✦ ❖ ✦

DAAT · NIVEAU 1 — INITIATION

Siman 234 — Quand le père et le mari annulent les vœux (הפרת נדרים)

Soixante-quatorze seifim : qui annule, quand, quels vœux sont atteints — et pourquoi ce n’est pas une dissolution

יורה דעה · סימן רל״ד

מתי האב והבעל מפירין ומתי מפירין שניהם יחד

🌱 Niveau Initiation · מתחילים

✦ ❖ ✦

Le siman 228 disait comment un vœu se délie, devant un sage ou trois hommes. Celui-ci dit tout autre chose : quand le père ou le mari annule le vœu de sa fille ou de sa femme. Ce sont deux actes distincts, et le seif 51 le dit en propres termes. Cette page est une page d’étude : elle n’autorise personne à annuler ni à délier un vœu, et rien de ce qui suit ne se pratique sans un Rav.

Sujet : La הפרה des vœux — qui annule, à quel moment, dans quelle langue, et quels vœux sont atteints
Source : שולחן ערוך יורה דעה סימן רל״ד (ע״ד סעיפים)

Compilation : הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com

📑 Plan de l’étude

1. De quoi parle ce siman ?

2. Les seifim, l’un après l’autre, clause par clause

3. Les concepts-clés

4. D’où viennent ces seifim : la michna, la guemara, le Rambam, le Tour, le Beit Yossef

5. L’appareil du siman, cité entrée par entrée

6. Le tableau des seifim

7. Cas pratiques

8. Questions de compréhension

1. De quoi parle ce siman ?

Le siman 234 est, par le nombre de seifim, le plus long du traité des vœux dans le Choulhan Aroukh — soixante-quatorze, contre cinquante et un au siman 228 —, et l’un des plus longs de tout Yoré Déa. Son chapeau annonce soixante-douze seifim ; l’édition que nous suivons en porte soixante-quatorze, tous de contenu réel, jusqu’au dernier, qui tient en neuf mots. Nous recopions le chapeau tel quel — on ne corrige pas le texte source — et nous suivons le découpage réel.

Le siman traite d’un seul objet, et il l’épuise : le pouvoir que la Torah donne au père et au mari d’annuler certains vœux. Cinq mécanismes s’y succèdent, et connaître ces cinq, c’est tenir les soixante-quatorze seifim. Qui annule (seifim 1 à 20) : le père tant que sa fille est נערה, le mari depuis la חופה, et — seul état où il faut deux mains — les deux ensemble entre les fiançailles et le mariage. Quand (21, 22, 32) : le jour où il a entendu, et ce jour seulement, sauf s’il ignorait pouvoir annuler. À quel moment du vœu (28 à 35) : après qu’il a été prononcé, avant même qu’il ait pris effet, et l’état de la femme à l’heure du vœu décide de tout. Par quels mots (37 à 50) : une langue quelconque, mais un mot qui déracine, et le cœur ne suffit pas. Quels vœux (55 à 74) : deux catégories seulement, et il en existe une troisième que personne n’annule.

Un mot commande tout le siman, et il est au seif 51 : le mari et le père אינם עוקרים הנדר מעיקרו כמו החכם — ils ne déracinent pas le vœu comme le fait le sage. De là tout découle : leur acte a un délai, il n’atteint que deux sortes de vœux, il laisse debout ce qu’un tiers y a accroché, et les mots qui valent pour un sage n’y valent pas. C’est pourquoi le siman 228, en son seif 24, prend soin de distinguer les deux et renvoie ici pour la seconde.

Le sujet touche des personnes et non des objets. Nous exposons le din comme le Choulhan Aroukh l’expose, sans le commenter et sans le transposer : aucune ligne de psak n’est écrite ici qui ne soit adossée à une entrée d’appareil citée à côté d’elle.

Avertissement. Cette page expose ce que le Choulhan Aroukh et son appareil enseignent. Elle n’autorise personne à annuler ni à délier un vœu. Une הפרה comme une התרה dépendent de faits que seul l’examen du cas fait apparaître, et se portent devant un Rav.

2. Les seifim, clause par clause

Les soixante-quatorze seifim suivent dans l’ordre du livre, sans exception et sans réarrangement. Chaque seif est donné d’abord en entier, tel que l’édition le porte — parenthèses de sources, crochets éditoriaux et défauts de numérisation compris —, puis découpé en clauses successives dont la concaténation redonne exactement le seif. Les gloses du Rama sont signalées là où l’édition les signale, par le mot הגה — ce qui, dans ce siman, fait sept endroits : les seifim 23, 25, 28, 36, 40, 59 et 67. Ailleurs, la clause est rendue à sa référence de seif sans attribution supplémentaire, et cela n’est pas une décision sur son auteur : plusieurs parenthèses non marquées — notamment aux seifim 5, 8, 37, 43, 46 et 49 — sont données comme glose du Rama dans les éditions imprimées. Le point est à confronter à une édition imprimée, et nous ne le tranchons pas ici.

Seif 1 — le père annule les vœux de sa fille, et jusqu’à quand

Le siman s’ouvre sur le premier des deux qui annulent, et il le borne aussitôt : le pouvoir du père tient à l’âge de sa fille et à son état, et il cesse de lui-même. Le Choulhan Aroukh ne dit pas ici quels vœux sont atteints — il le réservera aux seifim 55 et 58 —, et c’est le Chakh qui, dès son premier ס״ק, prévient le lecteur de ne pas confondre cette annulation avec la dissolution par un sage.

מתי האב והבעל מפירין ומתי מפירין שניהם יחד. ובו ע״ב סעיפים:
האב מפר נדרי בתו כל זמן שהיא קטנה או נערה אפי׳ נדרה על דעת רבים בגרה (פי׳ כשהאשה עברה שתים עשרה שנה ויום א׳ אז אם הביאה ב׳ שערות נקראת נערה עד ו׳ חדשים אח״כ שאז נקראת בוגרת כלומר מלאה שער כי תרגום ירושלמי של איש שעיר גבר בגר) או נשאת שוב אינו יכול להפר:

« מתי האב והבעל מפירין ומתי מפירין שניהם יחד. ובו ע״ב סעיפים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:א)

Quand le père et le mari annulent, et quand ils annulent tous deux ensemble — et il y a ici soixante-douze seifim

Le chapeau annonce soixante-douze seifim, et l’édition en porte soixante-quatorze, tous de contenu réel. Nous recopions le chapeau tel qu’il est — on ne corrige pas le texte source — et nous suivons le découpage réel : les soixante-quatorze seifim sont donnés ci-dessous, du premier au dernier. L’écart est signalé, non tranché.

« האב מפר נדרי בתו כל זמן שהיא קטנה או נערה אפי׳ נדרה על דעת רבים » (שו״ע יו״ד רל״ד:א)

Le père annule les vœux de sa fille tant qu’elle est קטנה ou נערה, même si elle a voué « sur l’avis d’un grand nombre »

Le Chakh ouvre son appareil par la borne qu’il faut avoir en tête pour lire les soixante-quatorze seifim : le père et le mari n’annulent que deux catégories de vœux — ceux qui portent une privation et ceux qui touchent à ce qui est entre eux —, et il renvoie pour cela aux seifim 55 et 58 ; le sage, lui, délie tous les vœux. Son ס״ק ג date la נערה, et son ס״ק ד porte que le mari aussi annule un vœu fait על דעת רבים.

« בגרה (פי׳ כשהאשה עברה שתים עשרה שנה ויום א׳ אז אם הביאה ב׳ שערות נקראת נערה עד ו׳ חדשים אח״כ שאז נקראת בוגרת כלומר מלאה שער כי תרגום ירושלמי של איש שעיר גבר בגר) או נשאת שוב אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:א)

Devenue בוגרת (explication : lorsque la femme a passé douze ans et un jour, si elle a produit deux poils elle est appelée נערה pendant six mois, après quoi elle est appelée בוגרת — c’est-à-dire pleine de poil, car le Targoum de Jérusalem rend איש שעיר par גבר בגר), ou mariée — il ne peut plus annuler

La glose entre parenthèses est de l’édition, non du Choulhan Aroukh ; elle explique le mot בוגרת et nous la recopions à sa place. Le Chakh, à son ס״ק ה, donne la même mesure : six mois après les deux poils, chez une fille de douze ans et un jour. Deux termes mettent donc fin au pouvoir du père — l’âge et le mariage —, et le siman consacrera les seifim 8 à 20 au passage de l’un à l’autre.

Le pouvoir du père est borné par deux événements, non par sa volonté : la בגרות et le mariage. Et il ne porte pas sur tout vœu — le Chakh le dit dès son ס״ק א, et les seifim 55 et 58 le diront en propres termes.

Seif 2 — le mari annule seul, de la חופה au divorce

Le second des deux qui annulent. Le seif borne son pouvoir par deux dates exactes, l’une à l’entrée et l’autre à la sortie, et il ajoute le cas du doute.

הבעל מפר נדרי אשתו לבדו משתכנס לחופה עד שתתגרש והגיע הגט לידה היתה מגורשת מספק לא יפר לה:

« הבעל מפר נדרי אשתו לבדו משתכנס לחופה עד שתתגרש והגיע הגט לידה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ב)

Le mari annule seul les vœux de sa femme depuis qu’elle entre sous la חופה jusqu’à ce qu’elle soit divorcée et que le גט lui soit parvenu en main

Deux bornes, et la seconde n’est pas le prononcé du divorce mais la remise matérielle du גט. Le Chakh, à son ס״ק ו, rapporte du Bayit Hadach la conséquence : tant que le גט n’est pas parvenu en main, le mari annule encore, même s’il l’a déjà confié à un émissaire. Le Taz, à son ס״ק א, discute la lecture du Beit Yossef sur ce point et propose la sienne.

« היתה מגורשת מספק לא יפר לה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ב)

Était-elle divorcée d’un divorce douteux — il ne lui annulera pas

Le Chakh, à son ס״ק ז, en tire la portée la plus forte : la formule veut dire que même après coup l’annulation ne vaut pas, et il indique que le Bayit Hadach l’entend ainsi.

Le pouvoir du mari commence à la חופה et finit quand le גט est en main. Entre les deux, il annule seul.

Seif 3 — le גט conditionnel, ou à terme

Le seif précédent fixait la sortie à la remise du גט ; celui-ci règle le cas où le גט est remis mais ne produira son effet que plus tard.

נתן לה גט על תנאי או לאחר זמן לא יפר לה בימים שבנתיים:

« נתן לה גט על תנאי או לאחר זמן לא יפר לה בימים שבנתיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ג)

S’il lui a donné un גט sous condition, ou à échéance d’un certain temps — il ne lui annulera pas durant les jours qui séparent

Le Chakh, à son ס״ק ח, en donne la raison : la condition accomplie ou le terme échu, elle se trouvera divorcée rétroactivement, de sorte que les jours intermédiaires auront été des jours de divorce. Il ajoute, en son propre nom, que si le mari a annulé et que la condition ne s’est finalement pas réalisée, l’annulation vaut après coup. Le Baer Hetev reprend le tout à son ס״ק ג.

Un divorce qui prendra effet rétroactivement fait des jours intermédiaires des jours où l’on n’annule pas.

Seif 4 — le mariage qui n’en est pas un

Le pouvoir d’annuler suppose un lien de mariage. Ce seif en tire la conséquence pour deux situations où le lien n’a jamais pris.

שמעה שמת בעלה ונשאת והרי הוא קיים אין בעלה ראשון ושני מפירים נדריה וכן כל מי שנשאת באיסור כרת:

« שמעה שמת בעלה ונשאת והרי הוא קיים אין בעלה ראשון ושני מפירים נדריה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ד)

Si elle a entendu que son mari était mort et qu’elle s’est remariée, et qu’il est en vie — ni son premier mari ni le second n’annulent ses vœux

« וכן כל מי שנשאת באיסור כרת: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ד)

et de même toute femme qui s’est mariée sous une interdiction de כרת

Le Chakh, à son ס״ק ט, en donne le motif : les קידושין ne prennent pas dans les unions passibles de כרת, et il renvoie pour cela à Even HaEzer. Il ajoute la contre-épreuve — les interdictions de simple לאו ou de עשה, où les קידושין prennent. Le Taz, à son ס״ק ב, y apporte une précision : celui qui épouse une נדה n’entre pas dans cette règle, car les קידושין prennent bien en elle.

Pas de lien, pas d’annulation. Là où les קידושין ne prennent pas, il n’y a pas de mari au sens de ce siman.

Seif 5 — les deux ensemble : la נערה מאורסה

Voici le cœur du siman, celui que le chapeau annonçait : il existe un état où ni le père ni le fiancé n’annule seul, et où l’annulation est une opération à deux. Le seif en pose les conditions et ouvre une ma’hloket sur le jour de l’audition.

נשאת לאיסורי לאוין או לחייבי עשה והפר לה בעלה הרי זה מופר. משתתארס עד שתכנס לחופה אין הבעל מפר לבדו אפילו אם הוא חייב במזונותיה ולא האב לבדו מפר אלא שניהם מפירים בשותפות ואפילו נדרים שהיו עליה קודם שנתארסה ואם הפר א׳ בלא שני אינו מופר ומיהו חלקו של שני נשאר קלוש והקל איסורו שאין בו מלקות וצריך שישמעו שניהם ביום א׳ אבל אם שמע א׳ היום והפר ושמע השני ביום אחר אינו יכול להפר ויש אומרים שכל א׳ מפר ביום שמעו אף על פי שלא שמעו ביום א׳ (ואם נתארסה ואין לה אב אין הארוס יכול להפר) . (רשב״א סימן קס״ו):

« נשאת לאיסורי לאוין או לחייבי עשה והפר לה בעלה הרי זה מופר. » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)

Si elle s’est mariée sous une interdiction de simple לאו, ou sous une interdiction de עשה, et que son mari lui a annulé — c’est annulé

Le Taz, à son ס״ק ג, donne l’exemple des חייבי עשה : un Égyptien ou un Édomite dans les trois premières générations, où les קידושין prennent. C’est à ce ס״ק que les Nekoudot HaKessef répondent — leur première entrée du siman est une objection d’une ligne.

« משתתארס עד שתכנס לחופה אין הבעל מפר לבדו אפילו אם הוא חייב במזונותיה ולא האב לבדו מפר אלא שניהם מפירים בשותפות » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)

Depuis qu’elle est fiancée jusqu’à ce qu’elle entre sous la חופה, le mari n’annule pas seul, même s’il est tenu à son entretien ; et le père n’annule pas seul non plus : les deux annulent en association

Le Chakh, à son ס״ק י״א, renvoie pour la question de l’entretien à Even HaEzer, et précise ce que le Tour entendait par « trente jours après les קידושין ». Le Taz, à son ס״ק ד, donne le cas concret que le Tour visait.

« ואפילו נדרים שהיו עליה קודם שנתארסה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)

et même les vœux qui pesaient sur elle avant ses fiançailles

Le Chakh, à son ס״ק י״ב, répond en trois mots : ils sont annulés maintenant, en association. Le Taz, à son ס״ק ה, l’appuie sur la lettre du verset. Le Baer Hetev, à son ס״ק ו, y ajoute le revers : une fois mariée, le mari n’annule pas les vœux antérieurs.

« ואם הפר א׳ בלא שני אינו מופר ומיהו חלקו של שני נשאר קלוש והקל איסורו שאין בו מלקות » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)

et si l’un a annulé sans l’autre, ce n’est pas annulé ; toutefois la part du second reste amoindrie, et son interdit s’allège — il n’emporte plus la flagellation

« וצריך שישמעו שניהם ביום א׳ אבל אם שמע א׳ היום והפר ושמע השני ביום אחר אינו יכול להפר ויש אומרים שכל א׳ מפר ביום שמעו אף על פי שלא שמעו ביום א׳ ( » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)

et il faut qu’ils entendent tous deux le même jour ; mais si l’un a entendu aujourd’hui et a annulé, et que le second a entendu un autre jour, il ne peut plus annuler. Et il y a qui disent que chacun annule le jour où il a entendu, même s’ils n’ont pas entendu le même jour

Le Taz, à son ס״ק ו, rapporte du Tour au nom du Rambam l’exigence du même jour, et son motif tiré du verset. Le Chakh, à son ס״ק י״ג, rapporte du Bayit Hadach que l’on retient ici la rigueur, et il en donne trois indices tirés de la manière même dont le Mehaber a écrit son seif. Le Baer Hetev reprend ce jugement à son ס״ק ז.

« ואם נתארסה ואין לה אב אין הארוס יכול להפר) . (רשב״א סימן קס״ו): » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)

(et si elle s’est fiancée et n’a pas de père, le fiancé ne peut pas annuler) (Rachba, siman 166)

Une glose, donnée avec sa source. Le Chakh, à son ס״ק י״ד, en donne la raison générale — le fiancé n’annule jamais qu’en association — et il ajoute que la règle tient même si le père est mort après les fiançailles, ce que le seif 15 dira en propres termes. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק ח.

