✦ ❖ ✦
DAAT · NIVEAU 2 — LAMDAN

Siman 215 — Le vœu prend sur une chose de mitsva

יורה דעה · סימן רט״ו
הנדרים חלים על דבר מצוה
נדרים חלים על דבר מצוה · קונם סוכה שאני יושב · לשון נדר ולשון קבלת תענית · מצות עשה ולא תעשה
📜 רמת הלמדן · Talmid Hakham
✦ ❖ ✦
Pilpoul : pourquoi le vœu passe là où le serment se brise, et jusqu’où il passe

Sujet :
שולחן ערוך יורה דעה סימן רט״ו (ו׳ סעיפים)
עם נושאי כלים: ש״ך (י״ז ס״ק), ט״ז (ז׳), באר היטב (י״ב), פתחי תשובה (ב׳), נקודות הכסף (ב׳), בית יוסף, טור
יסוד: נדרים ט״ז ע״ב · משנה נדרים ב׳:א · רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳

Rédaction :
הרב יוסף חיים סממה · DAAT

📑 Table des matières

  1. נדר ושבועה — le mécanisme, et la raison du Taz
  2. הנאת סוכה עלי — la formule qui ne mord pas
  3. דבר שאין בו ממש — l’objection du siman 213
  4. מלקות בנדר שוא — Rabbenou Ḥananel contre le Raavia
  5. נדרים ותענית — les trois conciliations
  6. תיבת אפילו — le Ba’h, le Chakh et le Taz
  7. יו״ד רט״ו:ד כנגד או״ח תק״ע — le Mehaber contre lui-même
  8. דברים שבלב — ce qu’il n’avait pas en tête
  9. נדר על דבר האסור — le Rachba contre Rachi et les Tossefot
  10. אין כאן סעיף ו — la lecture du Taz
  11. איסור כולל — la difficulté du Zikhron Yossef

1. נדר ושבועה — pourquoi l’un passe et l’autre non

Le fondement du siman tient en une phrase du Taz : le vœu interdit l’objet, le serment lie la personne. On ne peut pas se lier là où la Torah a déjà lié ; on peut en revanche rendre un objet interdit, et l’on ne fait pas manger à un homme ce qui lui est interdit.
« הטעם דנדר כיון שהוא אוסר החפץ עליו שאומר קונם ישיבת סוכה עלי אינו כנודר לבטל המצוה שהרי לא קבל על עצמו כלום אלא אסר החפץ עליו ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק א)
« אבל שבועה אוסר עצמו מלעשות הדבר ולאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב מצוה » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק א)

La guemara le fonde sur le verset. On ne jure pas de transgresser les mitsvot — לא יחל דברו —, mais l’on peut « profaner » sa parole devant les choses du Ciel.

« מִנַּיִן שֶׁאֵין נִשְׁבָּעִין לַעֲבוֹר עַל הַמִּצְוֹת? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ״, ״דְּבָרוֹ לֹא יַחֵל״ — אֲבָל מֵיחֵל הוּא לְחֶפְצֵי שָׁמַיִם » (נדרים ט״ז ע״ב)

Le Rambam en fait l’une des quatre différences entre le vœu et le serment, et le Chakh le rappelle dès son premier mot sur le siman : c’est du vœu qu’on parle, et de lui seul.

« שְׁבוּעַת בִּטּוּי חָלָה אֶלָּא עַל דִּבְרֵי הָרְשׁוּת. וּנְדָרִים חָלוֹת עַל דִּבְרֵי מִצְוָה כְּדִבְרֵי הָרְשׁוּת » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ג׳ הלכה א)
« דוקא נדרים אבל לא שבועה כדלקמן סימן רל״ט ס״ד וע״ש דין נדוי » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק א)
Conséquence pratique immédiate : devant un engagement pris contre une mitsva, la première question n’est pas « est-ce grave ? » mais « était-ce un vœu ou un serment ? ». Le Chakh renvoie pour cela au siman 239, où la matière du serment est traitée.

