות ל״ת שנ״ג
Ramban
Dans ses השגות au même לאו, il tient que לא תקרבו n’est pas un interdit compté en soi ; l’interdit de la Torah porte sur la relation, et les rapprochements relèvent des Sages
Où cette ma’hloket se décide dans notre siman — et c’est au dernier séif. On pourrait croire la question purement théorique. Elle ne l’est pas : elle ressort au séif 17, sur le mari médecin. Le Beit Yossef y soulève une difficulté que le Chakh rapporte au ס״ק כ — si le contact de la nidda n’est que des Sages, il cède devant le danger de mort ; mais si, comme le tient le Rambam, le contact d’une erva est interdit par la Torah, peut-être s’agit-il d’un אביזרא דג״ע, et alors même le danger ne le lèverait pas. Il laisse la chose sur un צריך עיון.
« דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אע"פ שיש פיקוח נפש אפשר דאסור משום אביזרא דג"ע וצ"ע » (ב״י, מובא בש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק כ)
Le Chakh répond, et sa réponse est la clef de voûte de tout ce qui précède : même pour le Rambam, il n’y a d’interdit de la Torah que lorsque le geste est fait par désir et par affection de relation. Tout le reste — le doigt, l’objet tendu, l’objet lancé — n’est interdit qu’au titre de la barrière.
« ואין נראה דודאי אף להרמב"ם ליכא איסור דאורייתא אלא כשעושה כן דרך תאוה וחיבת ביאה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק כ)
Tendre et lancer (séif 2). Il est interdit de tendre un objet de sa main à la sienne et de le recevoir de sa main — « ולא יושיט מידו לידה שום דבר ולא יקבלנו מידה שמא יגע בבשרה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:ב) — et le Rama ajoute le lancer. Le Chakh, au ס״ק ג, étend la mesure : même un objet long, où le contact des mains est matériellement impossible. L’Aroukh HaChoulhan en donne la raison sans détour : les Sages n’ont pas distingué.
« אפילו בדבר שהוא ארוך » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק ג)
« ולכן אסור לו ליתן לה דבר מידו לידה אפילו דבר ארוך מפני חשש נגיעה ולא פלוג רבנן » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:ה)
Sur le lancer, le Pit’hei Techouva rapporte les A’haronim sans trancher : le Min’hat Yaakov interdit, le Har HaKarmel et le Kreti ouPleti allègent, et il consigne un usage observé.
« שראה נוהגין שזורקין דבר כלפי מעלה ולא לנוכח אשתו כמתכוין לזרוק לידה » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק ד)
יסוד — les deux têtes des harhakot :
À partir d’ici les harhakot se divisent en deux branches :
• la barrière du contact — qu’il n’en vienne pas à toucher (doigt, objet tendu, objet lancé, lit, siège) ;
• la barrière de l’affection et du היכר — qu’il n’en vienne pas au rapprochement des cœurs (manger ensemble, verser la coupe, faire le lit, verser l’eau) — et cela se fait par un changement, un signe visible.
Les deux branches ont une même racine : un סייג autour des arayot, pour éloigner de ce qui est proche de l’interdit. C’est l’adage d’Oulla cité plus haut, et il faut le prendre au sérieux : la vigne n’est pas interdite parce qu’on en fait le tour ; on en fait le tour parce qu’elle est interdite.
לא יאכל עמה על השלחן אא״כ יש שום שינוי שיהיה שום דבר מפסיק בין קערה שלו לקערה שלה לחם או קנקן או שיאכל כל אחד במפה שלו: הגה וי״א הא דצריכין הפסק בין קערה שלו לקערה שלה היינו דוקא כשאינן אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה אבל אם אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה סגי אם אוכלת בקערה בפני עצמה וא״צ היכר אחר (הגהות אשירי בשם ר״י והגהות אלפסי) וכן נוהגין י״א שאסור לו לאכול משיורי מאכל שלה (מצא בקונטרס דהלכות נדה) כמו שאסור לשתות משיורי כוס שלה וכמו שיתבאר:
לא ישתה משיורי כוס ששתתה היא: הגה אם לא שמפסיק אדם אחר ביניהם (טור בשם סמ״ג) או שהורק מכוס זה אל כוס אחר אפילו הוחזר לכוס ראשון (הגהמי״י בשם רא״ם ורוקח סימן שי״ח ומרדכי ואגודה פ״ק דשבת) ואם שתתה והוא אינו יודע ורוצה לשתות מכוס שלה אינה צריכה להגיד לו שלא ישתה (שם) והיא מותרת לשתות מכוס ששתה הוא (ג״ז שם) ואם שתתה מכוס והלכה לה י״א שמותר לו לשתות המותר דמאחר שכבר הלכה אין כאן חבה (בקונטרס הנ״ל):
résumé : il ne mange pas avec elle à table sans un changement — quelque chose qui sépare son plat du sien, un pain, une cruche — ou bien chacun mange sur sa propre nappe. La glose du Rama allège : elle distingue selon l’usage du couple, et si, lorsqu’elle est pure, ils mangent d’un même plat, il suffit alors qu’elle mange dans un plat à part, sans autre signe — « et tel est l’usage ». Le Rama rapporte ensuite un avis qui interdit de manger de ce qu’elle a laissé. Au séif 4, il ne boit pas de ce qu’elle a laissé dans sa coupe ; le Rama donne les remèdes (une personne qui s’interpose, ou le liquide transvasé), précise qu’elle n’est pas tenue de l’avertir s’il ne sait pas, et qu’elle, en revanche, peut boire de la coupe dont il a bu.
יסוד — qu’est-ce qu’un היכר ?