Entre les fiançailles et la חופה, l’annulation est à deux mains. Une seule main ne l’accomplit pas — elle ne fait qu’amoindrir. Et sur le jour de l’audition, deux avis : le même jour, ou chacun le sien ; le Chakh rapporte du Bayit Hadach que l’on retient ici la rigueur.

Seif 6 — celui qui a confirmé ne peut plus annuler avec l’autre

La confirmation (הקמה) est l’acte inverse de l’annulation. Le seif pose qu’elle est, dans ce dispositif à deux, irréversible dans ses effets.

אם קיים האחד אפי׳ חזר ונשאל על ההקמה אינו יכול להפר עם השני:

« אם קיים האחד אפי׳ חזר ונשאל על ההקמה אינו יכול להפר עם השני: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ו)

Si l’un d’eux a confirmé — même s’il est ensuite allé demander la dissolution de sa confirmation, il ne peut plus annuler avec l’autre

Le Chakh, à son ס״ק ט״ו, rapporte du Beit Yossef au nom d’une responsa du Rachba une distinction — le père seulement, non le mari — et observe que les décisionnaires ne l’entendent pas ainsi. À son ס״ק ט״ז, il ajoute de lui-même que la règle tient même si la dissolution de la הקמה a eu lieu le jour même où tous deux ont entendu. Le Taz, à son ס״ק ז, rapproche ce seif du seif 23, où une demande sur la הקמה sert précisément à quelque chose. Le Baer Hetev reprend le tout à son ס״ק ט.

Une הקמה donnée par l’un ferme l’annulation à deux, et la défaire ne la rouvre pas.

Seif 7 — le יבם n’annule pas

La שומרת יבם est liée, mais d’un lien qui n’est pas le mariage. Le seif en tire la conséquence, y compris dans le cas le plus favorable.

שומרת יבם אין היבם מפר אפילו אין שם אלא יבם אחד ואפי׳ עשה בה מאמר (פירוש שקדשה בכסף):

« שומרת יבם אין היבם מפר אפילו אין שם אלא יבם אחד ואפי׳ עשה בה מאמר (פירוש שקדשה בכסף): » (שו״ע יו״ד רל״ד:ז)

Une שומרת יבם — le יבם n’annule pas, même s’il n’y a là qu’un seul יבם, et même s’il a fait sur elle un מאמר (explication : qu’il l’a consacrée par de l’argent)

Le Chakh, à son ס״ק י״ז, donne la raison : le מאמר n’acquiert la יבמה que d’un acquis rabbinique, et il renvoie au seif 11. Le Taz, à son ס״ק ח, note que le Tour écrit ici « seul » et explique ce que ce mot ajoute. La glose entre parenthèses, qui définit le מאמר, est de l’édition.

Le lien du יבום n’est pas le lien qui donne d’annuler.

Seif 8 — sur le chemin de la חופה : qui détient encore le pouvoir

Le passage de l’autorité du père à celle du mari ne se fait pas d’un coup. Le seif suit le trajet et marque le point exact où la fille sort du domaine de son père, puis rapporte un second avis sur le point où elle entre dans celui de son mari.

הלך האב או שלוחיו עם שלוחי הבעל להביאה לו להכניסה לחופה עדיין היא ברשות שניהם להפרה מסרה האב או שלוחיו לשלוחי הבעל יצאת מרשות האב (ר״ן ותוספות) וי״א דמכל מקום אין הבעל מפר לה עד שתכנס לחופה. (טור):

« הלך האב או שלוחיו עם שלוחי הבעל להביאה לו להכניסה לחופה עדיין היא ברשות שניהם להפרה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ח)

Si le père ou ses émissaires sont allés avec les émissaires du mari pour la lui amener et la faire entrer sous la חופה — elle est encore dans le domaine de tous deux pour l’annulation

« מסרה האב או שלוחיו לשלוחי הבעל יצאת מרשות האב (ר״ן ותוספות) וי״א דמכל מקום אין הבעל מפר לה עד שתכנס לחופה. (טור): » (שו״ע יו״ד רל״ד:ח)

Si le père ou ses émissaires l’ont remise aux émissaires du mari — elle est sortie du domaine du père (Ran et Tossafot), et il y a qui disent que malgré tout le mari ne lui annule pas avant qu’elle n’entre sous la חופה (Tour)

Le Chakh, à son ס״ק י״ח, tient que le mari annule alors seul les vœux voués après la remise, la remise valant entrée. Le Taz, à son ס״ק ט, rapporte que c’est là l’avis du Tour, et que le Beit Yossef s’en est étonné. Le Baer Hetev reprend le premier à son ס״ק י״א. On a donc, sur le même mot, deux lectures : ou la remise fait entrer, ou seule la חופה fait entrer.

La remise aux émissaires du mari fait sortir du domaine du père. Qu’elle fasse entrer dans celui du mari, deux avis.

Seif 9 — elle est devenue בוגרת avant qu’aucun des deux n’ait entendu

Le pouvoir du fiancé n’existe qu’en association. Si le père en sort avant d’avoir pu l’exercer, le fiancé reste seul — et seul, il ne peut rien.

נערה מאורסה שלא שמעו אביה ובעלה את נדרה עד שבגרה שיצאה מרשות האב אין הארוס (פי׳ המקדש ובא הפעול במקום תאר ע״ד הוי שקוד ללמוד תורה) יוכל להפר לבדו:

« נערה מאורסה שלא שמעו אביה ובעלה את נדרה עד שבגרה שיצאה מרשות האב אין הארוס (פי׳ המקדש ובא הפעול במקום תאר ע״ד הוי שקוד ללמוד תורה) יוכל להפר לבדו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ט)

Une נערה fiancée dont ni le père ni le mari n’ont entendu le vœu avant qu’elle ne devienne בוגרת et ne sorte du domaine du père — le fiancé (explication : celui qui consacre ; le participe passif est mis pour l’adjectif, comme dans « sois assidu à étudier la Torah ») ne peut pas annuler seul

Le Chakh, à son ס״ק י״ט, en élargit la portée : l’expression « ils n’ont pas entendu » n’est pas à prendre au pied de la lettre — même si le père a annulé sa part avant la בגרות, tant que le mari n’a pas annulé la sienne, il ne le pourra plus. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק י״ב. La glose grammaticale entre parenthèses est de l’édition.

Le fiancé n’a jamais de pouvoir propre : il n’a qu’une part dans un pouvoir à deux.

Seif 10 — la formule que les תלמידי חכמים prononcent avant la חופה

Du seif précédent naît un risque pratique : des vœux annulés à moitié, qui se referment au moment du mariage. Le Choulhan Aroukh rapporte l’usage qui y pare, et il le rapporte deux fois — pour le mari et pour le père.

נדרה ושמע אביה והפר חלקו ולא שמע בעלה עד שכנסה אינו יכול להפר לכך דרך תלמידי חכמים לומר לה קודם שיכניסנה כל נדרים שנדרת משארסתיך יהו מופרים וכן יאמר האב לבתו קודם שתצא מביתו כל נדרים שנדרת יהו מופרים:

« נדרה ושמע אביה והפר חלקו ולא שמע בעלה עד שכנסה אינו יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:י)

Si elle a voué et que son père a entendu et annulé sa part, et que son mari n’a pas entendu avant de l’épouser — il ne peut plus annuler

Le Taz, à son ס״ק י, en donne la raison en une ligne : à cette heure-là elle est sortie du domaine du père, et le pouvoir à deux n’existe plus. Le Chakh, à son ס״ק כ, ajoute la règle générale dont ce cas relève — le mari n’annule pas les vœux voués avant.

« לכך דרך תלמידי חכמים לומר לה קודם שיכניסנה כל נדרים שנדרת משארסתיך יהו מופרים וכן יאמר האב לבתו קודם שתצא מביתו כל נדרים שנדרת יהו מופרים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:י)

C’est pourquoi l’usage des תלמידי חכמים est de lui dire, avant de l’épouser : « tous les vœux que tu as voués depuis que je t’ai fiancée seront annulés » ; et de même le père dira à sa fille, avant qu’elle ne quitte sa maison : « tous les vœux que tu as voués seront annulés »

Le Taz, à son ס״ק י״א, s’arrête sur les mots « depuis que je t’ai fiancée » : le fiancé pourrait annuler aussi ce qui a été voué avant les fiançailles, et il explique pourquoi la formule ne le dit pas. Le Chakh, à son ס״ק כ״א, pose la même difficulté et y répond. Le Baer Hetev reprend les deux à ses ס״ק י״ג et י״ד.

Le Choulhan Aroukh consigne ici un usage, non une obligation : deux phrases dites à temps, l’une par le mari, l’autre par le père.

Seif 11 — le fiancé meurt : elle revient dans le domaine du père

Ce seif pose le principe du retour, puis il en borne l’application par des conditions de temps, et il finit par un avis du Rambam que le Taz juge difficile.

מת הארוס בעודה נערה חוזרת לרשות האב ומפר אפילו מה שנדרה בחיי הארוס ושמע ומת מפר האב לבדו ביום שמעו ואפילו יש לה יבם ועשה בה מאמר מפר האב לבדו ודוקא שמת הארוס קודם שמעו או שמת ביום שמעו ולא קיים הנדר וכן אם הפרו צריך האב לחזור ולהפר אבל אם קיים הנדר קודם שמת או שמת אחר יום שמעו אין האב יכול להפר ולהרמב״ם שמע ארוס והפר לה ומת ואחר כך שמע האב אין האב יכול להפר:

« מת הארוס בעודה נערה חוזרת לרשות האב ומפר אפילו מה שנדרה בחיי הארוס » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)

Si le fiancé est mort alors qu’elle est encore נערה, elle revient dans le domaine du père, et il annule même ce qu’elle a voué du vivant du fiancé

« ושמע ומת מפר האב לבדו ביום שמעו ואפילו יש לה יבם ועשה בה מאמר מפר האב לבדו » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)

et s’il a entendu puis est mort, le père annule seul le jour où il a entendu ; et même si elle a un יבם et qu’il a fait sur elle un מאמר, le père annule seul

Le Taz, à son ס״ק י״ב, en donne le fondement : à la mort du fiancé son domaine se déverse vers le père, ce qui n’est pas le cas ailleurs. C’est le même motif qui ferme la porte au יבם du seif 7.

« ודוקא שמת הארוס קודם שמעו או שמת ביום שמעו ולא קיים הנדר וכן אם הפרו צריך האב לחזור ולהפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)

et cela précisément lorsque le fiancé est mort avant qu’il n’entende, ou qu’il est mort le jour même où il a entendu sans avoir confirmé le vœu ; et de même s’ils ont annulé, le père doit revenir et annuler

« אבל אם קיים הנדר קודם שמת או שמת אחר יום שמעו אין האב יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)

mais s’il a confirmé le vœu avant de mourir, ou s’il est mort après le jour où il a entendu, le père ne peut plus annuler

Le Chakh, à son ס״ק כ״ב, arrête le lecteur : la formulation laisse entendre que tant que le fiancé n’est pas mort, le père annulerait encore même après le jour où il a entendu, et il écrit que la chose demande examen. Le Baer Hetev reprend cette réserve à son ס״ק ט״ו, avec les mêmes mots de doute.

« ולהרמב״ם שמע ארוס והפר לה ומת ואחר כך שמע האב אין האב יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)

et selon le Rambam : si le fiancé a entendu et lui a annulé puis est mort, et qu’ensuite le père a entendu — le père ne peut pas annuler

Le Taz, à son ס״ק י״ג, écrit que ces paroles lui paraissent difficiles et en expose la raison. Le Chakh, à son ס״ק כ״ג, précise la portée de l’avis : le Rambam ne parle que du cas où le père a entendu après. Le Baer Hetev, à son ס״ק ט״ז, rapporte que le Taz conteste ici le Mehaber et tient que l’intention du Rambam était autre. La divergence est de lecture, non de din : l’appareil y discute ce que le Rambam a voulu dire plutôt que ce qu’il a dit — comme le feront encore les Nekoudot HaKessef, aux seifim 46 et 54.

Le retour au père n’est pas une faveur mais une conséquence : le domaine du fiancé mort se déverse vers le père. Il a ses conditions de temps, et le Chakh en laisse une en suspens.

Seif 12 — mariée, ou remise : plus de retour

La contrepartie exacte du seif 11 : si la sortie du domaine du père a été complète, la mort du mari n’y ramène pas.

כנסה או שמסרה לו האב או שלוחיו להכניסה ומת בעודה נערה אינה חוזרת לרשות האב:

« כנסה או שמסרה לו האב או שלוחיו להכניסה ומת בעודה נערה אינה חוזרת לרשות האב: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יב)

S’il l’a épousée, ou que le père ou ses émissaires l’ont remise pour la faire entrer, et qu’il est mort alors qu’elle est encore נערה — elle ne revient pas dans le domaine du père

Le Chakh, à son ס״ק כ״ד, précise que dans le cas du mariage accompli tous s’accordent, et qu’il ne reste plus de divergence. À son ס״ק כ״ה, il borne la portée du cas de la remise : elle ne revient pas dans le domaine du père même pour les vœux qu’elle vouera plus tard. Le Taz, à son ס״ק י״ד, rapporte du Tour une restriction sur ce même point, et le Baer Hetev, à son ס״ק י״ז, signale que le Tour est contesté ici.

La remise et le mariage ferment le domaine du père ; le veuvage ne le rouvre pas.

Seif 13 — divorcée puis refiancée : le père et le dernier fiancé

Un premier cas de fiançailles successives. Le seif donne la règle en une ligne ; les seifim 17 à 20 en tireront toutes les variantes.

נדרה והיא ארוסה ונתגרשה וחזרה ונתארסה לארוס זה או לאחר אביה וארוסה האחרון מפירין לה:

« נדרה והיא ארוסה ונתגרשה וחזרה ונתארסה לארוס זה או לאחר אביה וארוסה האחרון מפירין לה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יג)

Si elle a voué étant fiancée, qu’elle a été divorcée, puis fiancée de nouveau à ce fiancé-là ou à un autre — son père et le dernier fiancé lui annulent

Le Taz, à son ס״ק ט״ו, en donne le fondement scripturaire, et le Baer Hetev le reprend à son ס״ק י״ח : le verset dit et ses vœux sont sur elle — même les vœux qu’a connus le premier fiancé. Le Chakh, à son ס״ק כ״ו, ajoute la variante voisine : divorcée sans être refiancée, elle revient au père, qui annule seul.

Un vœu voué sous un premier fiancé suit la femme et reste annulable par le dernier fiancé, avec le père.

Seif 14 — mariée, divorcée, puis fiancée : le vœu reste

Le miroir du seif 13, et il tourne dans l’autre sens : ce qui a été voué à l’état de femme mariée ne redevient pas annulable par un fiancé.

כנסה ונדרה ולא שמע הבעל וגירשה ואחר כך אירסה אינו יכול להפר אותו נדר משום דאין ארוס מפר אלא בשותפות האב והכא כיון שהאב אינו יכול להפר לפי שכיון שכנסה יצתה מרשותו (הארוס) נמי אינו יכול להפר:

« כנסה ונדרה ולא שמע הבעל וגירשה ואחר כך אירסה אינו יכול להפר אותו נדר משום דאין ארוס מפר אלא בשותפות האב והכא כיון שהאב אינו יכול להפר לפי שכיון שכנסה יצתה מרשותו (הארוס) נמי אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יד)

S’il l’a épousée et qu’elle a voué, que le mari n’a pas entendu, qu’il l’a divorcée, et qu’ensuite il l’a fiancée — il ne peut pas annuler ce vœu, parce qu’un fiancé n’annule qu’en association avec le père ; et ici, puisque le père ne peut pas annuler — car dès qu’il l’a épousée elle est sortie de son domaine —, (le fiancé) non plus ne peut pas annuler

Le Chakh, à son ס״ק כ״ז, avertit que la formule « n’a pas entendu » est ici indispensable : s’il avait entendu puis divorcé, le divorce vaudrait confirmation. Le Taz le dit de même à son ס״ק ט״ז. À son ס״ק כ״ח, le Chakh trouve la phrase étonnante et en discute la portée, et le Taz, à son ס״ק י״ז, ajoute qu’à plus forte raison s’il l’a épousée. Le Baer Hetev reprend l’ensemble à son ס״ק י״ט.

Le pouvoir du fiancé est toujours dérivé de celui du père. Là où le père n’a plus rien, le fiancé n’a rien.

Seif 15 — le père meurt après les fiançailles

Le seif 11 disait que le domaine du fiancé mort se déverse vers le père. Celui-ci dit que l’inverse n’est pas vrai.