2. הנאת סוכה עלי — מצות לאו ליהנות נתנו

Si le vœu interdit l’objet, pourquoi ne suffirait-il pas d’interdire le profit de la soucca ? La question est d’autant plus vive que la formule du seif — קונם סוכה שאני יושב — nomme l’assise et non l’objet nu.
« אבל אם אמר הנאת סוכה עלי מותר לישב בסוכה דמצות לאו ליהנות נתנו » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ב)
« וכ״כ הר״ן. ב״ח וכ״כ הט״ו בא״ח סי׳ תקפ״ו ס״ה גבי שופר » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ב)
La réponse est un axiome du Talmud : מצות לאו ליהנות נתנו. Ce que l’on fait par obligation n’est pas, en droit, un profit. Celui qui s’interdit le profit de la soucca n’a donc rien interdit du tout de ce qui relève de la mitsva. Le Ba’h étend le raisonnement au chofar depuis Ora’h Ḥayim 586.
« כ׳ הש״ך ולא הוי דבר שאין בו ממש כיון דמזכיר שם החפץ הנאסר אבל אם אמר הנאת סוכה עלי מותר לישב בסוכה דמצות לאו ליהנות נתנו וע״ל סימן רל״ט ס״ד » (באר היטב יו״ד רט״ו ס״ק א)
La nafka mina est exactement une question de formulation, et c’est ce qui rend ce siman redoutable en pratique : deux phrases que le locuteur croit équivalentes produisent l’une un interdit, l’autre rien.

3. דבר שאין בו ממש — la mitsva est un acte, non une chose

Le siman 213 pose qu’un vœu ne prend pas sur une chose sans substance. Or « m’asseoir dans la soucca » est un acte, non un objet. Comment le vœu du seif 1 peut-il donc prendre ?
« ולא הוי דבר שאין בו ממש כיון דמזכיר שם החפץ הנאסר. ר״ן בשם התו » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ג)
Le Chakh répond au nom du Ran, lui-même au nom des Tossefot : la formule nomme l’objet interdit. Elle ne dit pas « que je ne m’asseye pas », elle dit « la soucca où je m’assieds ». Le mot סוכה est le sujet grammatical de l’interdit ; l’assise n’en est que la détermination.

La michna, juste avant ce passage, donne le contraste : קונם שאיני ישן — et là, il n’y a pas d’objet nommé.

« קוֹנָם שֶׁאֵינִי יָשֵׁן, שֶׁאֵינִי מְדַבֵּר, שֶׁאֵינִי מְהַלֵּךְ, הָאוֹמֵר לְאִשְׁתּוֹ, קוֹנָם שֶׁאֵינִי מְשַׁמְּשֵׁךְ, הֲרֵי זֶה בְלֹא יַחֵל דְּבָרוֹ » (משנה נדרים ב׳:א)
La ḥakira est ici : le vœu porte-t-il sur l’objet nommé, ou sur la relation entre l’homme et l’objet ? Si c’est l’objet, la réponse du Ran est complète. Si c’est la relation, il reste à expliquer pourquoi la mention de l’objet suffit — et c’est ce qui fait que le siman 213 reste une matière ouverte.