La raison de la séparation posée sur la table n’est pas une cloison matérielle : c’est un rappel. Du repas partagé et de la coupe reprise naissent la familiarité et l’affection, et l’on craint l’oubli. On exige donc un changement — un pain, une cruche, une nappe séparée, une personne interposée. Le Chakh dit d’où le modèle est pris, et c’est un mot qui vaut toute une page : le היכר d’ici est bâti sur le היכר de la viande et du lait.
« דומיא דלעיל סי' פ"ח ס"ב גבי בשר בחלב » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק ה)
La ma’hloket sur le gader du היכר — et elle change ce qu’on en attend :
Chita
Ce que le היכר empêche
Source
Chakh
Il est bâti comme celui de בשר בחלב : un signe qui empêche de prendre de l’autre ce qui lui est interdit
ש״ך ס״ק ה
Aroukh HaChoulhan
La comparaison ne tient pas : là-bas l’aliment lui-même est interdit à l’autre, ici l’interdit ne vient pas de l’aliment mais du rapprochement des cœurs — et ce n’est donc pas de prendre de son plat qui fait le rapprochement, c’est de manger ensemble
ערוך השולחן קצ״ה:ז
« ולענ"ד אין זה דמיון דהתם המאכל עצמו אסור להשני אבל הכא אין האיסור מפני המאכל אלא מפני קירוב דעת » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:ז)
La nafka mina de cette ma’hloket, et elle est immédiate. Si le היכר est celui de בשר בחלב, ce qu’il faut empêcher est le geste de puiser dans le plat de l’autre ; si le היכר est un rempart contre la familiarité, ce qu’il faut empêcher est la table commune elle-même. C’est exactement l’axe sur lequel se joue la glose du Rama : ceux qui ont coutume de partager un plat quand elle est pure trouvent déjà un signe dans le seul fait qu’elle mange à part — pourvu que l’on tienne que le signe vise le plat. Le Chakh, au ס״ק ז, rapporte la restriction du Bayit ’Hadach — l’allègement ne vaudrait qu’en présence des gens de la maison — et il ne s’y rend pas.
« ומשמע בדבריו דה"ק כשאין שם בני בית כלל אסור ואין דבריו מוכרחי' » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק ז)
« ומ"מ רבים הם המחמירים שלא לאכול מקערה א' אפילו עם בני הבית ומדינא אין לאסור » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק ה)
La coupe, et l’asymétrie qui en dit long. Il ne boit pas de ce qu’elle a laissé — « לא ישתה משיורי כוס ששתתה היא » (שו״ע יו״ד קצ״ה:ד) — mais le Rama écrit expressément l’inverse pour elle : « והיא מותרת לשתות מכוס ששתה הוא » (רמ״א יו״ד קצ״ה:ד). Le Taz donne la raison en cinq mots, et elle éclaire tout le siman : ce n’est pas elle qui l’entraîne, c’est lui qu’on retient. Autrement dit, les harhakot de cette famille visent le mari ; la réciprocité du séif 13, « כשם שאסורה למזוג לו כך הוא אסור למזוג לה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״ג), n’est donc pas une règle générale mais une extension nommément posée pour le fait de verser.
Même logique pour le cas où il ne sait rien : « אינה צריכה להגיד לו שלא ישתה » (רמ״א יו״ד קצ״ה:ד), et le Rama en donne lui-même le motif — là où elle est déjà partie, « דמאחר שכבר הלכה אין כאן חבה » (רמ״א יו״ד קצ״ה:ד). Là où il n’y a pas conscience du geste, il n’y a pas d’affection à craindre.
Les restes de nourriture — une ma’hloket ouverte. Le Rama rapporte, au nom d’un קונטרס, un avis interdisant de manger de ce qu’elle a laissé. Le Chakh, au ס״ק ח, refuse d’en faire un simple « il y a qui disent » : à ses yeux c’est un קל וחומר depuis la boisson. L’Aroukh HaChoulhan rapporte l’autre côté — que le Beit Yossef, dans son Bedek HaBayit, permet expressément les restes de nourriture — et il en donne la raison : dans la boisson, puisqu’on ne peut pas boire ensemble à la même coupe, le partage est le geste d’affection ; dans le repas, le fait même de ne pas manger ensemble constitue déjà le signe. Les A’haronim en discutent, et nous ne tranchons pas.
« אבל באכילה זהו עצמו שאין אוכלין ביחד הוה היכר » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:י״ב)
Sur ce qui compte comme signe suffisant, le Taz apporte une précision de mesure au ס״ק א : le pain ou la cruche ne font signe que si l’on n’en mange ni n’en boit — sans quoi l’objet cesse d’être une frontière pour devenir un bien commun. Et le Chakh rappelle au ס״ק ד que le היכר ne se ramène pas à la simultanéité : manger dans le même plat l’un après l’autre est interdit aussi.