מת האב משנתארסה אין הארוס יכול להפר אפי׳ אם שמעו הארוס והאב יחד והפר האב קודם שמת וכן אם שמע הארוס והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת אין הארוס יכול להפר חלק האב:

« מת האב משנתארסה אין הארוס יכול להפר אפי׳ אם שמעו הארוס והאב יחד והפר האב קודם שמת » (שו״ע יו״ד רל״ד:טו)

Si le père est mort après qu’elle a été fiancée, le fiancé ne peut pas annuler — même si le fiancé et le père ont entendu ensemble et que le père a annulé avant de mourir

Le Taz, à son ס״ק י״ח, en donne la raison : l’annulation n’étant pas achevée du vivant du père, elle est tenue pour défaite. Le Chakh, à son ס״ק כ״ט, dit la même chose autrement : à la mort du père elle sort de son domaine, et il ne reste plus de part à joindre. Le Baer Hetev reprend le tout à son ס״ק כ.

« וכן אם שמע הארוס והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת אין הארוס יכול להפר חלק האב: » (שו״ע יו״ד רל״ד:טו)

et de même si le fiancé a entendu et lui a annulé, et que le père n’a pas eu le temps d’entendre avant de mourir — le fiancé ne peut pas annuler la part du père

Le Taz, à son ס״ק י״ט, le fonde sur l’absence de déversement : le domaine du père ne se déverse pas vers le mari, et il le tire d’un enseignement. Le Chakh, à son ס״ק ל, observe que le Choulhan Aroukh n’a décrit ici que le cas le plus courant, et que la règle vaut plus largement. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק כ״א.

Le déversement des domaines n’a qu’un sens : du fiancé mort vers le père, jamais du père mort vers le fiancé.

Seif 16 — le fiancé meurt avant d’avoir entendu

Le seif distingue selon le jour où survient la mort, puis ouvre une ma’hloket sur le cas où elle se refiance le jour même.

שמע אביה והפר לה ולא הספיק הארוס לשמוע עד שמת אין האב יכול להפר חלקו של ארוס ודוקא שמת אחר יום שמיעה אבל אם מת ביום שמיעה חוזר ומפר הכל ביחד ואם חזרה ונתארסה בו ביום אע״פ שמת הארוס הראשון אחר יום שמיעת האב חוזר ומפר עם הארוס השני ויש חולקין בזה לומר שאין האב חוזר ומפר עם הארוס השני:

« שמע אביה והפר לה ולא הספיק הארוס לשמוע עד שמת אין האב יכול להפר חלקו של ארוס » (שו״ע יו״ד רל״ד:טז)

Si son père a entendu et lui a annulé, et que le fiancé n’a pas eu le temps d’entendre avant de mourir — le père ne peut pas annuler la part du fiancé

Le Chakh, à son ס״ק ל״א, explique pourquoi : sans doute, si le père n’avait rien annulé du tout, elle reviendrait dans son domaine — mais ayant annulé du vivant du fiancé, il a épuisé sa part. Le Taz, à son ס״ק כ, y répond par l’objection tirée du déversement, et le Baer Hetev reprend le Chakh à son ס״ק כ״ב.

« ודוקא שמת אחר יום שמיעה אבל אם מת ביום שמיעה חוזר ומפר הכל ביחד » (שו״ע יו״ד רל״ד:טז)

et cela précisément s’il est mort après le jour de l’audition ; mais s’il est mort le jour même de l’audition, [le père] revient et annule le tout ensemble

Le Chakh, à son ס״ק ל״ב, rectifie le texte en deux mots : il s’agit du jour d’audition du père. Le Taz, à son ס״ק כ״א, dit de même qu’il s’agit de la mort du mari survenue après le jour d’audition du père. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק כ״ג.

« ואם חזרה ונתארסה בו ביום אע״פ שמת הארוס הראשון אחר יום שמיעת האב חוזר ומפר עם הארוס השני ויש חולקין בזה לומר שאין האב חוזר ומפר עם הארוס השני: » (שו״ע יו״ד רל״ד:טז)

et si elle s’est refiancée le jour même, bien que le premier fiancé soit mort après le jour où le père a entendu, [le père] revient et annule avec le second fiancé ; et il y a qui contestent en cela, pour dire que le père ne revient pas annuler avec le second fiancé

Le Taz, à son ס״ק כ״ב, rapporte cette règle du Tour au nom du Rambam, texte à l’appui. À son ס״ק כ״ג, il donne le motif de ceux qui contestent : la part du mari ayant déjà été amoindrie par l’annulation du père, elle ne se reconstitue pas. Le Chakh, à son ס״ק ל״ג, rapporte du Bayit Hadach une difficulté de cohérence avec le seif 5. Le Baer Hetev, à ses ס״ק כ״ד et כ״ה, rapporte la difficulté puis le jugement du Taz, qui incline vers la rigueur.

Tout se joue sur le jour : mort le jour de l’audition du père, l’annulation se refait en entier ; mort après, elle ne se refait pas — et sur le refiancement du jour même, les avis se partagent.

Seif 17 — le fiancé meurt, elle se refiance : le père et le dernier

Le cas des fiançailles successives, et le seif y répond deux fois : selon que le père a entendu le jour même ou plus tard.

נדרה והיא ארוסה ומת הארוס בין קודם שמיעה בין לאחר שמיעה ושמע האב וחזרה ונתארסה בו ביום אפילו כמה פעמים האב והארוס האחרון מפירין נדריה ואם לא שמע האב בו ביום ונתארסה לאחרים ושמע אחר כך אפילו אחר כמה ימים האב והארוס האחרון מפירים ביחד ביום שישמעו:

« נדרה והיא ארוסה ומת הארוס בין קודם שמיעה בין לאחר שמיעה ושמע האב וחזרה ונתארסה בו ביום אפילו כמה פעמים האב והארוס האחרון מפירין נדריה » (שו״ע יו״ד רל״ד:יז)

Si elle a voué étant fiancée et que le fiancé est mort — soit avant l’audition, soit après l’audition —, que le père a entendu, et qu’elle s’est refiancée le jour même, fût-ce plusieurs fois : le père et le dernier fiancé annulent ses vœux

Le Taz, à son ס״ק כ״ד, rapporte que le Tour écrit ainsi, et ajoute que le Rambam a écrit autrement, de sorte que la phrase « soit après l’audition » n’est pas reçue de tous. C’est le seul ס״ק de l’appareil sur ce seif, avec le Baer Hetev qui le reprend à son ס״ק כ״ה.

« ואם לא שמע האב בו ביום ונתארסה לאחרים ושמע אחר כך אפילו אחר כמה ימים האב והארוס האחרון מפירים ביחד ביום שישמעו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יז)

et si le père n’a pas entendu le jour même, qu’elle s’est fiancée à d’autres et qu’il a entendu ensuite — fût-ce après plusieurs jours —, le père et le dernier fiancé annulent ensemble le jour où ils entendront

Tant que le vœu n’a été ni entendu ni confirmé, il attend ; et il s’annule le jour où les deux qui ont pouvoir l’entendent.

Seif 18 — divorcée et refiancée le jour même, fût-ce cent fois

Le seif donne la raison qui commande tout ce bloc : la נערה ne passe jamais, fût-ce une heure, sous sa propre autorité.

נדרה והיא ארוסה ושמע אביה ולא שמע הארוס ונתגרשה בו ביום ונתארסה לאחר בו ביום אפילו למאה אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה שנדרה בפני ארוס ראשון מפני שלא יצאתה לרשות עצמה שעה אחת שעדיין היתה ברשות האב מפני שהיא נערה:

« נדרה והיא ארוסה ושמע אביה ולא שמע הארוס ונתגרשה בו ביום ונתארסה לאחר בו ביום אפילו למאה אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה שנדרה בפני ארוס ראשון מפני שלא יצאתה לרשות עצמה שעה אחת שעדיין היתה ברשות האב מפני שהיא נערה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יח)

Si elle a voué étant fiancée, que son père a entendu et non le fiancé, qu’elle a été divorcée le jour même et fiancée à un autre le jour même, fût-ce à cent : son père et son dernier mari annulent les vœux qu’elle a voués devant le premier fiancé, parce qu’elle n’est pas passée une seule heure sous sa propre autorité — car elle était encore dans le domaine du père, étant נערה

Le Chakh, à son ס״ק ל״ד, marque la condition qui fait tenir le seif : c’est parce que le fiancé n’a pas entendu ; s’il avait entendu, le divorce vaudrait confirmation, comme il l’a écrit au seif 14. C’est le seul ס״ק sur ce seif.

Tant qu’elle est נערה, il n’y a pas d’intervalle où elle relève d’elle-même : la chaîne des autorités ne se rompt pas.

Seif 19 — ni le père ni le fiancé n’avaient entendu

La même figure, mais sans aucune audition préalable. Le seif la règle et souligne la condition qui la rend possible.

נערה המאורסה שנדרה ולא שמע אביה ולא בעלה ונתגרשה ונתארסה לאחר אפילו לאחר כמה ימים כשישמע האב והארוס האחרון מפירין נדרים שנדרה בפני הארוס הראשון הואיל ולא שמע אותם הארוס הראשון:

« נערה המאורסה שנדרה ולא שמע אביה ולא בעלה ונתגרשה ונתארסה לאחר אפילו לאחר כמה ימים כשישמע האב והארוס האחרון מפירין נדרים שנדרה בפני הארוס הראשון הואיל ולא שמע אותם הארוס הראשון: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יט)

Une נערה fiancée qui a voué, dont ni le père ni le mari n’ont entendu, qui a été divorcée et fiancée à un autre — fût-ce après plusieurs jours : quand le père entendra, lui et le dernier fiancé annulent les vœux qu’elle a voués devant le premier fiancé, puisque le premier fiancé ne les a pas entendus

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif : il n’y a ni Chakh, ni Taz, ni Baer Hetev, ni Pit’hei Techouva sur lui. La raison en est probablement qu’il redit, sans audition, ce que le seif 18 a dit avec elle. Cela se signale, et cela ne se comble pas.

Un vœu jamais entendu n’a jamais été confirmé : il reste ouvert à l’annulation, si longtemps qu’on ait tardé.

Seif 20 — la limite du retour : mort, oui ; divorce, non

Le seif revient sur ce qui a été dit du retour dans le domaine du père, et il en borne la portée à un seul cas. Le motif qu’il donne est un doute, et non une décision.

הא דאמרינן שחוזרת לרשות האב לבטל מה שנדרה תחת הארוס והוא שמען דוקא כשמת הבעל מן האירוסין אבל אם גירשה לא דמספקא לן אי גירושין כהקמה דמי הילכך אם שמע נדרה וגירשה אין האב יכול להפר לא לבדו ולא בשותפות עם ארוס אחר ואפילו עם הראשון נמי לא אפי׳ החזירה ביום השמיעה אבל אם לא שמע הארוס נדרה וגירשה דינה כמו לא שמע ומת לכל דבר:

« הא דאמרינן שחוזרת לרשות האב לבטל מה שנדרה תחת הארוס והוא שמען דוקא כשמת הבעל מן האירוסין אבל אם גירשה לא דמספקא לן אי גירושין כהקמה דמי » (שו״ע יו״ד רל״ד:כ)

Ce que nous avons dit — qu’elle revient dans le domaine du père pour défaire ce qu’elle a voué sous le fiancé et qu’il a entendu — vaut précisément lorsque le mari est mort à l’état de fiançailles ; mais s’il l’a divorcée, non, car nous doutons si le divorce est comme une confirmation

« הילכך אם שמע נדרה וגירשה אין האב יכול להפר לא לבדו ולא בשותפות עם ארוס אחר ואפילו עם הראשון נמי לא אפי׳ החזירה ביום השמיעה » (שו״ע יו״ד רל״ד:כ)

Dès lors, s’il a entendu son vœu et l’a divorcée, le père ne peut pas annuler — ni seul, ni en association avec un autre fiancé, ni même avec le premier, et pas même s’il l’a reprise le jour de l’audition

« אבל אם לא שמע הארוס נדרה וגירשה דינה כמו לא שמע ומת לכל דבר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כ)

mais si le fiancé n’a pas entendu son vœu et l’a divorcée, son cas est en tout point celui de « il n’a pas entendu et il est mort »

Comme au seif 19, l’appareil est muet sur ce seif : ni Chakh, ni Taz, ni Baer Hetev, ni Pit’hei Techouva. Les commentateurs se sont exprimés là où ils l’ont voulu, et ce silence est rapporté tel quel.

La mort du fiancé rouvre le domaine du père ; le divorce, parce qu’on doute s’il vaut confirmation, ne le rouvre pas.

Seif 21 — le jour où il a entendu, et ce jour seulement

Ici s’ouvre le deuxième grand mécanisme du siman : l’annulation a une fenêtre, elle est d’un jour, et elle se ferme au crépuscule. Le seif en donne la mesure exacte, puis l’exception qu’il reçoit.

אין האב מפר נדרי בתו ולא הבעל נדרי אשתו אלא ביום שמעם ודוקא כל היום ולא מעת לעת שאם שמע בתחלת הלילה מפר כל הלילה ויום המחרת ואם שמע סמוך לחשיכה אינו מפר אלא עד שתחשך ואם עבר היום ושתק אפילו לא כוון בשתיקתו אלא לצערה אינו יכול להפר ואם שתק מפני שאינו יודע שיש ביד הבעל להפר או אפילו יודע אלא שנדרה נדר שסבור שאינו יכול להפר כגון שסבור שאינו עינוי נפש יכול להפר אפילו לאחר כמה ימים ולא הויא שתיקתו קיום ושעת ידיעתו כאילו היא שעת הנדר או יום שמיעה ויפר לה כל אותו היום:

« אין האב מפר נדרי בתו ולא הבעל נדרי אשתו אלא ביום שמעם ודוקא כל היום ולא מעת לעת שאם שמע בתחלת הלילה מפר כל הלילה ויום המחרת ואם שמע סמוך לחשיכה אינו מפר אלא עד שתחשך » (שו״ע יו״ד רל״ד:כא)

Le père n’annule pas les vœux de sa fille, ni le mari ceux de sa femme, sinon le jour où ils les ont entendus ; et précisément tout le jour, et non de moment à moment — de sorte que s’il a entendu au début de la nuit, il annule toute la nuit et le lendemain ; et s’il a entendu à l’approche de la tombée du jour, il n’annule que jusqu’à la tombée du jour

Le Pit’hei Techouva ouvre ici sa première entrée du siman, sur le mot « le jour ». Il renvoie à une responsa qui pose la question du vœu voué pour dans trente jours et entendu le jour du vœu : le mari annulera-t-il le jour où le vœu prendra effet ? La question tient parce que, d’après le seif 28, on annule avant même que le vœu ait pris.

« ואם עבר היום ושתק אפילו לא כוון בשתיקתו אלא לצערה אינו יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:כא)

et si le jour est passé et qu’il s’est tu, même s’il ne visait par son silence qu’à la faire souffrir, il ne peut plus annuler

Le Chakh, à son ס״ק ל״ה, rapporte le corollaire : si le silence a été tenu dans l’intention de confirmer, il ne peut plus annuler même le jour même. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק כ״ו. Le silence, ici, n’est pas une abstention — c’est un acte, et le siman le traitera encore aux seifim 41 et 42.

« ואם שתק מפני שאינו יודע שיש ביד הבעל להפר או אפילו יודע אלא שנדרה נדר שסבור שאינו יכול להפר כגון שסבור שאינו עינוי נפש יכול להפר אפילו לאחר כמה ימים ולא הויא שתיקתו קיום ושעת ידיעתו כאילו היא שעת הנדר או יום שמיעה ויפר לה כל אותו היום: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כא)

et s’il s’est tu parce qu’il ne savait pas qu’il est au pouvoir du mari d’annuler, ou même s’il le savait mais qu’elle a voué un vœu qu’il croyait ne pas pouvoir annuler — par exemple parce qu’il le croyait sans privation —, il peut annuler même après plusieurs jours, et son silence n’a pas été une confirmation ; et l’heure où il apprend est comme l’heure du vœu ou le jour de l’audition, et il lui annulera tout ce jour-là

C’est l’exception qui donne au seif toute sa portée pratique : l’ignorance du droit, comme l’ignorance de la catégorie du vœu, n’est pas un silence qui confirme. Le seif 22 la reprendra en distinguant deux ignorances — celle-ci, qui sauve, et celle du délai, qui ne sauve pas.

Un jour, et un jour de calendrier — non vingt-quatre heures. Le silence tenu jusqu’au soir confirme, sauf si l’on ignorait pouvoir annuler.