4. מלקות בנדר שוא — la sanction, et ce qu’il en reste

La ma’hloket. Pour le Mordekhaï au nom de Rabbenou Ḥananel, celui qui a voué contre une mitsva est flagellé. Pour le Mordekhaï au nom du Raavia, du Ran et du Roch, il ne l’est pas : la flagellation du שוא ne vaut que pour le serment. Le Rama tranche וכן עיקר.
« הגה ויש אומרים שהיו מלקין אותו על שנדר לבטל המצות ומתירין לו נדרו ומקיים המצוה » (רמ״א יו״ד רט״ו:א)
« וי״א דאין מלקות בנדר שוא רק גבי שבועת שוא (מרדכי מצא בשם ראבי״ה ור״ן ורא״ש בנדרים ועב״י סימן רל״ו) וכן עיקר » (רמ״א יו״ד רט״ו:א)
Le Chakh relève que le Mordekhaï se contredit lui-même : il rapporte au nom du Raavia qu’il n’y a pas de flagellation pour un vœu, puis rapporte que le même Raavia a ordonné de flageller un certain Rabbi Israël qui avait voué.
« מיהו נראה דהיו מכין אותו מכת מרדות כדכתב הרא״ש בנדרים ס״פ רבי אליעזר והוא ע״פ הירושלמי » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ה)
« דמה שצוה להלקות את רבי ישראל היינו מכת מרדות מדרבנן דהא מלקות אינו נוהג עכשיו » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ה)
La résolution du Chakh est une distinction de rang : la flagellation biblique (מלקות) n’est pas en vigueur aujourd’hui ; ce que le Raavia a ordonné, ce sont des coups de discipline rabbiniques (מכת מרדות), que le Roch tire du Yerouchalmi. Les deux rapports sont donc compatibles.
« מיהו נראה דהיה מכין אותו מכות מרדות מדרבנן » (באר היטב יו״ד רט״ו ס״ק ג)

5. נדרים ותענית — deux guemarot, trois façons de les concilier

Voici la contradiction, et elle porte tout le milieu du siman. En Nedarim : les vœux prennent sur une chose de mitsva. En Taanit, premier chapitre : celui qui a accepté de jeûner les lundis et jeudis de toute l’année, et que tombent des jours inscrits au מגילת תענית — son vœu est nul. Les deux ne peuvent pas être vrais dans le même sens.
« דהיינו דבפרק קמא דתענית איתא דאם קבל עליו יחיד תענית שני וחמישי כל השנה ואירעו בהם ימים טובים הכתובים במגילת תענית יבטל גזירתנו את נדרו » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ג)

La première voie — le Ramban : deux formules

« ועל זה תירץ הרמב״ן דההיא דנדרים חלין על דבר מצוה היינו באומר לשון נדר גמור הרי עלי אכילת יום פלוני אבל ההיא דפרק קמא דתענית מיירי מקבלת תענית בעלמא כגון שאומר אהא בתענית למחר » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ג)

C’est la voie que le Choulhan Aroukh retient au seif 3, et le Tour la donne déjà au nom du Ramban.

« וכתב הרמב״ן דוקא שהוציאו בלשון נדר ממש כגון שאומר קונם אכילת יום פלוני עלי לכך צריך שאלה » (טור יורה דעה רט״ו)

La deuxième voie — le Semak : viser expressément, ou tomber dedans

« דהיינו דההיא דנדרים חלין על דבר מצוה מיירי בנודר בפירוש להתענות בי״ט וההיא דתענית מיירי שאירע כך בתוך הזמן שנדר להתענות דבזה אמרינן דאותו הנודר להתענות לא נתכוין לבטל גזירות חכמים » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ג)
Le Taz relève au passage une méprise du Beit Yossef : le ספר המצות que cite le Tour est le Semak (siman 81), et non le Semag — d’où l’objection que le Beit Yossef élève contre lui et qui, selon le Taz, tombe d’elle-même.
« ובסמ״ק סי׳ פ״א והיינו ספר המצות שהביא הטור ולא כמו שהבין הב״י דהיינו סמ״ג » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ג)

La troisième voie — le Rambam : ce qui est de rabbinique a besoin de renfort

« והרמב״ם עשה חילוק שלישי דההיא דפ״ק דתענית מיירי בי״ט מדרבנן שהם עשו חיזוק לדבריהם שלא יחול הנדר בהם אפילו בנודר בפירוש להתענות בהם » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ג)
La nafka mina est entière. Pour le Ramban, seule la formule compte — Ḥanoukka n’a rien de particulier. Pour le Semak, l’intention expresse change tout. Pour le Rambam, c’est le rang du jour qui décide. Le Taz conclut que la halakha ne retient que le Ramban, et signale du même coup que le seif 4 ne le suit pas.
« נמצא דלענין הלכה אין לנו שום חילוק רק בין לשון נדר ללשון קבלת תענית דבלשון נדר חל בכל גווני וצריך התרה ובלשון תענית לא חל כלל וא״צ התרה וזו היא דעת הרמב״ן » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ג)

6. תיבת אפילו — un mot de trop, ou un mot bien placé ?