« נראה דוקא כשאין אוכלין מאותו לחם ואין שותין מאותו קנקן » (ט״ז יו״ד קצ״ה ס״ק א)
« שאסור לאכול עמה בקערה א' בזה אחר זה אע"פ שאין נוגעים ביחד » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק ד)
לא ישב במטה המיוחדת לה אפילו שלא בפניה: הגה ואסור לישב על ספסל ארוך שמתנדדת ואינה מחוברת לכותל כשאשתו נדה יושבת עליו (מרדכי פ״ק דשבת בשם צפנת פענח בשם רש״י) ויש מתירים כשאדם אחר מפסיק ויושב ביניהם (אגודה פ׳ התינוקת ות״ה סימן רנ״א) וכן לא ילך עם אשתו בעגלה אחת או בספינה אחת אם הולך רק דרך טיול כגון לגנות ופרדסים וכיוצא בזה אבל אם הולך מעיר לעיר לצרכיו מותר אף על פי שהוא ואשתו הם לבדן ובלבד שישבו בדרך שלא יגעו זה בזה (כל זה בת״ה סימן רנ״א):
לא יישן עמה במטה אפילו כל אחד בבגדו ואין נוגעין זה בזה: הגה ואפילו יש לכל אחד מצע בפני עצמו (ב״י דלא כר׳ ירוחם) ואפילו אם שוכבים בב׳ מטות והמטות נוגעות זו בזו אסור (מרדכי פ״ק דשבת בשם הר״מ):
résumé : il ne s’assied pas sur le lit qui lui est réservé, même en son absence. Le Rama ajoute le banc long qui n’est pas fixé au mur et qui oscille lorsqu’elle y est assise, et rapporte ceux qui permettent lorsqu’une personne s’interpose ; il ajoute aussi qu’il ne voyagera pas avec elle dans une même voiture ou un même bateau s’il s’agit d’une promenade, alors qu’un déplacement pour ses affaires est permis, à condition qu’ils s’installent de façon à ne pas se toucher. Au séif 6, il ne dort pas avec elle dans un même lit, même chacun dans son vêtement et sans se toucher ; le Rama : même avec un matelas séparé pour chacun, et même dans deux lits, si les lits se touchent.
יסוד — crainte du rapprochement, non crainte de l’impureté :
Il faut y regarder de près : il n’y a pas ici de crainte de tum’a — nous sommes tous impurs aujourd’hui et rien ne s’y joue. La crainte est celle du rapprochement. De là :
• le lit qui lui est réservé — interdit même hors de sa présence, parce que c’est son lieu à elle ;
• le banc qui oscille — il bouge du fait qu’elle y est assise, et celui qui s’y assied sent ce mouvement ; fixé au mur, il est permis ;
• deux lits qui se touchent — interdits, et il faut une séparation ou un écart.
La racine du séif 6 dans le Chas — שבת י״ג. La guemara y tire l’interdit d’un hekech porté par le verset de Yéhezkel, qui met sur la même ligne la femme d’autrui et la femme nidda. La conséquence en est littérale, et c’est le texte même du Mehaber : « chacun dans son vêtement » ne suffit pas.
S’asseoir sur le lit qui lui est réservé — s’asseoir seulement, ou se coucher ?
Chita
Position
Source
Taz
Même le simple fait de s’asseoir, sans se coucher : dans l’assise aussi il y a הרהור, et de l’הרהור on vient à l’habitude de la faute (ainsi le Beit Yossef)
ט״ז ס״ק ו
Bayit ’Hadach (rapporté par le Chakh)
Seul se coucher et dormir là, lorsqu’il ôte ses vêtements, est interdit ; l’assise ordinaire, habillé, ne comporte pas d’interdit
ב״ח, מובא בש״ך ס״ק י
« משמע אפילו ישיבה בעלמא בלא שכיבה דבישיבה נמי איכא הרהור ומצד ההרהור יבוא לידי הרגל עבירה » (ט״ז יו״ד קצ״ה ס״ק ו)
« דדוקא לשכב שם ולישן כשפושט בגדיו הוא דאסור אבל ישיבה בעלמא כשהוא לבוש בגדיו אין בו איסור אפי' בפניה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י)
Un mot sur qui parle. Lorsque le Taz écrit מו״ח, il désigne son beau-père, l’auteur du Bayit ’Hadach — jamais lui-même. Au ס״ק ו, le Taz rapporte ainsi la lecture du Bayit ’Hadach, qui tenait que le mot לא ישב est une faute de copiste puisque le Tour et le Choulhan Aroukh écrivent ailleurs לא יישן, et le Taz écrit qu’il ne lui semble pas — c’est donc un Taz contre le Bayit ’Hadach, et non deux positions d’un même auteur.
Le banc qui oscille — la racine de l’interdit. La raison du banc mobile (מרדכי פ״ק דשבת בשם צפנת פענח בשם רש״י, comme le Rama l’indique lui-même) : celui qui y est assis ressent son mouvement, et ce ressenti tient lieu de contact ; un banc fixé au mur, qui ne bouge pas de son fait, est permis. On apprend de là un principe : la barrière ne porte pas seulement sur le contact direct mais sur le mouvement partagé qui éveille le rapprochement. Le Rama en tire lui-même la conséquence pour le voyage, et sa distinction n’est pas le mouvement mais la destination — « וכן לא ילך עם אשתו בעגלה אחת או בספינה אחת אם הולך רק דרך טיול » (רמ״א יו״ד קצ״ה:ה) —, la promenade étant interdite et le déplacement d’affaires permis.
Deux lits qui se touchent, et les degrés de l’écart. Le Chakh apporte au ס״ק י״א un allègement au nom du Ra’’M Alachkar (responsum 91, tiré de עירובין ס״ג ע״ב) : dans un lit de bois ou maçonné, lui dans le sien et elle dans le sien. Le Pit’hei Techouva, au ס״ק י״א, rapporte du Mekor ’Haïm une mesure plus fine — l’interdit ne porterait que sur les lits dont les pieds se touchent, parce qu’alors ils sont couchés face à face — tout en notant que l’usage suit le sens plat du Rama. Et le même Pit’hei Techouva, au ס״ק ח, étend le séif 5 aux coussins qui lui sont réservés, au nom du ’Hokhmat Adam. Sur l’absence, il pose une évidence qui a sa portée pratique.