Seif 22 — l’erreur sur la formule, et l’ignorance du délai

Le seif précédent sauvait celui qui ignorait pouvoir annuler. Celui-ci trace la ligne : une ignorance sauve, l’autre non.

נדרה אשתו וקיים לה באחד מלשונות של הקמה וכסבור שאינן לשון הקמה ובו ביום הפר לה הקמתו הקמה והוא הדין למי שיודע שיש בידו להפר אותו נדר שנדרה אבל לא ידע שצריך להפר ביום שמעו כיון שעבר יום שמיעה אינו יכול להפר ואם נשאל על ההקם הפרתו שהפר הפרה ואינו צריך לחזור ולהפר:

« נדרה אשתו וקיים לה באחד מלשונות של הקמה וכסבור שאינן לשון הקמה ובו ביום הפר לה הקמתו הקמה » (שו״ע יו״ד רל״ד:כב)

Si sa femme a voué et qu’il lui a confirmé par l’une des formules de confirmation en croyant qu’elles n’en étaient pas, et qu’il lui a annulé le jour même — sa confirmation est une confirmation

Le Taz, à son ס״ק כ״ה, en donne la raison, et le Baer Hetev la reprend à son ס״ק כ״ז : dès lors qu’il sait qu’il existe une loi du vœu et une loi de l’annulation, son audition est une vraie audition, et son erreur ne porte que sur les mots.

« והוא הדין למי שיודע שיש בידו להפר אותו נדר שנדרה אבל לא ידע שצריך להפר ביום שמעו כיון שעבר יום שמיעה אינו יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:כב)

et il en va de même pour celui qui sait qu’il est en son pouvoir d’annuler le vœu qu’elle a voué, mais ignorait qu’il faut annuler le jour où il a entendu : dès lors que le jour de l’audition est passé, il ne peut plus annuler

Voilà la ligne. Ignorer son pouvoir, ou la nature du vœu, rouvre le délai (seif 21) ; ignorer le délai lui-même ne le rouvre pas.

« ואם נשאל על ההקם הפרתו שהפר הפרה ואינו צריך לחזור ולהפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כב)

et s’il a demandé la dissolution de la confirmation, l’annulation qu’il avait faite est une annulation, et il n’a pas besoin de revenir annuler

Le Chakh, à son ס״ק ל״ו, en précise l’objet : c’est la première annulation, faite le jour de l’audition avant la confirmation, qui vaut — et c’est pourquoi il n’y a pas à recommencer.

Ignorer le pouvoir sauve ; ignorer le délai ne sauve pas. Et une הקמה dissoute laisse revivre l’annulation déjà faite.

Seif 23 — après la הקמה du mari, un sage peut-il encore délier ?

L’un des endroits où la הפרה du mari et la התרה du sage se rencontrent expressément — le siman les met en présence ailleurs encore, notamment aux seifim 22, 49, 51 et 57. Ce sont deux actes distincts — le siman 228, au seif 24, le dit en propres termes —, et toute la question est de savoir si le second passe encore là où le premier a été fermé. Le Mehaber dit oui ; le Rama rapporte longuement ceux qui disent non, et finit par revenir au oui.

בעל שקיים נדרי אשתו והלכה לפני שלשה הדיוטות והתירו לה מותר: הגה וי״א דאין חכם או ג׳ הדיוטות יכולין להתיר אחר הקמה של בעל (מהרי״ו סי׳ ט״ו ומרדכי פרק השולח בשם ר״י והגהמ״ר דשבת בשם ר׳ יונתן) אבל אם לא הפר לה הבעל והחריש לה יכול חכם או ג׳ הדיוטות להתיר (מהרי״ק שורש נ׳) וטוב להחמיר לענין אם קיים לה הבעל שישאל הבעל על ההקם (ויתיר) [ויפר] לה ואם אינו ביום שמעו יתיר ג״כ חכם או ג׳ הדיוטות (ת״ה סי׳ רע״ט) וע״ל סעיף מ״ט וכל זה לכתחלה לחוש לסברת המחמירים אבל העיקר כסברא הראשונה דחכם או ג׳ הדיוטות מתירים אחר הקם הבעל כסברא הראשונה (היא סברת הגהות מרדכי דשבועות ודשבת ורשב״ם בשם ר״י ורא״ם ב״י בשם רשב״ץ ות״ה):

« בעל שקיים נדרי אשתו והלכה לפני שלשה הדיוטות והתירו לה מותר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כג)

Un mari qui a confirmé les vœux de sa femme, et qu’elle soit allée devant trois hommes ordinaires qui les lui ont déliés — c’est permis

Il faut ici distinguer deux actes que le français confond volontiers. La הפרה est l’annulation par le père ou le mari : un droit que la Torah leur donne, borné à un jour et à deux catégories de vœux, et qui n’efface pas le vœu depuis l’origine — le seif 51 le dira expressément. La התרה est la dissolution par un sage ou trois hommes : elle déracine le vœu מעיקרו, elle n’a pas de délai, et elle porte sur tous les vœux. Le siman 228, au seif 24, marque la distinction en propres termes en signalant que c’est le siman 234 qui traite de la seconde.

« הגה וי״א דאין חכם או ג׳ הדיוטות יכולין להתיר אחר הקמה של בעל (מהרי״ו סי׳ ט״ו ומרדכי פרק השולח בשם ר״י והגהמ״ר דשבת בשם ר׳ יונתן) אבל אם לא הפר לה הבעל והחריש לה יכול חכם או ג׳ הדיוטות להתיר (מהרי״ק שורש נ׳) » (רמ״א יו״ד רל״ד:כג)

Glose : et il y a qui disent qu’un sage ou trois hommes ordinaires ne peuvent pas délier après une confirmation du mari (Maharyou siman 15, et Mordekhi chapitre HaChole’ah au nom de Ri, et les gloses du Maharam sur Chabbat au nom de Rabbi Yonathan) ; mais si le mari ne lui a pas annulé et qu’il a gardé le silence à son endroit, un sage ou trois hommes ordinaires peuvent délier (Maharik racine 50)

Le Taz, à son ס״ק כ״ו, donne le motif de ceux qui interdisent, et le Baer Hetev le reprend à son ס״ק כ״ט : toute femme ne voue que sur l’avis de son mari. Le Chakh, à son ס״ק ל״ז, ajoute l’argument a fortiori sur le silence — et à plus forte raison si le mari n’a pas entendu du tout.

« וטוב להחמיר לענין אם קיים לה הבעל שישאל הבעל על ההקם (ויתיר) [ויפר] לה ואם אינו ביום שמעו יתיר ג״כ חכם או ג׳ הדיוטות (ת״ה סי׳ רע״ט) וע״ל סעיף מ״ט » (רמ״א יו״ד רל״ד:כג)

et il est bon d’être rigoureux quant au cas où le mari lui a confirmé : que le mari demande la dissolution de sa confirmation et [qu’il délie] — [qu’il annule] pour elle ; et si ce n’est pas le jour où il a entendu, qu’un sage ou trois hommes ordinaires délient également (Teroumat HaDéchen siman 279), et voir plus bas le seif 49

Les crochets et la parenthèse sont de l’édition, qui signale ici une leçon rectifiée : (יתיר) [ויפר]. Nous la recopions telle quelle, sans choisir entre les deux mots. Le Chakh, à son ס״ק ל״ח, explique le motif de cette rigueur, et à son ס״ק ל״ט il ajoute que même passé le jour de l’audition le mari demandera d’abord la dissolution de sa confirmation. Le Baer Hetev reprend le tout à son ס״ק ל.

« וכל זה לכתחלה לחוש לסברת המחמירים אבל העיקר כסברא הראשונה דחכם או ג׳ הדיוטות מתירים אחר הקם הבעל כסברא הראשונה (היא סברת הגהות מרדכי דשבועות ודשבת ורשב״ם בשם ר״י ורא״ם ב״י בשם רשב״ץ ות״ה): » (רמ״א יו״ד רל״ד:כג)

et tout cela est a priori, pour tenir compte de l’opinion des rigoureux ; mais le principal est comme la première opinion, qu’un sage ou trois hommes ordinaires délient après la confirmation du mari, comme la première opinion (c’est l’opinion des gloses du Mordekhi sur Chevouot et sur Chabbat, et du Rachbam au nom de Ri, et du Réem, et du Beit Yossef au nom du Rachbats et du Teroumat HaDéchen)

Le Rama, après avoir donné longuement l’avis contraire, revient à celui du Mehaber. Le Baer Hetev, à son ס״ק ל, en tire la conséquence pratique : là où le mari n’est pas devant nous, on délie par trois hommes ordinaires. La phrase « כסברא הראשונה » est répétée deux fois dans le texte de l’édition ; nous la recopions telle quelle.

הפרה et התרה ne sont pas le même acte. Une הקמה ferme la première ; qu’elle ferme aussi la seconde, le Rama le rapporte longuement — et conclut que non.

Seif 24 — annuler le Chabbat, et comment on le dit

Le délai d’un jour ne s’arrête pas au Chabbat — mais la manière de dire, si.

מפירין נדרים בשבת אף על פי שאינם לצורך השבת ולא יאמר לה מופר ליכי כמו שאומר בחול אלא מבטל בלבו ואומר לה טלי אכלי וטלי ושתי וכיוצא בזה (רמב״ם וטור לקמן סימן זה):

« מפירין נדרים בשבת אף על פי שאינם לצורך השבת ולא יאמר לה מופר ליכי כמו שאומר בחול אלא מבטל בלבו ואומר לה טלי אכלי וטלי ושתי וכיוצא בזה (רמב״ם וטור לקמן סימן זה): » (שו״ע יו״ד רל״ד:כד)

On annule les vœux le Chabbat, même s’ils ne sont pas pour les besoins du Chabbat ; et il ne lui dira pas « [ton vœu] t’est annulé » comme il le dit en semaine, mais il l’annule en son cœur et lui dit : « prends et mange », « prends et bois », et le semblable (Rambam et Tour, plus loin dans ce siman)

Le Chakh, à son ס״ק מ, marque le contraste qui explique la règle : le sage, lui, ne délie le Chabbat que pour un besoin — parce que sa התרה a l’allure d’un jugement. L’annulation du mari n’en a pas, d’où l’allègement. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק ל״א en ajoutant le motif : s’il attend la fin du Chabbat, le jour sera passé. Le Chakh, à son ס״ק מ״א, renvoie au seif 38 pour la formule « prends et mange ». Le siman touche ici encore à la différence entre les deux actes.

Le Chabbat ne suspend pas le délai. Il change la formule : on n’y prononce pas l’annulation, on la fait.

Seif 25 — annuler sans avoir entendu, et le cas du sourd

L’audition est-elle une condition de l’annulation, ou seulement son occasion ordinaire ? Le Mehaber répond par la capacité, le Rama rapporte ceux qui répondent par le fait.

הבעל (או האב) יכול להפר בלא שמיעה אם הוא פקח אבל אם אינו שומע והוא מדבר אינו יכול להפר: הגה ויש חולקין דאף פקח אינו יכול להפר עד שישמע (הטור והרא״ש וסמ״ק) ומיהו אם הפר ואח״כ שמע הוי הפרה (ר׳ ירוחם ועס״ק מ״ג):

« הבעל (או האב) יכול להפר בלא שמיעה אם הוא פקח אבל אם אינו שומע והוא מדבר אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כה)

Le mari (ou le père) peut annuler sans avoir entendu, s’il est en pleine possession de ses sens ; mais s’il n’entend pas alors qu’il parle, il ne peut pas annuler

Le Taz, à son ס״ק כ״ז, attribue cet avis au Rambam et en donne le motif : il est en tout cas apte à entendre. Le Chakh, à son ס״ק מ״ב, dit la même chose du revers : c’est l’aptitude à entendre qu’il faut, ce qui exclut le sourd. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק ל״ב.

« הגה ויש חולקין דאף פקח אינו יכול להפר עד שישמע (הטור והרא״ש וסמ״ק) ומיהו אם הפר ואח״כ שמע הוי הפרה (ר׳ ירוחם ועס״ק מ״ג): » (רמ״א יו״ד רל״ד:כה)

Glose : et il y a qui contestent, tenant que même celui qui est en pleine possession de ses sens ne peut pas annuler avant d’avoir entendu (le Tour, le Roch et le Semak) ; toutefois s’il a annulé puis a entendu, c’est une annulation (Rabbenou Yeroucham, et voir le ס״ק מ״ג)

La glose renvoie elle-même au ס״ק מ״ג du Chakh, et c’est là qu’il faut aller : le Chakh y montre d’où la chose ressort dans la guemara, puis rapporte que le Roch y met une condition de formulation — il faut avoir dit que l’annulation vaudra pour quand j’entendrai, faute de quoi elle ne vaut pas. Le Baer Hetev reprend cette condition à son ס״ק ל״ג. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ב, renvoie sur cette controverse à une responsa.

Deux lectures de l’audition : une capacité, ou un fait. Et si l’on suit la seconde, l’annulation anticipée ne vaut qu’avec les mots que le Roch exige.

Seif 26 — le שוטה n’annule pas

Trois mots, et aucun commentateur n’y ajoute rien.

השוטה אינו מפר:

« השוטה אינו מפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כו)

Celui qui a perdu la raison n’annule pas

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif. Il suit le seif 25, qui posait qu’il faut être en possession de ses sens, et il en tire le cas extrême.

L’annulation est un acte de volonté : elle suppose quelqu’un qui puisse en avoir une.

Seif 27 — le mineur n’annule pas, faute de lien de mariage

Le motif donné n’est pas l’âge en soi mais son effet : le mineur n’a pas d’אישות.

קטן אינו מפר לפי שאין לו אישות:

« קטן אינו מפר לפי שאין לו אישות: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כז)

Un mineur n’annule pas, parce qu’il n’a pas d’אישות

Le Chakh, à son ס״ק מ״ד, ne fait que renvoyer : cela a été exposé dans Even HaEzer. Le Baer Hetev le reprend, avec le même renvoi, à son ס״ק ל״ד. Le raisonnement du seif est donc emprunté ailleurs : c’est le droit du mariage qui décide, et non celui des vœux.

Ce n’est pas le mineur qui manque de discernement, c’est le lien qui manque d’exister.

Seif 28 — avant le vœu, non ; après le vœu et avant son effet, oui

Le troisième mécanisme du siman : à quel moment l’annulation peut se poser. Le seif fixe une borne en amont, en écarte une autre, et le Rama y ajoute une distinction.

אין האב והבעל מפירין קודם שתדור אבל משנדרה מפירין אף על פי שלא חל הנדר ואפילו שלא בפניה: הגה וי״א דוקא נדר שתלוי בזמן דממילא חייל אבל אם תלוי במעשה לא יוכל להפר עד שיחול (רבינו ירוחם סוף נכ״ז בשם רבינו יונה):

« אין האב והבעל מפירין קודם שתדור אבל משנדרה מפירין אף על פי שלא חל הנדר ואפילו שלא בפניה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כח)

Le père et le mari n’annulent pas avant qu’elle ne voue ; mais dès qu’elle a voué, ils annulent, bien que le vœu n’ait pas pris effet, et même hors sa présence

Le Taz, à son ס״ק כ״ח, en donne le motif scripturaire : le verset dit « son mari le confirmera et son mari l’annulera » — ce qui n’est pas encore venu au monde n’y est pas compris.

« הגה וי״א דוקא נדר שתלוי בזמן דממילא חייל אבל אם תלוי במעשה לא יוכל להפר עד שיחול (רבינו ירוחם סוף נכ״ז בשם רבינו יונה): » (רמ״א יו״ד רל״ד:כח)

Glose : et il y a qui disent que c’est précisément un vœu qui dépend d’un temps et prend donc effet de lui-même ; mais s’il dépend d’un acte, il ne pourra pas annuler avant qu’il ne prenne effet (Rabbenou Yeroucham, fin du chemin 27, au nom de Rabbenou Yona)

Le Chakh, à son ס״ק מ״ה, ne cache pas sa difficulté : il écrit que le Beit Yossef et le Rama ont été ici très brefs, et que leurs paroles demandent examen — car plus loin, au seif 69, le siman annule précisément un vœu suspendu à un acte. Le Baer Hetev reprend cette réserve à son ס״ק ל״ה, avec le renvoi au seif 69. La difficulté est posée et n’est pas tranchée : nous la rapportons telle quelle.

Le vœu doit exister pour être annulé, mais il n’a pas à produire encore son effet. Sur le vœu suspendu à un acte, le Rama restreint — et le Chakh laisse la chose ouverte.

Seif 29 — annuler pour deux d’un seul coup

Une question de forme qui recouvre une question de texte : le verset dit-il « elle » à l’exclusion d’une autre ?