Le seif 3 écrit : « et même s’il n’a accepté de jeûner que le Chabbat et le jour de fête ». Le Ba’h objecte deux choses : d’abord, ce devrait être « à plus forte raison » — car un engagement qui ne vise que ces jours-là a encore moins de substance ; ensuite, le Beit Yossef lui-même, dans son grand ouvrage, écrivait « à plus forte raison ».
« וכ׳ הב״ח קשה תרתי. חדא מאי אפילו אדרבה כ״ש הוא דאין בקבלה זו ממש שקבל עליו להתענות בשבת וי״ט בלבד » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ח)
Le Chakh défend le mot. Le אפילו ne se compare pas à ce que le Ba’h croit : il porte sur la seconde partie du cas, celle où l’homme visait expressément le Chabbat. Puisque, dans la formule de vœu, viser expressément fait prendre l’interdit, on aurait pu croire qu’il en irait de même dans la formule d’acceptation — et c’est ce que le אפילו écarte.
« ואני אומר דשפיר קאמר אפי׳ ל״מ ברישא דלא נתכוין לשבת וי״ט אלא אפילו בסיפא דנתכוין לשבת וי״ט בהדיא בפגעו בהן » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ח)
« פי׳ לא מיבעיא ברישא דלא נתכוין כלל לשבת וי״ט אלא אפי׳ קיבל עליו בפירוש להתענות בשבת וי״ט מ״מ אין הנדר חל כיון שלא אמרו בלשון הרי עלי » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ד)
Les deux répondent dans le même sens, mais le Taz ajoute une pointe : ובחנם כתב מו״ח ז״ל על לשון הש״ע כאן לא דק — c’est en vain que son beau-père (le Ba’h) a écrit que le Choulhan Aroukh « n’a pas été précis ». Le Baer Hetev enregistre l’objection et la réponse, sans trancher.
« הקשה הב״ח מאי אפילו אדרבה כ״ש הוא דאין בקבלה זו ממש שקבל עליו להתענות בשבת ויו״ט לבד ותירץ הש״ך דשפיר קאמר אפילו » (באר היטב יו״ד רט״ו ס״ק ה)

7. יו״ד רט״ו:ד כנגד או״ח תק״ע — la plus longue note du siman

Le seif 4 statue que le vœu est nul quand Ḥanoukka et Pourim y tombent — c’est l’avis du Rambam. Mais en Ora’h Ḥayim 418 le Mehaber donne d’abord l’avis contraire, et en Ora’h Ḥayim 570 le Rama écrit expressément que la coutume n’est pas comme ce qu’il a « tranché en Yoreh De’ah siman 215 ». Le Choulhan Aroukh signale lui-même la difficulté au seif 4, en petits caractères.
« ועיין בא״ח סי׳ תק״ע דלא פסק כן » (שו״ע יו״ד רט״ו:ד)
« הרי שכתב סברא ראשונה בסתם וכאן כ׳ רק סברת הרמב״ם לבד בסתם » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״א)
Le Chakh propose une distinction de durée, et elle est fine. Le pouvoir des Sages d’annuler un vœu — c’est-à-dire de déraciner une parole de la Torah par une action positive — ne s’exerce que là où il y a מיגדר מילתא, une raison de faire barrage. Or ici, au seif 4, l’homme a voué de jeûner ce jour de semaine tous ses jours : le manquement à Ḥanoukka serait perpétuel, et l’institution rabbinique s’en trouverait déracinée. En Ora’h Ḥayim, le vœu ne porte que sur une période fermée : il jeûnerait une ou deux fois à Ḥanoukka, et rien n’est déraciné.
« א״כ נ״ל להמחבר להכריע דדוקא הכא בנדר לצום יום א׳ או ב׳ כל ימיו איכא מיגדר מילתא ופנים בדבר שהרי יצטרך להתענות כל ימיו בחנוכה א״כ מיעקרא מלתא דרבנן » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״א)
« אבל בא״ח דמיירי בהדיא שקיבל עליו כך וכך ימים אם כן יתענה חנוכה ופורים פעם אחת או ב׳ ולא מיעקר מילתא דרבנן בכך » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״א)
Le Chakh appuie sa distinction sur une preuve interne : le seif 3 inclut expressément Ḥanoukka et Pourim parmi les jours que la simple acceptation ne repousse pas — d’où l’on entend que la formule de vœu, elle, les repousse. Or le seif 4 dit le contraire. Le Mehaber se contredirait donc lui-même, à moins que le seif 3 ne parle d’un vœu à durée finie.
« שהרי בסעיף ג׳ כתב המחבר אבל אם לא הוציאו אלא בלשון קבלת תענית אינו דוחה לא שבת ולא יום טוב ור״ח ולא חנוכה ופורים משמע דאם קבלו בלשון נדר דוחה חנוכה ופורים » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״א)