« מיהו במטה של עץ או של בנין מותר שם עם אשתו הוא במטתו ואשתו במטתה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״א)
« דדוקא אם רגלי המטות נוגעים זו בזו אסור דאז שוכב האיש והאשה פנים נגד פנים » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק י״א, בשם מקור חיים)
« עי' בספר חכמת אדם כלל ק"ב שכתב דה"ה על כרים המיוחדים לה אסור » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק ח)
« ונראה פשוט דאם אינה בעיר כלל מותר » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק ט)
לא יסתכל אפילו בעקבה ולא במקומות המכוסים שבה: (אבל מותר להסתכל בה במקומות הגלוים אע״פ שנהנה בראייתה) (ב״י בשם הרמב״ם):
ראוי לה שתייחד לה בגדים לימי נדותה כדי שיהיו שניהם זוכרים תמיד שהיא נדה:
בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה:
résumé : il ne regarde ni son talon ni les endroits couverts d’elle ; la glose permet en revanche de la regarder aux endroits découverts, même s’il y prend plaisir (le Beit Yossef au nom du Rambam). Il convient qu’elle réserve des vêtements aux jours de nidda, afin que tous deux se souviennent constamment. Et c’est à grand-peine qu’on lui a permis de se parer pendant ces jours — seulement pour qu’elle ne devienne pas déplaisante à son mari.
La hakira du regard — le plaisir de la vue :
Cas
Règle
Raison
Les endroits couverts, et jusqu’à son talon
Interdit de regarder
Le regard sur ce qui est couvert est une pensée, donc un rapprochement
Les endroits découverts
Permis, même s’il y prend plaisir
Le Chakh, ס״ק י״ב : puisqu’elle lui sera permise plus tard, il n’en vient pas à trébucher
« הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״ב)
Ce que cette raison enseigne, et elle vaut au-delà du séif. Le Chakh n’écrit pas que le plaisir de la vue n’est rien : il écrit que l’échéance le désarme. La nidda n’est pas une erva dont l’interdit est définitif, et c’est ce qui rend le regard supportable là où le contact ne l’est pas. On retrouvera exactement la même logique au séif 9, où l’interdit de la parure recule devant une considération de durée — ce qui se dégrade aujourd’hui ne se répare pas demain.
Vêtements réservés — un היכר, et non seulement de la pudeur. La raison du vêtement réservé n’est pas la pudeur en général : le Mehaber la donne lui-même, « כדי שיהיו שניהם זוכרים תמיד שהיא נדה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:ח). Le vêtement devient ainsi un instrument de rappel, exactement comme la séparation posée sur la table. Et l’on voit se dessiner la méthode du Choulhan Aroukh tout au long du siman : partout où l’on peut fixer un signe de mémoire, on en fixe un.
חקירה — « c’est à grand-peine qu’ils ont permis » : la tension entre deux craintes. D’un côté la parure éveille l’affection et rapproche ; de l’autre, si elle se néglige, on craint « בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:ט). L’allègement est donc donné à grand-peine : c’est un équilibre entre la barrière et la préservation du lien. L’Aroukh HaChoulhan pose la difficulté en toutes lettres — les séifim 8 et 9 semblent tirer en sens contraires, l’un demandant un signe visible et l’autre craignant qu’il ne défigure — et sa réponse n’est pas une règle mais une observation : les dispositions diffèrent d’un homme à l’autre. Ce qui revient à dire que la mesure de cette harhaka n’est pas la même pour tous, et nous ne la tranchons pas.
Ce que le regard entraîne avec lui, et ce que les A’haronim laissent ouvert. Le Taz, au ס״ק ז, rappelle la sanction énoncée dans la guemara pour celui qui regarde. Autour du séif, l’appareil pose deux questions voisines sans les fermer : le Pit’hei Techouva rapporte au ס״ק א — son ancre est pourtant sur « ולא ישחוק ולא יקל ראש עמה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:א) du séif 1 — l’interdit de respirer son parfum au nom du Birkei Yossef ; et au ס״ק י, ancré sur le séif 6, il laisse sur un צריך עיון la question d’entendre sa voix qui chante, parce qu’il tient que le hekech de la guemara de Chabbat vaudrait aussi pour cela. Nous rapportons, et nous ne concluons pas.
« צ"ע אי מותר לשמוע קול זמר שלה » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק י)
6. Le critère de la דרך חבה — verser la coupe, faire le lit, verser l’eau
C’est ici que se précise la ligne mince entre un travail ordinaire, permis, et un service qui est un geste d’affection, interdit.
Le texte du Mehaber (séifim 10–13)
כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לו חוץ ממזיגת הכוס שאסורה למזוג הכוס (בפניו) (ב״י וכן משמע ממרדכי פ״ק דשבועו׳ וכ״מ מדברי הפוסקים) ולהניחו לפניו על השלחן אא״כ תעשה שום היכר כגון שתניחנו על השלחן ביד שמאל או תניחנו על הכר או על הכסת אפילו ביד ימינה:
אסורה להציע מטתו בפניו ודוקא פריסת סדינים והמכסה שהוא דרך חבה אבל הצעת הכרים והכסתות שהוא טורח ואינו דרך חבה שרי ושלא בפניו הכל מותר אפילו הוא יודע שהיא מצעת אותם:
אסורה ליצוק לו מים לרחוץ פניו ידיו ורגליו אפילו אינה נוגעת בו ואפילו הם מים צוננים:
כשם שאסורה למזוג לו כך הוא אסור למזוג לה ולא עוד אלא אפילו לשלוח לה כוס של יין אסור לא שנא כוס של ברכה לא שנא כוס אחר אם הוא מיוחד לה אבל אם שותים הם מאותו הכוס ושתית איהי אבתרייהו לית לן בה:
résumé : tous les travaux qu’une femme fait pour son mari, une nidda les fait pour lui, sauf verser la coupe — en sa présence — et la poser devant lui sur la table, à moins qu’elle ne fasse un signe : la poser de la main gauche, ou sur le coussin ou le traversin, et alors même de la main droite. Il lui est interdit de faire son lit en sa présence, mais seulement d’étendre les draps et la couverture, qui sont un geste d’affection ; disposer les coussins, qui est une peine et non un geste d’affection, est permis, et hors de sa présence tout est permis — même s’il sait que c’est elle qui les dispose. Il lui est interdit de lui verser l’eau pour laver son visage, ses mains et ses pieds, même sans le toucher et même en eau froide. Le séif 13 pose enfin la réciprocité du fait de verser, et interdit jusqu’à lui envoyer une coupe de vin qui lui serait destinée.