הבעל מפר לשתי נשיו כאחת וכן האב לב׳ בנותיו ויש חולקין:

« הבעל מפר לשתי נשיו כאחת וכן האב לב׳ בנותיו ויש חולקין: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כט)

Le mari annule pour ses deux femmes d’un seul coup, et de même le père pour ses deux filles ; et il y a qui contestent

Le Taz, à son ס״ק כ״ט, donne le motif des contestataires, tiré d’une exégèse du mot « elle » : elle et non sa compagne avec elle. Le Chakh, à son ס״ק מ״ו, précise la portée de la contestation en trois mots : elle porte sur l’ensemble du propos — donc aussi bien sur le père que sur le mari. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק ל״ו. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ג, renvoie sur ce point à une responsa.

Une seule annulation pour deux personnes : le Mehaber l’admet, d’autres non, et le Chakh précise que leur objection vaut pour le père comme pour le mari.

Seif 30 — ni la confirmation ni l’annulation ne se délèguent

Une règle courte qui fait exception au droit commun de la שליחות, et le Taz en marque l’étrangeté.

אין יכולים לעשות שליח לא להקמה ולא להפרה:

« אין יכולים לעשות שליח לא להקמה ולא להפרה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ל)

Ils ne peuvent constituer d’émissaire ni pour la confirmation ni pour l’annulation

Le Taz, à son ס״ק ל, en donne le motif et en marque l’exception : le verset dit « son mari le confirmera » — et non son émissaire ; et cela bien que partout ailleurs l’émissaire d’un homme soit comme lui-même. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ד, rapporte que le Tour écrit de même, et que le Beit Yossef y voit une controverse tannaïtique que le Roch a tranchée dans le sens rigoureux.

Ce pouvoir est attaché à la personne : il ne se transmet pas à un mandataire.

Seif 31 — l’annulation doit viser cette femme-là et ce vœu-là

L’annulation n’est pas un geste général : elle a deux objets, et se tromper sur l’un ou sur l’autre la fait tomber.

צריך שיכוין לשם האשה שהפר לה ולשם הנדר שהוא מפר כיצד נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו (כי כן אמרו לו) (אליבא דחד שנוייא בגמרא) או איפכא נדרה מהתאנים וסבור שנדרה מהענבים (כי כן אמרו לו) או איפכא והפר לה על דעת זה לא הוי הפרה אלא א״כ נודע לו תוך כדי דבור ורצה גם בהפרה זו:

« צריך שיכוין לשם האשה שהפר לה ולשם הנדר שהוא מפר כיצד נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו (כי כן אמרו לו) (אליבא דחד שנוייא בגמרא) או איפכא נדרה מהתאנים וסבור שנדרה מהענבים (כי כן אמרו לו) או איפכא והפר לה על דעת זה לא הוי הפרה אלא א״כ נודע לו תוך כדי דבור ורצה גם בהפרה זו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לא)

Il faut qu’il vise cette femme-là, celle à qui il annule, et ce vœu-là, celui qu’il annule. Comment ? Sa femme a voué et il croyait que c’était sa fille (parce qu’on le lui avait dit ainsi) (selon l’une des réponses de la guemara), ou l’inverse ; elle a voué de s’abstenir des figues et il croyait qu’elle avait voué de s’abstenir des raisins (parce qu’on le lui avait dit ainsi), ou l’inverse ; et il lui a annulé dans cette idée — ce n’est pas une annulation, à moins qu’il ne l’ait appris dans le temps d’une parole et qu’il ait voulu aussi de cette annulation-là

Le Chakh, à son ס״ק מ״ז, explique ce que la parenthèse « parce qu’on le lui avait dit ainsi » exclut : le cas où on lui a dit sans préciser, « une femme a voué chez toi ». Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק ל״ז. À son ס״ק מ״ח, le Chakh trouve la seconde figure presque évidente et en discute ; à son ס״ק מ״ט, il précise la fin : il n’a pas besoin de refaire l’annulation en termes exprès. Le Taz, à son ס״ק ל״א, fonde l’exigence sur le mot « elle » du verset. Le Baer Hetev reprend le ס״ק מ״ט à son ס״ק ל״ח en y ajoutant qu’il n’est pas besoin de détailler le vœu.

Deux intentions sont requises, sur la personne et sur le vœu. L’erreur ne se rattrape que dans le temps d’une parole.

Seif 32 — la seconde connaissance ouvre un second jour

Conséquence directe du seif précédent : si la première annulation n’en était pas une, le compte du jour se refait à partir du moment où il apprend.

כשנודע לו אחר כדי דבור דלא הוי הפרה יש לו להפר כל יום ידיעה שניה ואם קיים בידיעה קמייתא לאו כלום הוא ואם רצה להפר בידיעה שנייה מפר:

« כשנודע לו אחר כדי דבור דלא הוי הפרה יש לו להפר כל יום ידיעה שניה ואם קיים בידיעה קמייתא לאו כלום הוא ואם רצה להפר בידיעה שנייה מפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לב)

Lorsqu’il l’a appris après le temps d’une parole, de sorte que ce n’était pas une annulation, il lui reste à annuler tout le jour de la seconde connaissance ; et s’il a confirmé lors de la première connaissance, cela n’est rien ; et s’il veut annuler lors de la seconde connaissance, il annule

Le Chakh, à son ס״ק נ, donne la raison de la seconde phrase en trois mots : puisque c’était par erreur. Le Baer Hetev la reprend à son ס״ק ל״ט. On retrouve ici, appliqué à la confirmation, le principe que le seif 21 posait pour le silence de celui qui ignorait pouvoir annuler.

Une confirmation donnée par erreur n’est rien, et le jour recommence à la connaissance vraie.

Seif 33 — l’erreur qui n’empêche pas : « une femme de ta maison »

Le seif 31 annulait pour cause d’erreur sur la personne. Celui-ci en montre la limite, et le partage passe par la volonté du mari.

אמרו לו נדרה אשה בתוך ביתך וסבור שהיא בתו והפר לה ונמצא שאשתו היא שנדרה אע״פ שלא נמצא אלא לאחר כדי דבור הרי זה מופר והוא שרוצה בהפרת אשתו:

« אמרו לו נדרה אשה בתוך ביתך וסבור שהיא בתו והפר לה ונמצא שאשתו היא שנדרה אע״פ שלא נמצא אלא לאחר כדי דבור הרי זה מופר והוא שרוצה בהפרת אשתו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לג)

Si on lui a dit : « une femme de ta maison a voué », qu’il ait cru que c’était sa fille et qu’il lui ait annulé, et qu’il se soit trouvé que c’était sa femme qui avait voué — même si cela ne s’est trouvé qu’après le temps d’une parole, c’est annulé, pourvu qu’il veuille l’annulation de sa femme

Le Chakh, à son ס״ק נ״א, renvoie à son ס״ק מ״ז, où il avait déjà marqué ce partage : ce qui distingue le seif 31 de celui-ci n’est pas la gravité de l’erreur mais la précision de ce qu’on lui a dit. Là on lui avait nommé la personne ; ici on ne la lui a pas nommée, et son annulation a porté sur « la femme de sa maison », quelle qu’elle fût.

Une annulation portée sur une désignation vague atteint qui s’y trouve — si le mari le veut.

Seif 34 — tout se décide à l’heure du vœu

La règle qui commande le seif suivant, et que le Choulhan Aroukh énonce ici en propres termes avant de l’illustrer.

כל ההפרה תלויה בשעת הנדר כיצד אם בשעת הנדר היא נשואה אע״פ שלא יחול עד שתתאלמן כגון שאמרה קונם ככר זה עלי לאחר ל׳ יום והפר לה ונתאלמנה בינתיים מופר וכן אם אמרה קונם עלי ככר זה לאחר שתתאלמן הרי זה מופר:

« כל ההפרה תלויה בשעת הנדר כיצד אם בשעת הנדר היא נשואה אע״פ שלא יחול עד שתתאלמן כגון שאמרה קונם ככר זה עלי לאחר ל׳ יום והפר לה ונתאלמנה בינתיים מופר וכן אם אמרה קונם עלי ככר זה לאחר שתתאלמן הרי זה מופר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לד)

Toute l’annulation dépend de l’heure du vœu. Comment ? Si à l’heure du vœu elle est mariée, bien que [le vœu] ne prenne effet qu’une fois veuve — par exemple si elle a dit « ce pain m’est קונם dans trente jours » et qu’il lui a annulé et qu’elle est devenue veuve entre-temps —, c’est annulé ; et de même si elle a dit « ce pain m’est קונם après que je serai veuve », c’est annulé

Le Chakh, à son ס״ק נ״ב, ajoute la précision d’ordre qui fait tenir le second exemple : il lui a annulé, et ensuite elle est devenue veuve — alors c’est annulé. C’est le seul ס״ק de tout l’appareil sur ce seif.

Ce qui compte est l’état de la femme quand elle voue, non celui qu’elle aura quand le vœu mordra.

Seif 35 — veuve à l’heure du vœu : rien n’y fait

Le revers du seif 34, décliné dans les deux formulations possibles, et étendu à la fiancée.

היתה אלמנה בשעת הנדר אינו מופר אע״פ שנשאת קודם שיחול לא שנא אמרה קונם עלי לאחר ל׳ יום ונשאת בינתיים לא שנא אמרה קונם עלי לאחר שאנשא והוא הדין אם היתה ארוסה בשעה שנדרה וחל הנדר אחר שנשאת לו אינו יכול להפר:

« היתה אלמנה בשעת הנדר אינו מופר אע״פ שנשאת קודם שיחול לא שנא אמרה קונם עלי לאחר ל׳ יום ונשאת בינתיים לא שנא אמרה קונם עלי לאחר שאנשא והוא הדין אם היתה ארוסה בשעה שנדרה וחל הנדר אחר שנשאת לו אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לה)

Si elle était veuve à l’heure du vœu, ce n’est pas annulé, bien qu’elle se soit mariée avant que [le vœu] ne prenne effet — qu’elle ait dit « קונם sur moi dans trente jours » et se soit mariée entre-temps, ou qu’elle ait dit « קונם sur moi après que je me serai mariée » ; et de même si elle était fiancée à l’heure où elle a voué et que le vœu a pris effet après qu’elle s’est mariée à lui, il ne peut pas annuler

Le Chakh, à son ס״ק נ״ג, borne la phrase : elle ne vise que ce qu’il annulerait après le mariage. À son ס״ק נ״ד, il précise la portée du dernier membre : il s’agit d’une jeune fille qui n’a jamais appartenu à un homme à l’heure du vœu. Le Taz, à son ס״ק ל״ב, indique la source michnaïque de la règle, tirée du verset sur le vœu de la veuve et de la divorcée. Le Baer Hetev reprend les deux à son ס״ק מ.

Un vœu voué hors de tout lien reste hors de portée, même si le lien se noue avant que le vœu ne morde.

Seif 36 — annuler une partie : le Mehaber divise, le Rama non

Un principe bien connu de la התרה — un vœu dissous en partie est dissous en entier — s’applique-t-il à la הפרה ? Le Mehaber dit non, et le Rama rapporte ceux qui disent oui.

אסרה עצמה בתאנים וענבים בין בנדר בין בשבועה בין שאסרה עצמה בכל המין בין שאמרה תאנים וענבים אלו וקיים לתאנים והפר לענבים או שקיים לענבים והפר לתאנים מה שקיים קיים ומה שהפר מופר וכן כל כיוצא בזה ואין אומרים בהפרה נדר שהופר מקצתו הופר כולו: הגה ויש חולקין וסבירא להו דאם קיים קצתו קיים כלו ואם הפר קצתו אינו מופר כלל (טור והרא״ש ורמב״ן ור״ן) ודוקא בנדר אחד אבל אם אמרה קונם ענבים עלי קונם תאנים עלי ב׳ נדרים הם ואין שייך אחד לחבירו. (ג״ז בטור):

« אסרה עצמה בתאנים וענבים בין בנדר בין בשבועה בין שאסרה עצמה בכל המין בין שאמרה תאנים וענבים אלו וקיים לתאנים והפר לענבים או שקיים לענבים והפר לתאנים מה שקיים קיים ומה שהפר מופר וכן כל כיוצא בזה ואין אומרים בהפרה נדר שהופר מקצתו הופר כולו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לו)

Si elle s’est interdit les figues et les raisins, que ce soit par vœu ou par serment, qu’elle se soit interdit toute l’espèce ou qu’elle ait dit « ces figues et ces raisins-ci », et qu’il ait confirmé pour les figues et annulé pour les raisins, ou confirmé pour les raisins et annulé pour les figues : ce qu’il a confirmé est confirmé et ce qu’il a annulé est annulé, et de même pour tout cas semblable ; et l’on ne dit pas de l’annulation qu’un vœu annulé en partie est annulé en entier

Le Taz, à son ס״ק ל״ג, en donne la raison : ce principe n’est dit que de la התרה par un sage — et le siman fait de nouveau travailler la différence entre les deux actes.

« הגה ויש חולקין וסבירא להו דאם קיים קצתו קיים כלו ואם הפר קצתו אינו מופר כלל (טור והרא״ש ורמב״ן ור״ן) ודוקא בנדר אחד אבל אם אמרה קונם ענבים עלי קונם תאנים עלי ב׳ נדרים הם ואין שייך אחד לחבירו. (ג״ז בטור): » (רמ״א יו״ד רל״ד:לו)

Glose : et il y a qui contestent et tiennent que s’il a confirmé une partie, il a confirmé le tout, et que s’il a annulé une partie, rien n’est annulé (Tour, Roch, Ramban et Ran) ; et cela précisément dans un seul vœu, mais si elle a dit « קונם les raisins sur moi, קונם les figues sur moi », ce sont deux vœux et l’un n’est pas lié à l’autre (cela aussi dans le Tour)

Le Taz, à son ס״ק ל״ד, donne la lecture scripturaire des contestataires : au sujet de la confirmation le verset dit « il le confirmera », ce qui laisse entendre qu’une partie de lui vaut pour lui tout entier. Le Chakh, à son ס״ק נ״ה, renvoie au siman 229 pour la distinction entre un vœu et deux. Le Rama s’écarte ici du Mehaber sur le din, et ce n’est pas le seul endroit du siman où il le fait — entre autres aux seifim 25, 28 et 40. Ici comme aux seifim 25 et 28 il se borne à rapporter l’avis contraire ; au seif 40 il tranche, en deux mots.

Selon le Mehaber, l’annulation se divise ; selon ceux que rapporte le Rama, elle ne se divise pas — et alors annuler une partie n’annule rien. Deux vœux distincts échappent à la question.

Seif 37 — en quelle langue, et par quels mots

Le quatrième mécanisme : la forme de l’acte. Le seif ouvre largement sur la langue, puis resserre strictement sur les mots — car tout mot ne déracine pas.

מפר אדם או מקיים נדרי אשתו ובתו בכל לשון ואע״פ שאינה מכרת (וכל לשון שיאמר שמורה שקיים לה אפי׳ עשה כדי לצערה הוי קיום) (ב״י בשם תשו׳ הרשב״א ומהרי״ק שורש נ׳ אלא דמביא שם ראיה מנודרין להרגין דדברים שבלב אינם דברים ולדעתי פשוט כן מלעיל סכ״א והוא ש״ס ס״פ נערה המאורסה ודוק) וכיצד מפר אומר ג׳ פעמים מופר או בטל או אין נדר זה כלום וכיוצא בדברים שעניינם עקירת הנדר מעיקרו בין בפניה בין שלא בפניה אבל אמר לה אי איפשי שתדורי או אין כאן נדר הרי זה לא הפר וכן האומר לאשתו או לבתו מחול ליך או מותר ליך או שרוי ליך וכן כל כיוצא בענין זה לא אמר כלום ויש מי שחולק ואומר דאומר אין נדר זה כלום לא הוי הפרה. (הרא״ש וטור):

« מפר אדם או מקיים נדרי אשתו ובתו בכל לשון ואע״פ שאינה מכרת (וכל לשון שיאמר שמורה שקיים לה אפי׳ עשה כדי לצערה הוי קיום) (ב״י בשם תשו׳ הרשב״א ומהרי״ק שורש נ׳ אלא דמביא שם ראיה מנודרין להרגין דדברים שבלב אינם דברים ולדעתי פשוט כן מלעיל סכ״א והוא ש״ס ס״פ נערה המאורסה ודוק) » (שו״ע יו״ד רל״ד:לז)

Un homme annule ou confirme les vœux de sa femme et de sa fille en quelque langue que ce soit, et même si elle ne la connaît pas (et toute formule qu’il dira, qui indique qu’il a confirmé pour elle — même s’il l’a fait pour la faire souffrir — est une confirmation) (Beit Yossef au nom d’une responsa du Rachba et du Maharik racine 50, sinon qu’il en tire preuve de « on voue aux meurtriers », car les choses du cœur ne sont pas des choses ; et à mon avis cela ressort clairement du seif 21 plus haut, qui est la guemara à la fin du chapitre Naara HaMeorassa, et examine)

Le seif porte ici deux parenthèses : la première est la clause ajoutée, la seconde la parenthèse de sources. Notre texte de base ne marque ni l’une ni l’autre du mot הגה ; les éditions imprimées donnent la première comme glose du Rama, et nous ne tranchons pas le point (voir la note de méthode au §2). Le membre à la première personne — « et à mon avis cela ressort clairement du seif 21 » — est à l’intérieur de cette seconde parenthèse, après la discussion de la preuve du Beit Yossef ; notre texte de base ne l’attribue à personne, et nous ne l’attribuons pas davantage. Le Taz, à son ס״ק ל״ה, donne le motif de cette clause au nom du Beit Yossef. C’est le prolongement exact du seif 21 : le silence qui visait à faire souffrir confirmait déjà.