Les Nekoudot HaKessef, sur ce point précis, renvoient le lecteur du Taz au Chakh : c’est là que la difficulté trouve sa réponse.

« שיש כאן מקום עיון כו׳. עיין בש״ך ס״ק י״א ישובן של דברים » (נקודות הכסף יו״ד רט״ו)
« והיינו ספר המצות שהביא הטור ולא כמו שהבין הב״י כו׳. כבר קדמו הב״ח והג״ה פרישה בזה » (נקודות הכסף יו״ד רט״ו)
En pratique, la distinction du Chakh est une proposition, non un consensus : il écrit lui-même כן נ״ל. Le Baer Hetev la rapporte en son nom, et rappelle que le Rama, en Ora’h Ḥayim 570, ne l’avait pas envisagée. Un cas réel se pose donc à un Rav.
« ומ״ש רמ״א דבא״ח לא פסק כן מתרץ הש״ך דנראה להמחבר להכריע דדוקא הכא דנדר לצום יום א׳ או יום ב׳ כל ימיו איכא מיגדר מילתא ופנים בדבר שהרי יצטרך להתענות כל ימיו בחנוכה א״כ מיעקרא מילתא דרבנן אבל בא״ח דמיירי בהדיא שקיבל עליו כך וכך ימים א״כ יתענה בחנוכה ופורים פעם אחת ולא מיעקרא מילתא דרבנן בכך » (באר היטב יו״ד רט״ו ס״ק ז)

8. דברים שבלב — la Hagaha du Maharchal et la mesure du Taz

La ma’hloket. Le Maharchal, cité par la Derisha, tient qu’un homme qui a voué de jeûner un mois et déclare n’avoir pas visé les Chabbatot n’a même pas besoin d’une dissolution : ce sont là des דברים שבלב qui, étant évidents, comptent comme des paroles. Le Taz objecte que, si nous tranchons comme le Ramban, la formule de vœu exige une dissolution en tout état de cause.
« בנדר להתענות חודש אומרים לו הרי בזה החודש שנדרת יש יו״ט ושבתות אומר להם לא נתכוונתי להם אין צריך אפי׳ התרה דדברים שבלב כי הני שמוכחים הוי דברים » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ד)
« ולפי מה דקיימא לן כרמב״ן אף כאן צריך התרה כל שאמר בלשון נדר כדלעיל » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ד)
Le Taz ne rejette pourtant pas la Hagaha : il la restreint. Si l’homme affirme qu’il avait expressément en vue de ne jeûner que les jours ouvrables, on le croit — car cette déclaration ne contredit pas sa formule, qui disait « un mois » sans plus. Le seif 2, lui, parle de celui qui n’y avait pas pensé du tout.
« אלא דאם אמר שבפירוש היה עולה על דעתו שלא להתענות אלא בימי החול ודאי נאמן על זה דהא אינו סותר לשון נדרו שנדר להתענות חודש אחד » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ד)
Nafka mina de grande portée pratique : la déclaration d’intention ne se juge pas en soi, mais contre la formule employée. Elle vaut si elle la précise ; elle ne vaut pas si elle la contredit. Le Ba’h ajoute un dernier cran : pour une formule de vœu, la dissolution reste requise.
« וכתב מו״ח ז״ל דהיינו דוקא בלשון קבלת תענית בעלמא אבל בלשון נדר צריך התרה שהרי נדרה בפירוש להתענות אחר הפסח » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ד)