La racine dans le Chas — כתובות ס״א. Le Mehaber recopie ici un enseignement amoraïque presque mot pour mot, et deux de ses précisions viennent de la même page : la restriction « en sa présence » du séif 11 est de Rava, et les signes du séif 10 — la main gauche, le coussin — sont les usages rapportés des maisons des Amoraïm. Le (בפניו) que porte le séif 10, en revanche, n’est pas dans la guemara : le Mehaber l’ajoute au nom du Beit Yossef, comme la parenthèse de source l’indique.
יסוד — l’étalon « geste d’affection » contre « peine » :
Règle générale du siman : tous les travaux sont permis — cuire, cuisiner, laver — à cela près que trois ont été retirés, parce qu’ils sont un geste d’affection :
• verser la coupe — et c’est pourquoi il faut un signe ;
• faire le lit en sa présence — étendre les draps est de l’affection, disposer les coussins est une peine ;
• verser l’eau pour le visage, les mains et les pieds — geste de service, même sans contact et même en eau froide.
La ligne de partage — ce qui fait d’un travail un geste d’affection. Pourquoi cuisiner et laver sont-ils permis, et faire le lit interdit ? Le Taz donne le critère en toutes lettres au ס״ק ג, et il est notable qu’il le donne à propos d’une tout autre question, celle des restes de nourriture : les Sages ont estimé qu’un travail de service, qui comporte une peine, ne produit pas de rapprochement, à la différence de la coupe qu’on verse. Et le Taz renvoie lui-même au séif 11, où le Choulhan Aroukh opère exactement cette coupure entre les draps et les coussins.
« נראה דחכמים שיערו שאין קירוב בזה רק מעשה עבדות שיש בו טורח משא"כ במזיגת הכוס » (ט״ז יו״ד קצ״ה ס״ק ג)
« ודוקא פריסת סדינים והמכסה שהוא דרך חבה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״א)
« אבל הצעת הכרים והכסתות שהוא טורח ואינו דרך חבה שרי » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״א)
Verser et le signe — les précisions des A’haronim :
Cas
Règle
Source
Elle verse et présente devant lui à son habitude
Interdit — geste d’affection
מחבר ס״י
Elle pose avec un changement (main gauche, sur le coussin)
Permis — il y a un signe, et sur le coussin même de la main droite
מחבר ס״י ; כתובות ס״א ע״א
Disposer les coussins et les traversins (peine)
Permis même en sa présence
מחבר ס״י״א
Tout, hors de sa présence
Permis, même s’il sait que c’est elle qui le fait
מחבר ס״י״א ; ש״ך ס״ק י״ד
Apporter un plat destiné à son mari
Interdit ; un plat commun à toute la maisonnée, sans objection
פת״ש ס״ק י״ג
« Hors de sa présence » — jusqu’où ? Le Bayit ’Hadach avait voulu resserrer : même versée hors de sa présence, la coupe posée devant lui serait interdite, puisque la présence se rattraperait au moment de la pose. Le Chakh, au ס״ק י״ד, ne s’y rend pas et l’appuie sur le Roch : hors de sa présence il n’y a aucun interdit du tout. La question n’est pas mince, car elle décide si le critère est le geste ou la perception du geste — et c’est le second que retient le Mehaber lui-même lorsqu’il écrit « ושלא בפניו הכל מותר אפילו הוא יודע שהיא מצעת אותם » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״א).
« גם מדברי הרא"ש פ"ק דכתובות מוכח דשלא בפניו ליכא איסורא כלל » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״ד)
Verser l’eau — et une divergence qu’il faut laisser ouverte. Le Taz rapporte au ס״ק ח les mots du Rachba, qui bornent l’interdit du séif 12 : ce qui est interdit, c’est qu’elle verse pendant qu’il se lave ; laver de ses propres mains serait interdit à un tout autre titre, celui du contact. Le Taz en tire qu’elle peut lui préparer l’eau dans un récipient dont il se servira ensuite. Or le Chakh, au ס״ק ט״ז, rapporte de Rabbénou Yona qu’il est interdit de poser devant le mari le broc et les ustensiles de son lavage, parce que c’est un geste d’affection — ce qui va dans l’autre sens. Les A’haronim en discutent, et nous ne tranchons pas.
« אפי' הוא רוחץ והיא מוצקת שאילו לרחוץ בידיה אפי' בלא רחיצה אסור דהא איכא קירוב בשר » (ט״ז יו״ד קצ״ה ס״ק ח, בשם הרשב״א)
« דאסור לתת לפני בעלה קיתון של מים וכלים שירחץ בהם רגליו מפני שהוא דרך חיבה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק ט״ז)
Sur l’étendue du mot « verser », le Chakh rapporte encore au ס״ק י״ג la rigueur du Bayit ’Hadach au nom du Maharach d’Autriche — qui voulait l’étendre au fait de porter les plats sur la table — et il y oppose les distinctions des Richonim : verser sans tendre, ou tendre sans verser, ne serait pas interdit. L’Aroukh HaChoulhan tire la même ligne pour la nourriture.