« וכיצד מפר אומר ג׳ פעמים מופר או בטל או אין נדר זה כלום וכיוצא בדברים שעניינם עקירת הנדר מעיקרו בין בפניה בין שלא בפניה אבל אמר לה אי איפשי שתדורי או אין כאן נדר הרי זה לא הפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:לז)

Et comment annule-t-il ? Il dit trois fois « annulé », ou « nul », ou « ce vœu n’est rien », et le semblable parmi les mots dont l’objet est de déraciner le vœu depuis son origine, que ce soit en sa présence ou hors sa présence ; mais s’il lui a dit « il ne me plaît pas que tu voues » ou « il n’y a pas ici de vœu », il n’a pas annulé

Le Taz, à son ס״ק ל״ו, pose ici une difficulté : le seif 55 dira que l’annulation ne vaut pas pour l’avenir de la même manière, ce qui s’accorde mal avec un déracinement depuis l’origine. Il en discute. Le seif 51 reviendra sur la même tension.

« וכן האומר לאשתו או לבתו מחול ליך או מותר ליך או שרוי ליך וכן כל כיוצא בענין זה לא אמר כלום ויש מי שחולק ואומר דאומר אין נדר זה כלום לא הוי הפרה. (הרא״ש וטור): » (שו״ע יו״ד רל״ד:לז)

et de même celui qui dit à sa femme ou à sa fille « il t’est remis », ou « il t’est permis », ou « il t’est relâché », et tout ce qui est de ce genre — il n’a rien dit ; et il y a qui conteste et dit que celui qui dit « ce vœu n’est rien » n’a pas annulé (le Roch et le Tour)

Le Chakh, à son ס״ק נ״ו, marque le contraste décisif : ces trois formules-là sont précisément celles qui valent pour un sage, au siman 228 — et elles ne valent pas ici. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק מ״א en ajoutant qu’elles ne valent pas pour le mari même avec un פתח et une חרטה. Le siman sépare ici encore les deux actes, et il le fait cette fois à ciel ouvert : les mots mêmes ne sont pas les mêmes. Le Chakh, à son ס״ק נ״ז, précise que celui qui conteste admet le mot « nul ». Le Taz, à son ס״ק ל״ה, et le Baer Hetev à son ס״ק מ״א complètent.

Toute langue convient, mais non tout mot : il faut un mot qui déracine. « Il t’est permis » délie chez le sage et n’annule pas chez le mari.

Seif 38 — l’annulation pensée, et les mots qui la portent

Le seif ouvre le bloc du cœur et de la bouche, qui court jusqu’au seif 42. Il pose la règle et son exception dans la même phrase.

חשב לשון הפרה בלבו ולא הוציאו בשפתיו אינו כלום בד״א שלא אמר לה טלי ואכלי אבל אם אמר לה טלי ואכלי וחשב לשון ההפרה בלבו הוי הפרה:

« חשב לשון הפרה בלבו ולא הוציאו בשפתיו אינו כלום בד״א שלא אמר לה טלי ואכלי אבל אם אמר לה טלי ואכלי וחשב לשון ההפרה בלבו הוי הפרה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לח)

S’il a pensé en son cœur une formule d’annulation et ne l’a pas fait sortir de ses lèvres, cela n’est rien. En quoi cela a-t-il été dit ? Là où il ne lui a pas dit « prends et mange » ; mais s’il lui a dit « prends et mange » et qu’il ait pensé en son cœur la formule d’annulation, c’est une annulation

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif. C’est pourtant lui que le Chakh visait à son ס״ק מ״א, sur le seif 24 : la formule « prends et mange » que l’on emploie le Chabbat est celle-ci. Les seifim 39 à 41 en développeront le mécanisme, et le Rama tranchera au seif 40.

Le cœur seul n’annule pas ; le cœur accompagné de mots qui portent l’acte, oui.

Seif 39 — la différence entre annuler et rendre caduc

Le seif introduit une seconde figure, celle du ביטול, et rapporte du Rambam qu’elle a son régime propre : elle contraint, là où la הפרה se contente de permettre.

כל זמן שלא הפר הנדר לאשתו אינו יכול לכופה שתעבור על הנדר אלא אם כן אמר לה טלי ואכלי ויחשוב בלבו לשון הפרה ולהרמב״ם המבטל נדרי אשתו ובתו א״צ לומר כלום ונתבטלו כל הנדרים ומהו הבטול שיכוף אותה לעשותה דבר שאסרה אותו אבל ההפרה אינו כופה אותה אלא מפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם רצתה אינה עושה כיצד נדרה או נשבעה שלא תאכל או שלא תשתה ואמר לה מופר ליך הרי זה מופר ומותרת לאכול ולשתות. נטל ונתן לה ואמר לה טלי אכלי טלי ושתי הרי זו אוכלת ושותה והנדר בטל מאליו:

« כל זמן שלא הפר הנדר לאשתו אינו יכול לכופה שתעבור על הנדר אלא אם כן אמר לה טלי ואכלי ויחשוב בלבו לשון הפרה » (שו״ע יו״ד רל״ד:לט)

Tant qu’il n’a pas annulé le vœu à sa femme, il ne peut pas la contraindre à transgresser le vœu, à moins qu’il ne lui ait dit « prends et mange » et qu’il ne pense en son cœur une formule d’annulation

« ולהרמב״ם המבטל נדרי אשתו ובתו א״צ לומר כלום ונתבטלו כל הנדרים ומהו הבטול שיכוף אותה לעשותה דבר שאסרה אותו אבל ההפרה אינו כופה אותה אלא מפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם רצתה אינה עושה » (שו״ע יו״ד רל״ד:לט)

Et selon le Rambam, celui qui rend caducs les vœux de sa femme et de sa fille n’a rien à dire, et tous les vœux sont devenus caducs. Et qu’est-ce que le ביטול ? Qu’il la contraigne à faire la chose qu’elle s’est interdite ; tandis que par la הפרה il ne la contraint pas mais lui annule et la laisse : si elle veut elle fait, si elle veut elle ne fait pas

La distinction est nette : la הפרה ouvre une permission, le ביטול impose un acte. Elle explique l’usage du Chabbat rapporté au seif 24 — on n’y prononce pas, on y contraint —, et le Rama la contestera au seif 40.

« כיצד נדרה או נשבעה שלא תאכל או שלא תשתה ואמר לה מופר ליך הרי זה מופר ומותרת לאכול ולשתות. נטל ונתן לה ואמר לה טלי אכלי טלי ושתי הרי זו אוכלת ושותה והנדר בטל מאליו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לט)

Comment ? Elle a voué ou juré de ne pas manger ou de ne pas boire, et il lui a dit « [le vœu] t’est annulé » — c’est annulé, et elle a le droit de manger et de boire. Il a pris et lui a donné, et lui a dit « prends, mange », « prends et bois » — la voilà qui mange et boit, et le vœu est caduc de lui-même

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif : c’est le Rambam qui parle, et le Rama lui répondra au seif 40. Le Chakh, à son ס״ק נ״ח, y renverra depuis le seif 41.

Deux figures : l’une permet et laisse libre, l’autre contraint. Le Rambam les sépare ; le Rama, au seif suivant, ne les sépare pas.

Seif 40 — la bouche pour l’annulation, le cœur pour le ביטול — et le Rama conteste

Le seif porte la distinction du Rambam à sa conclusion, et le Rama la refuse en une glose qui dit d’où vient tout ce qui précède.

המפר נדרי אשתו ובתו צריך להוציא בשפתיו ואם הפר בלבו אינו מופר אבל המבטל אינו צריך להוציא בשפתיו אלא מבטל בלבו בלבד וכופה אותה: הגה כל זה הוא סברת הרמב״ם אבל לסברא הראשונה אין חילוק בין הפרה לביטול ובשניהם אינו מופר או בטל (טור והרא״ש ותוס׳ ור״ן והראב״ד) רק כשמפר או מבטל בלבו ואמר לה טלי ואכלי וכן עיקר:

« המפר נדרי אשתו ובתו צריך להוציא בשפתיו ואם הפר בלבו אינו מופר אבל המבטל אינו צריך להוציא בשפתיו אלא מבטל בלבו בלבד וכופה אותה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מ)

Celui qui annule les vœux de sa femme et de sa fille doit les faire sortir de ses lèvres ; et s’il a annulé en son cœur, ce n’est pas annulé. Mais celui qui rend caduc n’a pas à faire sortir de ses lèvres : il rend caduc en son cœur seulement, et il la contraint

« הגה כל זה הוא סברת הרמב״ם אבל לסברא הראשונה אין חילוק בין הפרה לביטול ובשניהם אינו מופר או בטל (טור והרא״ש ותוס׳ ור״ן והראב״ד) רק כשמפר או מבטל בלבו ואמר לה טלי ואכלי וכן עיקר: » (רמ״א יו״ד רל״ד:מ)

Glose : tout cela est l’opinion du Rambam ; mais selon la première opinion il n’y a pas de différence entre la הפרה et le ביטול, et dans les deux ce n’est ni annulé ni caduc (Tour, Roch, Tossafot, Ran et Raavad) — seulement lorsqu’il annule ou rend caduc en son cœur et qu’il lui a dit « prends et mange » ; et tel est le principal

Le Rama tranche en deux mots : וכן עיקר. Les seifim 38 à 40 se lisent donc ensemble : le seif 38 donne la règle des deux écoles, les seifim 39 et 40 exposent le Rambam, et cette glose revient au seif 38. Aucun des cinq appareils n’a d’entrée sur ce seif — le Taz n’en a sur aucun des seifim 38 à 42, son ס״ק ל״ז portant sur le seif 43.

Le Rambam sépare la bouche et le cœur selon l’acte ; le Rama refuse la séparation et exige, dans les deux cas, les mots « prends et mange ».

Seif 41 — le cœur confirme et n’annule pas

Une dissymétrie nette, et elle est féconde : puisque le cœur confirme et n’annule pas, on peut revenir sur une annulation pensée, jamais sur une confirmation pensée.

המקיים בלבו הרי זה קיום והמפר בלבו אינו מופר לפיכך אם הפר בלבו הרי זה יכול לחזור ולקיים ואם קיים בלבו אינו יכול לחזור ולהפר אלא אם חזר בתוך כדי דבור:

« המקיים בלבו הרי זה קיום והמפר בלבו אינו מופר לפיכך אם הפר בלבו הרי זה יכול לחזור ולקיים ואם קיים בלבו אינו יכול לחזור ולהפר אלא אם חזר בתוך כדי דבור: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מא)

Celui qui confirme en son cœur — c’est une confirmation ; et celui qui annule en son cœur — ce n’est pas annulé. Aussi, s’il a annulé en son cœur, il peut revenir et confirmer ; et s’il a confirmé en son cœur, il ne peut pas revenir et annuler, sauf s’il est revenu dans le temps d’une parole

Le Chakh, à son ס״ק נ״ח, précise à quelle condition la première branche se dit : c’est là qu’il n’a pas dit « prends et mange », et il renvoie au seif 39. Sans cette précision, la phrase contredirait la glose du Rama au seif 40. C’est le seul ס״ק sur ce seif.

Le cœur suffit pour lier, non pour délier. D’où l’on revient d’une annulation pensée et jamais d’une confirmation pensée.

Seif 42 — « j’avais l’intention de lui annuler » : quand on le croit

Le seif oppose deux situations qui se ressemblent et ne se valent pas : l’une où l’homme n’a rien nié, l’autre où il a d’abord nié le vœu lui-même.

אמרו לו אשתך נדרה ואמר בלבי היה להפר לה והפרתי לה שומעין לו. אמרו לו נדרה והוא אומר לא נדרה וכיון שרואה אותם העידו עליה אמר בלבי היה להפר אין שומעין לו:

« אמרו לו אשתך נדרה ואמר בלבי היה להפר לה והפרתי לה שומעין לו. » (שו״ע יו״ד רל״ד:מב)

Si on lui a dit « ta femme a voué » et qu’il a dit « j’avais en cœur de lui annuler, et je lui ai annulé » — on l’écoute

« אמרו לו נדרה והוא אומר לא נדרה וכיון שרואה אותם העידו עליה אמר בלבי היה להפר אין שומעין לו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מב)

Si on lui a dit qu’elle avait voué et qu’il dise « elle n’a pas voué », et que, voyant qu’ils ont témoigné sur elle, il dise « j’avais en cœur de lui annuler » — on ne l’écoute pas

Le Chakh, à son ס״ק נ״ט, étend la première branche : il en va de même s’il dit « je lui ai annulé auparavant ». Le Baer Hetev, à son ס״ק מ״ב, reprend l’extension et marque la limite — mais s’il l’affirme après avoir été démenti, non. La ligne de partage n’est donc pas ce qu’il dit, c’est l’ordre dans lequel il le dit.

La parole est reçue tant qu’elle n’a pas été précédée d’un démenti. Après le démenti, elle ne l’est plus.

Seif 43 — « confirmé et annulé », mais la confirmation subordonnée

S’ouvre ici le petit traité des formules — huit seifim, du 43 au 50, qui pèsent des mots prononcés dans un certain ordre et avec certaines conditions.

אמר לה קיים ליכי ומופר ליכי ולא תחול ההקמה אלא אם כן חלה הפרה הרי זה מופר (וי״א דהוי קיום) (טור בשם י״א ומסקנת הרא״ש):

« אמר לה קיים ליכי ומופר ליכי ולא תחול ההקמה אלא אם כן חלה הפרה הרי זה מופר (וי״א דהוי קיום) (טור בשם י״א ומסקנת הרא״ש): » (שו״ע יו״ד רל״ד:מג)

S’il lui a dit : « il t’est confirmé et il t’est annulé, et que la confirmation ne prenne effet qu’à condition que l’annulation ait pris effet » — c’est annulé (et il y a qui disent que c’est une confirmation) (Tour au nom de « il y a qui disent », et conclusion du Roch)

Le Taz, à son ס״ק ל״ז, en donne la logique : la confirmation ne devant prendre effet qu’une fois l’annulation prise, il ne reste rien sur quoi elle pourrait porter. Le Chakh, à son ס״ק ס, donne le raisonnement de ceux qui disent le contraire : on ne sait pas lequel des deux a pris, et dans le doute on retient la rigueur — c’est une confirmation ; il renvoie pour cela au seif 46, où le même avis fait de la formule une confirmation par doute — et non au seif 48, qui reste un ספק que le Choulhan Aroukh ne tranche pas. Le Baer Hetev reprend le Chakh à son ס״ק מ״ג.

Une condition qui vide la confirmation la fait tomber — ou, selon l’autre avis, laisse un doute qui se tranche par la rigueur.

Seif 44 — « confirmé et annulé » dits d’un seul trait

Même matière, sans la condition : les deux mots tombent ensemble, et rien ne les départage.

אמר לה בבת אחת קיים ומופר ליכי (או שאמר לה קיים ליכי ומופר בבת אחת) (ר״ן הביא נוסחאות) אין כאן לא הקמה ולא הפרה ולהרמב״ם קיים:

« אמר לה בבת אחת קיים ומופר ליכי (או שאמר לה קיים ליכי ומופר בבת אחת) (ר״ן הביא נוסחאות) אין כאן לא הקמה ולא הפרה ולהרמב״ם קיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מד)

S’il lui a dit d’un seul trait « il t’est confirmé et annulé » (ou s’il lui a dit « il t’est confirmé et annulé » d’un seul trait) (le Ran a rapporté des variantes de texte) — il n’y a là ni confirmation ni annulation ; et selon le Rambam, c’est confirmé

La parenthèse signale des variantes de texte, non une seconde opinion : le Ran a trouvé plusieurs leçons. Le Chakh, à son ס״ק ס״א, le dit de même et arrête la citation. Le Taz, à son ס״ק ל״ח, indique quelle leçon doit se lire, chez le Tour aussi. Le Chakh, à son ס״ק ס״ב, tire la conséquence pratique : il peut ensuite faire ce qu’il veut, confirmer ou annuler.