9. נדר על דבר האסור — les seifim 5 et 6 sont une ma’hloket

La ma’hloket. Le seif 5 dit que le vœu ne prend pas sur ce que la Torah interdit déjà ; le seif 6, ouvert par וי״א, dit qu’il prend. Le Chakh identifie les camps : le premier est le Rachba dans ses responsa (siman 615), le second Rachi, les Tossefot et le Tour. Le Ba’h préfère le second ; le Chakh défend le premier.
« כתב הב״ח ואיכא לתמוה דפסק בתחלה בסתם דלא חל הנדר וכדעת הרשב״א בתשובה ואחר כך כתב י״א דחל הנדר ולפעד״נ עיקר כפירש״י והתוספות והטור » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״ב)
« ותימה לתמיהתו דהרי מתחלה כתב סברת הרשב״א ואחר כך כתב וי״א כו׳ והכי סוגיא דעלמא בכל דוכתי » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״ב)
Le Chakh réplique sur deux plans. D’abord sur la forme : présenter un avis en סתם puis un וי״א est la manière ordinaire du Choulhan Aroukh partout — il n’y a donc rien à s’étonner. Ensuite sur le fond : le Ba’h n’aurait pas écrit cela s’il avait consulté la responsa du Rachba, et les Pisqei Tossefot, au chapitre Chevouot Chtayim, vont expressément dans le sens du Rachba.
« אומר אני שאלו עיין בתשובת הרשב״א סימן תרט״ו שהאריך שם בכמה ראיות וטעמים לדבריו לא היה כותב כן » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״ב)
« וא״כ אדרבה מסקנת התוס׳ כהרשב״א וכן הוא בפסקי תוס׳ פרק שבועות שתים סימן י״ח להדיא ע״ש מיהו דעת הר״ן פ״ב דנדרים דף י״ח ע״א כהטור » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״ב)
Deux nafka minot que le Chakh tire expressément de l’avis du seif 6. Premièrement : serment de ne pas manger ce pain, puis קונם ככר זה עלי — il est passible deux fois. Deuxièmement : serment de manger ce pain, puis il se l’interdit par קונם — il lui est interdit de le manger, « parce que les vœux prennent sur une chose de mitsva et sur les serments ».
« וכן אם אמר שבועה שלא אוכל ככר זה וחזר ואמר קונם ככר זה עלי חייב שתים וכן אם נשבע שיאכל ככר זה ואח״כ אסרו עליו בקונם אסור לאכלו לפי שהנדרים חלים ע״ד מצוה ושבועות » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק י״ד)
« והב״ח כתב דנ״ל עיקר כדעה זו אבל הש״ך כתב דעיקר כדעה ראשונה מיהו דעת הר״ן כדעה זו » (באר היטב יו״ד רט״ו ס״ק י)
Ce qui n’est pas disputé : on ne peut pas se servir d’une chose interdite par la Torah comme point d’attache. Le Chakh le note au ס״ק ט״ו — la clause du seif 6 vaut aussi pour le second avis — et ajoute au ס״ק ט״ז qu’en matière de profit, certains exigent malgré tout une dissolution, comme au siman 205.
« זהו אף לסברא האחרונה כדאיתא בטור ופוסקים » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ט״ו)
« מיהו בע״ה י״א דבעינן שאלה אף במתפיס בדבר האסור כדלעיל סי׳ ר״ה » (ש״ך יו״ד רט״ו ס״ק ט״ז)