« אבל להושיט את המאכל וכ"ש לתקן המאכל מותרת אפילו היא לעשות לו דזה אינו דרך חיבה » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:י״ג)
כל אלו ההרחקות צריך להרחיק בין בימי נדותה בין בימי ליבונה שהם כל ימי ספירתה ואין חלוק בכל אלו בין רואה ממש למוצאת כתם: הגה וי״א דאין להחמיר בימי ליבונה בענין איסור אכילה עמה בקערה (הגה במרדכי בשם ראבי״ה) וכן נוהגין להקל בזה ויש להחמיר:
résumé : toutes ces harhakot s’observent aussi bien pendant les jours de nidda que pendant les jours de libun, c’est-à-dire tous les jours de son décompte ; et il n’y a en tout cela aucune différence entre celle qui voit réellement et celle qui trouve une tache. Le Rama rapporte un avis qui ne tient pas pour nécessaire la rigueur, pendant les jours de libun, sur le point de manger avec elle dans un même plat — puis il écrit à la fois que tel est l’usage d’alléger et qu’il y a lieu d’être rigoureux.
יסוד — un même gader pour les deux périodes :
Le Mehaber pose une règle unique, et il l’étend aussitôt à la tache : les jours de l’écoulement et les sept jours du décompte se valent. La raison en découle de ce qui a été posé au séif 1 : tant qu’elle ne s’est pas trempée elle est dans la catégorie « nidda » pour ce qui touche au rapprochement — et l’on n’allège donc pas pendant les jours du décompte, bien qu’elle ne voie plus. La séparation se mesure à la tevila, non à l’écoulement, et c’est là la racine de l’unité de la règle dans les deux périodes.
« כל אלו ההרחקות צריך להרחיק בין בימי נדותה בין בימי ליבונה שהם כל ימי ספירתה » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״ד)
« ואין חלוק בכל אלו בין רואה ממש למוצאת כתם » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״ד)
La racine dans le Chas — שבת י״ג ע״ב. L’enseignement de dvei Éliyahou raconte le talmid mort au milieu de ses jours, et sa veuve interrogée sur sa conduite. Le partage est posé par elle-même, et c’est très exactement le partage que le séif 14 refuse : irréprochable pendant les jours de nidda, relâché pendant les jours de libun. La conclusion de la baraïta est sans ambiguïté.
L’allègement du Raavya pendant les jours de libun :
Chita
Manger d’un même plat pendant le libun
Source
Le Mehaber
Aucune différence — les mêmes harhakot en nidda et en libun
מחבר ס״י״ד
Raavya (le י״א du Rama)
Il n’y a pas lieu d’être rigoureux pendant le libun sur ce point ; le Rama écrit que tel est l’usage d’alléger, et ajoute qu’il y a lieu d’être rigoureux
רמ״א ס״י״ד
« וי"א דאין להחמיר בימי ליבונה בענין איסור אכילה עמה בקערה » (רמ״א יו״ד קצ״ה:י״ד)
« וכן נוהגין להקל בזה ויש להחמיר » (רמ״א יו״ד קצ״ה:י״ד)
La raison de l’allègement — et elle n’est pas celle qu’on suppose. On pourrait croire que le Raavya allège parce que, le décompte commencé, la barrière se relâcherait d’elle-même. Ce n’est pas ce qu’il écrit. Le Chakh rapporte au ס״ק י״ז le Darkhei Moché, où le Rama donne les mots mêmes du Raavya : après les jours de libun il n’y a plus d’habitude de la faute, et il est bon de manger avec elle afin qu’elle consente à se tremper. L’allègement est donc motivé par la tevila à venir, non par un relâchement du gader. Et le Bayit ’Hadach en tire aussitôt une restriction : à ce compte, le Raavya n’aurait permis qu’au septième jour, celui qui précède immédiatement la tevila.
« אחר ימי ליבון ליכא הרגל עבירה וטוב לאכול עמה כדי שתרצה לטבול אם יכולה לטבול » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״ז)
קושיא — le Rama contre le Rama. Dans le Darkhei Moché, rapporté par le Chakh, le Rama écrit qu’il ne lui semble pas qu’on puisse s’appuyer là-dessus, et que le Raavya est isolé dans cet avis. Dans sa glose au Choulhan Aroukh, il écrit pourtant « et tel est l’usage d’alléger en cela ». Comment les deux tiennent-ils ensemble ?
« וע"ז ראיתי מקילים בימי לבונה ואין נ"ל לסמוך ע"ז וראבי"ה הוא יחיד בזה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״ז)
Ce que le texte du Rama porte lui-même. Sa glose ne s’arrête pas sur l’allègement : elle se termine par ויש להחמיר. Le Rama rapporte donc un usage sans s’y rallier — ce qui est exactement la position du Darkhei Moché. Le Taz va dans le même sens au ס״ק ט, en rapportant d’abord son beau-père, l’auteur du Bayit ’Hadach — c’est ce que désigne מו״ח —, puis la Drisha au nom du Rachal, et en ajoutant enfin sa propre raison : il faudrait être plus rigoureux pendant le libun, précisément parce qu’en voyant qu’elle n’est plus tout à fait impure on en viendrait à relâcher. Nous rapportons la tension et nous ne la tranchons pas ; pour la pratique — demandez à votre Rav.