Dits ensemble, les deux mots s’annulent l’un l’autre — et la porte reste ouverte. Le Rambam, lui, retient la confirmation.

Seif 45 — « confirmé pour aujourd’hui » vaut pour toujours

Quatre seifim (45 à 48) pèsent une limite de temps ajoutée à la formule. Celui-ci ouvre la série.

אמר לה קיים ליכי היום הרי זה קיים לעולם:

« אמר לה קיים ליכי היום הרי זה קיים לעולם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מה)

S’il lui a dit « il t’est confirmé pour aujourd’hui » — c’est confirmé pour toujours

Le Taz, à son ס״ק ל״ט, remonte à la guemara : la chose y était posée en question, et l’on y demandait si c’est comme s’il lui avait dit [pour toujours]. Le raisonnement tient à la fenêtre du seif 21 : le jour passé, il n’a plus le pouvoir d’annuler — la confirmation d’un jour vaut donc pour tous. C’est le seul ס״ק sur ce seif.

Confirmer pour un jour, c’est confirmer pour toujours — parce que le jour passé, l’annulation n’est plus possible.

Seif 46 — « annulé pour toi demain » : rien, ou une confirmation

Le miroir du seif 45, et il tourne dans le même sens : la fenêtre d’un jour commande tout.

אמר לה מופר ליכי למחר אינו מופר (וי״א דהוי קיום) (טור ורא״ש):

« אמר לה מופר ליכי למחר אינו מופר (וי״א דהוי קיום) (טור ורא״ש): » (שו״ע יו״ד רל״ד:מו)

S’il lui a dit « il t’est annulé pour demain » — ce n’est pas annulé (et il y a qui disent que c’est une confirmation) (Tour et Roch)

Le Taz, à son ס״ק מ, conteste ici la glose : il écrit que les paroles du Rama sont fort étonnantes. Les Nekoudot HaKessef, à leur deuxième entrée, lui répondent nommément — elles citent les mots mêmes du Taz, תמוהים מאד, et soutiennent le Rama contre lui en argumentant du Rambam. Le Baer Hetev, à son ס״ק מ״ד, rapporte la contestation du Taz.

Annuler pour demain, c’est n’annuler rien — et selon ceux que rapporte le Rama, c’est confirmer. Le Taz s’en étonne, et les Nekoudot HaKessef lui répondent.

Seif 47 — « confirmé pour une heure », et le jour est passé

Même mécanisme que le seif 45, à une échelle plus courte, et le résultat est le même.

אמר לה קיים ליכי שעה אחת ועבר היום ולא הפר הרי זה קיים:

« אמר לה קיים ליכי שעה אחת ועבר היום ולא הפר הרי זה קיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מז)

S’il lui a dit « il t’est confirmé pour une heure », que le jour soit passé et qu’il n’ait pas annulé — c’est confirmé

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif. Il se lit avec le suivant, qui pose la même figure avec une annulation intervenue après l’heure — et que le Choulhan Aroukh laisse en doute.

Une confirmation limitée à une heure, suivie d’un silence jusqu’au soir, vaut confirmation pleine.

Seif 48 — « confirmé pour une heure », puis annulé : un doute

Le Choulhan Aroukh écrit ici un mot rare dans ce siman : ספק. Il ne tranche pas.

אמר לה קיים ליכי שעה אחת וכשעברה השעה אמר לה מופר ליכי הרי זה ספק:

« אמר לה קיים ליכי שעה אחת וכשעברה השעה אמר לה מופר ליכי הרי זה ספק: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מח)

S’il lui a dit « il t’est confirmé pour une heure » et que, l’heure passée, il lui ait dit « il t’est annulé » — c’est un doute

Le Taz, à son ס״ק מ״א, en donne l’origine : c’est la quatrième question de la guemara, restée sans résolution — et ce ס״ק מ״א est le seul de tout l’appareil qui soit attaché à ce seif. Le Choulhan Aroukh, lui, ne la tranche pas : il écrit הרי זה ספק et s’arrête là. On se gardera d’importer ici la résolution que le Chakh donne ailleurs — son ס״ק ס, qui porte sur le seif 43, renvoie au seif 46 et non à celui-ci.

Une question restée ouverte dans la guemara reste ouverte ici : le Choulhan Aroukh écrit ספק et n’ajoute rien. Le niveau 4 range donc ce seif parmi ce qui demande un Rav.

Seif 49 — se repentir d’avoir confirmé, et se repentir d’avoir annulé

Le seif est la charnière entre les deux actes du chantier : le mari qui regrette sa confirmation peut faire appel au sage — et il n’y a pas de chemin inverse. Il se ferme sur une parenthèse que les éditions imprimées donnent comme glose du Rama, mais que notre texte de base ne marque pas הגה : elle ajoute une rigueur, et renvoie au seif 23. C’est pourquoi la citation qui suit porte l’étiquette du Choulhan Aroukh, et non celle du Rama.

המקיים נדרי בתו או אשתו וניחם הרי זה נשאל לחכם ומתיר לו הקמתו וחוזר ומפר לה בו ביום אבל אם הפר לה וניחם אינו יכול להשאל לחכם כדי שיחזור ויקיים וי״א שאינו יכול להשאל על ההקם אלא ביום השמיעה (ויש להחמיר כסברא האחרונה (ר״ן והתוספות וכ״כ ר׳ ירוחם ובת״ה בשם סמ״ק) ויתיר לה חכם ג״כ כדלעיל סעיף כ״ג):

« המקיים נדרי בתו או אשתו וניחם הרי זה נשאל לחכם ומתיר לו הקמתו וחוזר ומפר לה בו ביום אבל אם הפר לה וניחם אינו יכול להשאל לחכם כדי שיחזור ויקיים וי״א שאינו יכול להשאל על ההקם אלא ביום השמיעה ( » (שו״ע יו״ד רל״ד:מט)

Celui qui confirme les vœux de sa fille ou de sa femme et s’en repent — le voilà qui demande à un sage, qui lui délie sa confirmation, et il revient lui annuler le jour même ; mais s’il lui a annulé et s’en repent, il ne peut pas demander à un sage afin de revenir et confirmer ; et il y a qui disent qu’il ne peut demander sur la confirmation que le jour de l’audition

La dissymétrie est celle du seif 41, portée au niveau de la התרה : la confirmation, qui lie, se défait devant un sage ; l’annulation, qui délie, ne se refait pas. Le Taz, à son ס״ק מ״ב, précise que la demande vaut même plusieurs jours après la confirmation, parce que la הקמה ne se défait pas d’elle-même. Le Chakh, à son ס״ק ס״ג, dit de même et écarte l’idée que le temps écoulé vaudrait silence. Le Baer Hetev, à son ס״ק מ״ה, rapporte que le jour de la demande lui tient lieu de jour d’audition. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ה, renvoie à une responsa de Rabbi Akiva Eiger sur l’avis restrictif.

« ויש להחמיר כסברא האחרונה (ר״ן והתוספות וכ״כ ר׳ ירוחם ובת״ה בשם סמ״ק) ויתיר לה חכם ג״כ כדלעיל סעיף כ״ג): » (שו״ע יו״ד רל״ד:מט)

(et il y a lieu d’être rigoureux comme la dernière opinion (Ran et Tossafot, et ainsi a écrit Rabbenou Yeroucham, et dans le Teroumat HaDéchen au nom du Semak), et un sage lui déliera également, comme plus haut au seif 23)

Cette glose porte un second <small> imbriqué dans le premier, qui contient ses sources : c’est ainsi que l’édition l’imprime, et nous le recopions sans y toucher. Le renvoi au seif 23 referme la boucle : là on demandait si le sage peut délier après une confirmation, ici on demande qu’il le fasse aussi.

On défait une confirmation devant un sage ; on ne refait pas une annulation. Et la parenthèse finale — glose du Rama dans les éditions imprimées — demande d’être rigoureux comme le dernier avis, qui ne laisse demander que le jour de l’audition, et que le sage délie aussi, comme au seif 23.

Seif 50 — deux confirmations, une seule demande

Le dernier seif du petit traité des formules, et il tire la conséquence du précédent.

אמר לה קיים ליכי שתי פעמים ונשאל על הראשון חל השני:

« אמר לה קיים ליכי שתי פעמים ונשאל על הראשון חל השני: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נ)

S’il lui a dit « il t’est confirmé » deux fois et qu’il a demandé la dissolution de la première — la seconde prend effet

Le Taz, à son ס״ק מ״ג, rapproche la chose du siman 228, seif 47 : celui qui a juré deux fois sur une même chose. C’est le seul ס״ק sur ce seif — et le parallèle qu’il tire vient précisément du siman de la התרה, ce qui montre que la règle est ici empruntée au régime de l’autre acte.

Défaire une confirmation ne défait pas celle qui la doublait.

Seif 51 — la phrase qui définit la הפרה par ce qu’elle n’est pas

La différence entre les deux actes est dite ici en propres termes, et par une conséquence très concrète : ce qui s’est accroché au vœu de la femme reste accroché après l’annulation. Le siman la redira en propres termes au seif 57.

האשה שנדרה והתפיס אחר בנדרה או שאסרה עליה ככר בנדר ואחר התפיס בו והפר לה הבעל או האב היא מותרת והמתפיס בה אסור שאין הבעל והאב עוקרין הנדר מעיקרו כמו החכם:

« האשה שנדרה והתפיס אחר בנדרה או שאסרה עליה ככר בנדר ואחר התפיס בו והפר לה הבעל או האב היא מותרת והמתפיס בה אסור שאין הבעל והאב עוקרין הנדר מעיקרו כמו החכם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נא)

La femme qui a voué et qu’un autre a rattaché son vœu au sien, ou qui s’est interdit un pain par un vœu et qu’un autre s’y est rattaché, et que le mari ou le père lui a annulé : elle est permise, et celui qui s’est rattaché à elle est interdit — car le mari et le père ne déracinent pas le vœu depuis son origine comme le fait le sage

C’est ici qu’il faut lire le mot qui commande tout le siman : עוקרין … מעיקרו. La התרה du sage déracine le vœu, de sorte qu’il est réputé n’avoir jamais existé — et rien ne peut s’être accroché à ce qui n’a jamais existé. La הפרה du mari ne déracine pas : elle lève l’interdit pour la femme, à partir de maintenant, et laisse debout ce qui s’y était attaché. Le Chakh, à son ס״ק ס״ד, explique en quoi consiste le fait de « se rattacher » — un autre dit « et moi comme elle » —, et renvoie au siman 229. Le Taz le dit de même à son ס״ק מ״ד, et le Baer Hetev à son ס״ק מ״ו. Le Chakh, à son ס״ק ס״ה, tire du même principe une seconde conséquence sur le serment. Le Taz, à son ס״ק מ״ה, renvoie à sa discussion du seif 37 pour montrer qu’il n’y a pas là de contradiction avec les mots « déraciner le vœu depuis son origine » qu’on y lisait.

Le mari et le père ne déracinent pas le vœu ; le sage le déracine. Toute la différence entre הפרה et התרה tient dans cette phrase du Choulhan Aroukh, et ce siman est celui de la première.

Seif 52 — se rattacher au vœu de sa femme vaut confirmation

Le rattachement, envisagé au seif précédent du côté d’un tiers, l’est ici du côté de celui-là même qui aurait pu annuler.

נדרה היא והתפיס בה הבעל או האב שוב אינם יכולים להפר דהוי כקיום:

« נדרה היא והתפיס בה הבעל או האב שוב אינם יכולים להפר דהוי כקיום: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נב)

Si elle a voué et que le mari ou le père s’est rattaché à son vœu, ils ne peuvent plus annuler, car cela vaut confirmation

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif ni le suivant. Ils se lisent avec le seif 51 dont ils sont les deux revers, et avec le seif 54 qui les reprend en détail.

Qui joint son vœu à celui de sa femme a, par là même, confirmé le sien.

Seif 53 — l’inverse : elle se rattache au vœu de son mari

Une ligne, et elle sépare exactement ce qui est à elle de ce qui est à lui.

נדר הוא והיא התפיסה בו מפר שלה ושלו קיים:

« נדר הוא והיא התפיסה בו מפר שלה ושלו קיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נג)

S’il a voué, lui, et qu’elle s’est rattachée à son vœu — il annule le sien à elle, et le sien à lui demeure

Aucun ס״ק n’est attaché à ce seif. Le seif 54 en donnera l’exemple développé, avec la nézirout, et c’est là que l’appareil parlera.

Le pouvoir du mari porte sur le vœu de sa femme, jamais sur le sien propre.

Seif 54 — « me voici nazir, et toi » : la question et l’affirmation

Le seif développe les deux précédents par un exemple de nézirout, et tout y tient à un point : le mari a-t-il voulu l’engager, ou lui a-t-il demandé si elle voulait ? Les Nekoudot HaKessef y laissent, sur la fin, une difficulté ouverte.

נדר לעצמו והדירה כמותו וגמר בלבו להדירה ואמרה אמן הרי זה אינו יכול להפר ואם נדר והדירה דרך שאלה לידע מה בלבה כגון שאמר לה התרצי בנדר זה להיות כמותי או לא ואמרה אמן הרי זה מפר לה כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר לה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה אמרה לו הריני נזירה ואתה ואמר אמן אינו יכול להפר:

« נדר לעצמו והדירה כמותו וגמר בלבו להדירה ואמרה אמן הרי זה אינו יכול להפר ואם נדר והדירה דרך שאלה לידע מה בלבה כגון שאמר לה התרצי בנדר זה להיות כמותי או לא ואמרה אמן הרי זה מפר לה » (שו״ע יו״ד רל״ד:נד)

S’il a voué pour lui-même et l’a fait vouer comme lui, ayant résolu en son cœur de l’y faire entrer, et qu’elle ait dit « amen » — il ne peut pas annuler ; et s’il a voué et l’a fait vouer par manière de question, pour savoir ce qu’elle a en cœur — par exemple s’il lui a dit « consens-tu à ce vœu, à être comme moi, ou non ? » — et qu’elle ait dit « amen », il lui annule

Le Chakh, à son ס״ק ס״ו, élargit le mot « amen » : ou tout autre mot qui est une acceptation, et il renvoie au siman 209. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק מ״ז.

« כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר לה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה אמרה לו הריני נזירה ואתה ואמר אמן אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נד)

Comment ? S’il lui a dit « me voici nazir, et toi » — c’est-à-dire : et toi nazirite comme moi — et qu’elle ait dit « amen », il ne peut pas lui annuler. S’il lui a dit « me voici nazir, et que dis-tu ? seras-tu nazirite comme moi ? » et qu’elle ait dit « amen », il annulera ; et s’il lui a annulé, le sien à lui est nul, car c’est comme s’il avait suspendu son vœu au sien. Si elle lui a dit « me voici nazirite, et toi » et qu’il ait dit « amen », il ne peut pas annuler

C’est ici que les Nekoudot HaKessef font leur troisième entrée, la seule du siman qui vise le Choulhan Aroukh lui-même et non le Taz : elles s’arrêtent aux mots « et s’il lui a annulé, le sien à lui est nul », notent qu’ils viennent du Rambam, rapportent l’étonnement du Tossefot Yom Tov tiré de la michna de Nazir, et — après discussion — laissent la chose בצריך עיון. Le Baer Hetev, à son ס״ק מ״ז, le signale expressément : le Chakh, dans ses Nekoudot HaKessef, a laissé ici les paroles du Mehaber en suspens. Nous le rapportons sans le trancher.

Tout tient à la forme des mots : une affirmation engage et ferme l’annulation ; une question laisse l’annulation ouverte, et emporte alors le vœu du mari avec celui de sa femme.

Seif 55 — quels vœux le mari annule : la règle mère

Le cinquième et dernier mécanisme du siman, et celui que le Chakh annonçait dès son premier ס״ק. Vingt seifim en découlent, jusqu’à la fin.