10. אין כאן סעיף ו — un ו pris pour un chiffre

Voici l’une des remarques les plus étonnantes du Taz, et elle touche à la structure même du texte imprimé. Il soutient qu’il faut lire וי״א avec un ו de liaison — « et certains disent » —, ce qui en fait la continuation du seif 5 et non un seif nouveau. Celui qui a mis le texte en pages aurait pris ce ו pour le chiffre du sixième seif, et aurait donc compté six seifim là où il n’y en a que cinq.
« נראה דיש לגרוס וי״א כו׳ בוי״ו וחולק על מ״ש לעיל דאין הנדר חל על לא תעשה » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ז)
« והמסדר ההעתק הבין שהך ו׳ של וי״א הוא רושם לסעיף ו׳ וע״כ סידר כאן ו׳ סעיפים ובאמת כל זה מסעיף ה׳ והוי״ו שייכא לתיבת וי״א » (ט״ז יו״ד רט״ו ס״ק ז)
Trois conséquences. (1) Le « seif 6 » n’est pas un sujet nouveau mais l’avis contraire au seif 5 — c’est bien ainsi que le Chakh le lit au ס״ק י״ב. (2) Le compte des seifim de ce siman est donc discuté, et le chapeau imprimé — ובו ו׳ סעיפים — reflète la mise en pages, non nécessairement la structure. (3) Nous n’avons rien reconstruit : la source que nous citons donne bien six segments, et c’est elle que nous suivons ; la remarque du Taz est rapportée comme une lecture, non comme une correction.

11. איסור כולל — comment l’exemple du nazir peut-il être exact ?

Le seif 5 donne pour exemple : il a juré de ne pas boire, puis a dit « me voici nazir », et a bu — il n’est passible qu’une fois. Le Zikhron Yossef objecte : la nezirout est un איסור כולל, car elle interdit d’un coup le vin, les pépins, l’impureté et la coupe des cheveux. Or un interdit englobant prend même sur ce qui était déjà interdit. Il devrait donc être passible deux fois.
« עיין בתשובת זכרון יוסף חי״ד ס״ס כ״ו שכתב דלא נקט בש״ע אלא לדוגמא בעלמא ומיירי שהיה כועס או מתאבל או שיכור » (פתחי תשובה יו״ד רט״ו ס״ק ב)
La réponse du Zikhron Yossef sauve le texte en restreignant le cas : le Choulhan Aroukh ne parle que d’un exemple de circonstance, où l’homme, en colère, en deuil ou ivre, a dit « me voici nazir de cette coupe ». Une telle nezirout n’interdit que la boisson de cette coupe — Nazir 11 — et il n’y a plus d’איסור כולל.
« ואמר הריני נזיר מכוס זה בתר דנשבע שלא לשתותו דבכה״ג אין אסור רק בשתיית כוס זה כדאיתא במסכת נזיר דף י״א וליכא איסור כולל » (פתחי תשובה יו״ד רט״ו ס״ק ב)
Portée de la remarque : elle rappelle que les exemples du Choulhan Aroukh sont des illustrations et non des règles autonomes. On ne bâtit pas une conclusion pratique sur la forme d’un exemple ; c’est exactement le genre de raisonnement qu’il faut porter devant un Rav.
« עבה״ט ומ״ש נדר שלא לישא אשה כו׳ עיין בזה בתשובת בשמים ראש סימן רי״א ובהגהת כסא דהרסנא שם » (פתחי תשובה יו״ד רט״ו ס״ק א)
~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן רט״ו · Niveau 2 — Lamdan · הנדרים חלים על דבר מצוה
daattorah.com

DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · סימן רט״ו · ♥ Soutenir

📖Rejoindre la khavroutha