« אין להם על מי שיסמוכו וראוי לדרוש ברבים שאסור » (ב״ח, מובא בט״ז יו״ד קצ״ה ס״ק ט)
« ונ"ל עוד דאפי' יש להחמיר יותר בימי ליבון דאם נתיר לו באיזה קולא יותר יש חשש שיבוא לידי הרגל דבר » (ט״ז יו״ד קצ״ה ס״ק ט)
אם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה מותרת לשמשו רק שתזהר ביותר שתוכל להזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה בפניו:
אשה חולה והיא נדה אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה כגון להקימה ולהשכיבה ולסמכה (וי״א דאם אין לה מי שישמשנה מותר בכל (הגהות ש״ד והגהות מרדכי פ״ק דשבת בשם הר״מ) וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך):
אם בעלה רופא אסור למשש לה הדפק: הגה ולפי מה שכתבתי דנוהגין היתר אם צריכה אליו דמשמש לה כ״ש דמותר למשש לה הדפק אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחליה (כך דקדק הב״י מלשון הרמב״ן סי׳ קכ״ז) ועיין בא״ח סימן פ״ח אם מותר לנדה ליכנס לבית הכנסת ולהתפלל:
résumé : s’il est malade et n’a personne d’autre qu’elle pour le servir, il lui est permis de le servir, à condition qu’elle prenne garde autant qu’elle le peut de lui laver le visage, les mains et les pieds, et de faire son lit en sa présence. Si c’est elle qui est malade, il est interdit au mari de la toucher pour la servir — la relever, la coucher, la soutenir ; le Rama rapporte un avis permettant tout si elle n’a personne d’autre, et écrit que tel est l’usage lorsqu’elle en a grand besoin. Et si le mari est médecin, il lui est interdit de lui prendre le pouls ; le Rama : d’après l’usage d’allègement ci-dessus, à plus forte raison est-ce permis s’il n’y a pas d’autre médecin, qu’elle a besoin de lui et qu’il y a danger dans sa maladie — puis il renvoie à או״ח סימן פ״ח.
יסוד — trois degrés dans l’allègement de la maladie :
Trois règles, et dans chacune la gravité du rapprochement est pesée contre le besoin du malade :
• lui malade (séif 15) — elle le sert, à condition de se garder du lavage et du lit en sa présence, qui sont des gestes d’affection ;
• elle malade (séif 16) — il lui est interdit de la toucher pour la servir ; à défaut de tout autre, le י״א allège, « et tel est l’usage » ;
• le mari médecin (séif 17) — interdit de prendre le pouls ; en cas de danger et à défaut d’un autre médecin, permis.
Pourquoi « lui malade » est-il plus léger que « elle malade » ? La réponse n’est pas dans la répartition des gestes mais dans l’état du יצר, et le Chakh la donne au ס״ק י״ט au nom du Teroumat HaDéchen : lorsqu’il est le malade, il n’y a pas à craindre l’habitude de la faute, car son penchant ne le domine pas, ses forces étant abattues ; mais lorsque c’est elle qui est malade et lui bien portant, il y a lieu de craindre. L’Aroukh HaChoulhan y ajoute le second membre : et la femme, de son côté, n’entraîne pas à la faute. Le critère n’est donc pas « qui touche qui », mais chez qui le penchant est en force.
« דכיון דחולה הוא ליכא למיחש להרגל עבירה דאין יצרו מתגבר עליו מפני שתשש כחו » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״ט)
« אבל כשהיא חולה והוא בריא איכא למיחש להרגל עבירה שמא יתגבר יצרו עליו ויפייסנה » (ש״ך יו״ד קצ״ה ס״ק י״ט)
« דכיון שהוא חולה לא ירגילנה לעבירה והאשה אינה מרגלת לעבירה » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:כ״ד)
Et pourquoi le Rama allège-t-il malgré tout quand elle est malade ? L’Aroukh HaChoulhan donne la raison, et elle rejoint la réponse du Chakh au ס״ק כ rapportée plus haut : ce qui est fait à titre de service et non par désir ne tombe pas dans le gader de גילוי עריות. C’est pourquoi le Rama écrit « וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך » (רמ״א יו״ד קצ״ה:ט״ז) sans parler de danger : l’allègement du séif 16 ne repose pas sur le pikoua’h nefech mais sur la nature du geste.
« מפני שאין זה בגדר ג"ע כיון שעושה דרך שימוש ולא לתאוה » (ערוך השולחן יו״ד קצ״ה:כ״ז)
« לא דמי דהתם בא החולי מחמת העבירה אבל הכא לא בא החולי מחמת העבירה להכי שרי » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק ט״ו, בשם רדב״ז)
חקירה — le mari médecin et le pouls : ce que le danger lève. Prendre le pouls est un contact, et le Mehaber l’interdit — « אם בעלה רופא אסור למשש לה הדפק » (שו״ע יו״ד קצ״ה:י״ז). Mais le Rama construit son allègement en קל וחומר depuis le séif 16 : puisque l’on allège déjà pour celle qui a grand besoin d’être servie, à plus forte raison « אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחליה » (רמ״א יו״ד קצ״ה:י״ז). Sa source est une inférence du Beit Yossef sur les termes d’une réponse du Ramban (sim. 127) — et c’est précisément là que ressort la ma’hloket de la section 2 : pour le Ramban, dont le contact de la nidda n’est que rabbinique, le danger le lève sans difficulté ; pour le Rambam, le Beit Yossef s’était arrêté sur un צריך עיון, et c’est la réponse du Chakh au ס״ק כ qui dénoue le nœud. Le renvoi final du Rama à או״ח סימן פ״ח porte, lui, sur une tout autre question, celle de l’entrée de la nidda à la synagogue.
« ועיין בא"ח סימן פ"ח אם מותר לנדה ליכנס לבית הכנסת ולהתפלל » (רמ״א יו״ד קצ״ה:י״ז)
Les A’haronim sur le malade — ce qu’ils ajoutent, et ce qu’ils bornent. Le Pit’hei Techouva rapporte au ס״ק ט״ו le Radbaz, qui distingue notre cas de celui où l’on dit « qu’il meure et ne transgresse pas » : là-bas la maladie était venue de la faute elle-même, ici non. Au ס״ק י״ז, il rapporte du Mekor ’Haïm un usage de décideurs — poser un tissu sur le pouls, qui fait alors séparation. L’Aroukh HaChoulhan, aux סעיפים כ״ו–כ״ז, marque de son côté la limite : le médecin qui examine est permis parce qu’il est occupé à son métier, mais avec sa propre femme nidda et hors du danger, le rapprochement se produit de lui-même. Pour la pratique — demandez un Rav et un médecin.
« להניח בגד על הדפק ואז מותר לבעלה הרופא למשש הדפק על אותו בגד המפסיק » (פת״ש יו״ד קצ״ה ס״ק י״ז, בשם מקור חיים)
La hakira d’ensemble du siman : quelle est la racine des harhakot, et quelle en est la mesure dans chaque situation ?
Le gader du contact — le contact par désir (de la Torah pour le Rambam, des Sages pour le Ramban), et tout autre contact comme barrière ; la réponse du Chakh au ס״ק כ tient les deux ensemble.
היכר et changement — le mécanisme du rappel à la table, à la coupe, au vêtement et dans le service ; et la ma’hloket du Chakh (ס״ק ה) et de l’Aroukh HaChoulhan (קצ״ה:ז) sur ce qu’il est censé empêcher.
Geste d’affection contre peine — l’étalon du séif 11, énoncé par le Taz au ס״ק ג : la peine ne rapproche pas.
Libun et nidda — un même gader, mesuré par la tevila ; l’allègement du Raavya, et le ויש להחמיר par lequel le Rama lui-même le termine.
Malade et danger — des degrés fixés par l’état du penchant (ש״ך ס״ק י״ט) et par la nature du geste (ערוך השולחן קצ״ה:כ״ז), non par la gravité de la maladie seule.
נפקא מינה — ce qui en ressort, avec l’entrée d’appareil qui l’appuie :
La séparation dure jusqu’à la tevila, et le temps ne dissout pas son statut (מחבר ס״א ; רמ״א שם).
On ne tend ni ne lance d’une main à l’autre, et l’on ne touche pas même d’un doigt — y compris par un objet long (מחבר ס״ב ; ש״ך ס״ק ג ; ערוך השולחן קצ״ה:ה).
Le repas commun demande un signe ; sur l’étendue de l’allègement du Rama pour ceux qui partagent un plat quand elle est pure, le Bayit ’Hadach restreint et le Chakh ne le suit pas (רמ״א ס״ג ; ש״ך ס״ק ז ; פת״ש ס״ק ה).
Il ne boit pas de ce qu’elle a laissé ; elle, en revanche, peut boire de sa coupe à lui (מחבר ס״ד ; רמ״א שם ; ט״ז ס״ק ה).
Lits séparés et écartés ; on ne s’assied pas sur le lit ni sur le banc mobile qui lui est réservé — et sur le point de savoir si l’assise seule est visée, le Taz et le Bayit ’Hadach divergent (מחבר ס״ה–ו׳ ; ט״ז ס״ק ו ; ש״ך ס״ק י).
Trois travaux sont interdits en sa présence — verser la coupe, étendre les draps, verser l’eau — et la peine est permise ; hors de sa présence tout est permis (מחבר ס״י–י״ב ; ט״ז ס״ק ג ; ש״ך ס״ק י״ד).
Les mêmes harhakot en nidda et en libun ; l’allègement du Raavya pour le plat commun est un usage que le Rama rapporte en ajoutant qu’il y a lieu d’être rigoureux (מחבר ורמ״א ס״י״ד ; ש״ך ס״ק י״ז ; ט״ז ס״ק ט).
Dans la maladie, des degrés ; et en cas de danger, à défaut d’un autre, le Rama permet (מחבר ורמ״א ס״ט״ו–י״ז ; ש״ך ס״ק י״ט–כ ; פת״ש ס״ק ט״ו, י״ז).
Pour la pratique — demandez à votre Rav ou à une morat kalla.
ט״ז ס״ק ח, בשם הרשב״א — permis de préparer, interdit de verser pendant
ש״ך ס״ק ט״ז, בשם ר׳ יונה — interdit de poser devant lui le broc
Le plat commun pendant le libun
מחבר — aucune différence
ראבי״ה ברמ״א — l’usage allège ; et le Rama ajoute ויש להחמיר
Elle malade et personne pour la servir
מחבר — interdit de la toucher
י״א ברמ״א — permis en tout, « et tel est l’usage »
Tableau — les sources de la sougya
Guemara : שבת י״ג ע״א (לא יאכל הזב עם הזבה ; le hekech depuis אשת רעהו ; רבי פדת ועולא) · שבת י״ג ע״ב (l’histoire du talmid, nidda et libun) · כתובות ס״א ע״א (les trois travaux, et les signes des Amoraïm) · עבודה זרה י״ז ע״א (le gader de la קריבה)
~ ~ ~ ~ ~ DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות סימן קצ״ה · Niveau 2 — Lamdan · פלפול ועיון בדיני ההרחקות בזמן נדותה daattorah.com
⚠️ Ce contenu est écrit pour l’étude et l’examen seulement. Pour toute application pratique (לְמַעֲשֶׂה) — demandez à votre Rav, et dans les questions de taharat hamichpa’ha aussi à une morat kalla ou à une yoetset halakha diplômée.