אלו נדרים שהבעל מפר נדרים שיש בהם עינוי נפש ודברים שבינו לבינה אלא שנדרים שיש בהן עינוי נפש כשמתירים לה מותרת בהם לעולם ודברים שבינו לבינה אין ההתרה אלא לעצמו כל זמן שיש לו בו תועלת דהיינו כל זמן שהיא תחתיו ולאחר שתתגרש כל זמן שלא תנשא שאפשר שתחזור אליו אבל לאחר שתנשא חל הנדר גם לדידיה ונדרים שאין בהם עינוי נפש ואינם בינו לבינה אינו יכול להפר:

« אלו נדרים שהבעל מפר נדרים שיש בהם עינוי נפש ודברים שבינו לבינה אלא שנדרים שיש בהן עינוי נפש כשמתירים לה מותרת בהם לעולם ודברים שבינו לבינה אין ההתרה אלא לעצמו כל זמן שיש לו בו תועלת דהיינו כל זמן שהיא תחתיו » (שו״ע יו״ד רל״ד:נה)

Voici les vœux que le mari annule : les vœux où il y a privation de la personne, et les choses qui sont entre lui et elle ; sinon que les vœux où il y a privation, lorsqu’on les lui délie, elle en est permise pour toujours, tandis que les choses entre lui et elle — la dissolution n’en est que pour lui-même, aussi longtemps qu’il y a pour lui quelque utilité, c’est-à-dire aussi longtemps qu’elle est sous lui

Le Chakh, à son ס״ק ס״ז, s’arrête sur le mot « et les choses » : il faut lire ou les choses — deux catégories séparées, non une exigence cumulative. À son ס״ק ס״ח, sur le mot « pour toujours », il ajoute : et même à l’égard d’autrui. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ו, rapporte une responsa sur le mari qui annule le vœu de nézirout de Chimchon voué par sa femme.

« ולאחר שתתגרש כל זמן שלא תנשא שאפשר שתחזור אליו אבל לאחר שתנשא חל הנדר גם לדידיה ונדרים שאין בהם עינוי נפש ואינם בינו לבינה אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נה)

et après qu’elle aura été divorcée, aussi longtemps qu’elle ne se sera pas remariée — car il se peut qu’elle lui revienne ; mais après qu’elle se sera remariée, le vœu prend effet aussi pour lui. Et les vœux où il n’y a pas de privation et qui ne sont pas entre lui et elle, il ne peut pas les annuler

Le Chakh, à son ס״ק ס״ט, prend pour lemme les mots אבל לאחר שתנשא et les glose d’un seul mot, לאחר : c’est qu’elle se marie à un autre. C’est ce remariage-là qui fait prendre effet au vœu pour le premier mari aussi. C’est la dernière phrase du seif qui commande la suite, notamment les seifim 58 et 72 : il existe une troisième catégorie de vœux, ceux que personne n’annule.

Deux catégories seulement sont atteintes : la privation de la personne et ce qui est entre eux. La première est levée pour toujours ; la seconde, tant que le mari y a du profit — tant qu’elle est sous lui, et, après le divorce, tant qu’elle ne s’est pas remariée. Le reste n’est pas annulable.

Seif 56 — le mari émissaire pour demander sur le vœu de sa femme

Le seif 30 interdisait l’émissaire pour l’annulation. Ici, il s’agit de l’autre acte — la demande à un tribunal — et le mari peut y être l’émissaire de sa femme, à une condition.

הבעל נעשה שליח להשאל על נדרי אשתו ובלבד שמצא שלשה מקובצים אבל הוא לא יקבצם:

« הבעל נעשה שליח להשאל על נדרי אשתו ובלבד שמצא שלשה מקובצים אבל הוא לא יקבצם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נו)

Le mari est fait émissaire pour demander sur les vœux de sa femme, pourvu qu’il ait trouvé trois hommes réunis ; mais lui, il ne les réunira pas

Le Chakh, à son ס״ק ע, marque l’articulation avec le siman 228, seif 15 : là on n’envoie pas d’émissaire, et ici oui. Le Taz, à son ס״ק מ״ו, en donne la raison — sa femme est comme son corps, et c’est comme si elle était elle-même là. Le Chakh, à son ס״ק ע״א, donne le motif de la restriction : peut-être ne veut-elle pas que la chose s’ébruite par la convocation. Le Taz, à son ס״ק מ״ז, tire la raison du Ran. Le Baer Hetev reprend les deux à ses ס״ק מ״ח et מ״ט. Le contraste avec le seif 30 est instructif : on ne délègue pas l’annulation, on peut porter une demande de dissolution.

Le mari peut porter la demande devant un tribunal déjà réuni, non le convoquer : l’acte est à elle, la démarche peut être à lui.

Seif 57 — le mari ne siège pas, le père si

Une distinction que le siman donne sans motif : le père peut délier sa fille comme n’importe quel sage, le mari ne le peut pas.

אין הבעל מצטרף עם ב׳ להתיר נדרי אשתו בלשון התרה אבל האב מותר להתיר נדרי בתו בלשון התרה כשאר חכם:

« אין הבעל מצטרף עם ב׳ להתיר נדרי אשתו בלשון התרה אבל האב מותר להתיר נדרי בתו בלשון התרה כשאר חכם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נז)

Le mari ne se joint pas à deux autres pour délier les vœux de sa femme par la formule de dissolution ; mais le père a le droit de délier les vœux de sa fille par la formule de dissolution, comme tout autre sage

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif — il n’y a ici ni Chakh, ni Taz, ni Baer Hetev, ni Pit’hei Techouva. Il est pourtant l’un des plus remarquables : c’est le seul endroit du siman où un même homme peut faire les deux actes, et où la frontière passe entre le père et le mari plutôt qu’entre la הפרה et la התרה.

Le père peut être juge de sa fille ; le mari ne peut pas être juge de sa femme.

Seif 58 — le père annule-t-il au-delà des deux catégories ? Trois avis

Le seif 55 disait la règle pour le mari. Pour le père, le Choulhan Aroukh ne tranche pas : il rapporte trois positions, sans en préférer aucune.

יש אומרים שגם האב אינו מפר נדרים שאין בהם עינוי נפש ויש מי שמתיר ויש מי שחילק שקודם שנתארסה מפר כל נדריה אבל נתארסה ומת הארוס וחזרה לרשותו אז אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש:

« יש אומרים שגם האב אינו מפר נדרים שאין בהם עינוי נפש ויש מי שמתיר ויש מי שחילק שקודם שנתארסה מפר כל נדריה אבל נתארסה ומת הארוס וחזרה לרשותו אז אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נח)

Il y a qui disent que le père non plus n’annule pas les vœux où il n’y a pas de privation de la personne ; et il y a qui permet ; et il y a qui a distingué : avant qu’elle ne soit fiancée, il annule tous ses vœux ; mais si elle a été fiancée, que le fiancé soit mort et qu’elle soit revenue dans son domaine, il n’annule alors que les vœux de privation

Le Taz, à son ס״ק מ״ח, donne la source de la première opinion, tirée du Sifré sur le verset qui met sur le même plan « entre l’homme et sa femme » et « entre le père et sa fille ». Le Chakh, à son ס״ק ע״ב, rapporte que le Bayit Hadach a tranché en faveur de la position permissive, et il le conteste ; le Baer Hetev, à son ס״ק נ, rapporte le jugement du Chakh : le principal à ses yeux est que la fille est en cela comme la femme. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ז, renvoie à une responsa qui a défendu la position du Rambam contre le Roch et le Ran. Le Choulhan Aroukh, lui, s’est abstenu — et nous nous abstenons avec lui.

Trois avis, et le Choulhan Aroukh n’en retient aucun. Le Chakh incline vers l’assimilation de la fille à la femme ; le Baer Hetev le rapporte.

Seif 59 — ce qu’est une privation de la personne : le lavage et la parure

Après la règle mère du seif 55, le siman définit sa première catégorie. Quinze seifim suivront, qui rangent des cas dans l’une ou l’autre colonne — ou dans aucune.

איזו הם דברים שיש בהם עינוי נפש כגון רחיצה וקישוט כיחול ופרכוס כגון שנשבעה שלא תרחץ או שלא תתקשט או שאמרה הנאת רחיצה וקישוט עלי אם ארחץ או אתקשט אפילו לא תלתה אלא ברחיצה וקישוט של היום ואפשר שלא תרחץ ולא תתקשט היום ולא תאסר הוי עינוי נפש אע״פ שאין חל הנדר אלא ליום א׳ וי״א דרחיצה וקישוט הוי דברים שבינו לבינה. (עיין ס״ק ע״ג) : הגה וכל זה לא מיירי אלא בקישוט הפנים אבל קישוט של מטה לכולי עלמא לא הוי דברים שבינו לבינה. (ב״י בשם הרב רבינו נסים):

« איזו הם דברים שיש בהם עינוי נפש כגון רחיצה וקישוט כיחול ופרכוס כגון שנשבעה שלא תרחץ או שלא תתקשט או שאמרה הנאת רחיצה וקישוט עלי אם ארחץ או אתקשט אפילו לא תלתה אלא ברחיצה וקישוט של היום ואפשר שלא תרחץ ולא תתקשט היום ולא תאסר הוי עינוי נפש אע״פ שאין חל הנדר אלא ליום א׳ וי״א דרחיצה וקישוט הוי דברים שבינו לבינה. (עיין ס״ק ע״ג) : » (שו״ע יו״ד רל״ד:נט)

Quelles sont les choses où il y a privation de la personne ? Par exemple le lavage et la parure, comme le fard et l’apprêt : par exemple si elle a juré de ne pas se laver, ou de ne pas se parer, ou si elle a dit « le profit du lavage et de la parure m’est [interdit] si je me lave ou si je me pare ». Même si elle ne l’a suspendu qu’au lavage et à la parure du jour même, et qu’il se peut qu’elle ne se lave ni ne se pare aujourd’hui et ne se trouve pas interdite — c’est une privation de la personne, bien que le vœu ne porte que sur un seul jour. Et il y a qui disent que le lavage et la parure sont des choses entre lui et elle. (voir ס״ק ע״ג)

Le renvoi entre parenthèses est de l’édition et pointe vers le ס״ק ע״ג du Chakh — c’est-à-dire vers le commentaire de ce seif-ci : l’ancre du ס״ק ע״ג est posée dans le seif 59 lui-même, juste avant les mots du second avis, qui sont le lemme de ce ס״ק. Le Chakh y écrit que le Bayit Hadach tient ces mots pour une faute d’impression et qu’il faut lire « le fard et l’apprêt », parce que pour le lavage nul ne conteste. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק נ״א. Le Taz, à son ס״ק מ״ט, expose la controverse michnaïque d’où sortent les deux avis. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ח, renvoie sur le mot « aujourd’hui » à une responsa qui demande s’il faut le jour entier ou qu’un court moment suffise.

« הגה וכל זה לא מיירי אלא בקישוט הפנים אבל קישוט של מטה לכולי עלמא לא הוי דברים שבינו לבינה. (ב״י בשם הרב רבינו נסים): » (רמ״א יו״ד רל״ד:נט)

Glose : et tout ceci ne parle que de la parure du visage ; mais la parure d’en bas, de l’avis de tous, n’est pas des choses entre lui et elle (Beit Yossef au nom de Rabbenou Nissim)

Nous recopions la glose telle que l’édition la porte, sans y toucher. Sa formulation — לא הוי — est celle du texte imprimé devant nous, et la traduction ci-dessus n’en est que le décalque littéral : nous ne la donnons pas pour un enseignement, la leçon faisant difficulté, et la question de savoir laquelle est la bonne revient au Rav. Nous ne la corrigeons pas et nous n’en tirons rien. Pour la matière elle-même, c’est aux seifim 66 à 68 qu’il faut aller.

Le lavage et la parure sont donnés comme le type de la privation — et selon un second avis, comme choses entre lui et elle. Le Chakh rapporte du Bayit Hadach que le texte du second avis est à lire autrement.

Seif 60 — s’interdire les fruits, du monde entier à un seul homme

Le seif descend par trois degrés et maintient la même qualification, puis rapporte le Rambam, qui la refuse.

אמרה קונם פירות העולם עלי או אפילו פירות מדינה אחת או אפי׳ אסרה עליה פירות של איש אחד לבדו הוי עינוי נפש ואפי׳ אינו חנוני ולהרמב״ם אינם אלא דברים שבינו לבינה:

« אמרה קונם פירות העולם עלי או אפילו פירות מדינה אחת או אפי׳ אסרה עליה פירות של איש אחד לבדו הוי עינוי נפש ואפי׳ אינו חנוני ולהרמב״ם אינם אלא דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ס)

Si elle a dit « les fruits du monde me sont קונם », ou même les fruits d’un seul pays, ou même si elle s’est interdit les fruits d’un seul homme — c’est une privation de la personne, et même s’il n’est pas marchand ; et selon le Rambam, ce ne sont que des choses entre lui et elle

Le Taz, à son ס״ק נ, borne la portée du premier cas : il s’agit d’un seul jour, faute de quoi ce ne serait pas un vœu du tout, et il renvoie au siman 232. Le Chakh, à son ס״ק ע״ד, précise la position du Rambam : pour les fruits du monde entier il s’agirait certainement d’une privation, et c’est du degré inférieur qu’il parle. Le Baer Hetev reprend le Taz à son ס״ק נ״ב.

Le Mehaber range les trois degrés sous la privation ; le Rambam n’y voit que des choses entre lui et elle, et le Chakh précise à quel degré il s’arrête.

Seif 61 — même une espèce qui lui est mauvaise

Une ligne, qui écarte l’objection la plus naturelle à la catégorie de la privation.

אפי׳ נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש:

« אפי׳ נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סא)

Même si elle a voué de s’abstenir d’une espèce qui lui est mauvaise et qu’elle n’en a jamais goûté — c’est une privation de la personne

Le Taz, à son ס״ק נ״א, explique le mot « mauvaise » : il l’entend de ce qui nuit à sa santé, en ajoutant qu’elle en a malgré tout du désir — sans quoi le vœu ne la priverait de rien. Le Baer Hetev le reprend à son ס״ק נ״ג. Le Taz, à son ס״ק נ״ב, signale que le Rambam écrit « ou qu’elle n’en a pas goûté », et que les Tossafot vont dans ce sens.

La privation ne se mesure pas au bénéfice de la chose mais au désir qu’on en a.

Seif 62 — ne pas aller, ne pas chanter, ne pas entendre

Six interdits que le seif range d’un bloc dans la même catégorie.

נדרה שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה או לבית אביה ואמה או שלא תלך במחול או שלא לשורר או שלא לשמוע קול שיר הוי נדרי עינוי נפש:

« נדרה שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה או לבית אביה ואמה או שלא תלך במחול או שלא לשורר או שלא לשמוע קול שיר הוי נדרי עינוי נפש: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סב)

Si elle a voué de ne pas aller à la maison du deuil, ou à la maison du festin, ou à la maison de son père et de sa mère, ou de ne pas aller dans la danse, ou de ne pas chanter, ou de ne pas entendre une voix de chant — ce sont des vœux de privation de la personne

Le Chakh, à son ס״ק ע״ה, renvoie au siman 235 pour le premier membre, et le Baer Hetev, à son ס״ק נ״ד, ajoute ce que ce renvoi laisse entendre : il en ressortirait que ce ne sont pas des vœux de privation. La tension entre les deux simanim est signalée par le Chakh lui-même, et nous la rapportons sans la résoudre.

Se priver d’aller ou d’entendre est rangé ici avec se priver de manger. Le Chakh renvoie au siman 235, dont il ressortirait autre chose.

Seif 63 — deux pains, une seule peine

Une application du seif 36 : ce qui n’est pas une privation ne s’annule pas, même si l’annulation a été prononcée sur les deux à la fois.

נדרה משתי ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת והפר לשתיהן על אותה שמצטערת חלה ההפרה ולא על אותה שאינה מצטערת:

« נדרה משתי ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת והפר לשתיהן על אותה שמצטערת חלה ההפרה ולא על אותה שאינה מצטערת: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סג)

Si elle a voué de s’abstenir de deux pains ensemble, que de l’un elle souffre si elle ne le mange pas et que du second elle ne souffre pas, et qu’il ait annulé pour les deux : l’annulation prend effet sur celui dont elle souffre, et non sur celui dont elle ne souffre pas

Le Chakh, à son ס״ק ע״ו, donne l’exemple concret qui rend la chose lisible — pain fin et pain grossier — et discute la difficulté qui s’ensuit. À son ס״ק ע״ז, il marque l’accord de ce seif avec le seif 36 : selon le Rambam et le Mehaber, il n’était pas besoin d’annuler pour les deux. Le Taz, à son ס״ק נ״ג, note que le Tour écrit « et il a annulé », sans préciser, et que cela revient au même. Le Baer Hetev, à son ס״ק נ״ה, rapporte du Chakh le rapprochement avec le seif 36.

L’annulation ne va pas plus loin que la catégorie qui l’autorise : elle atteint ce qui prive, et laisse le reste.

Seif 64 — « je ne tirerai pas profit des créatures » : deux avis

Le seif pose une formule et ne la range pas : il rapporte deux avis et s’arrête.

אמרה קונם שאיני נהנה לבריות יש מי שאומר דהוי נדרי עינוי נפש ויש מי שאומר שאינם אלא דברים שבינו לבינה:

« אמרה קונם שאיני נהנה לבריות יש מי שאומר דהוי נדרי עינוי נפש ויש מי שאומר שאינם אלא דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סד)

Si elle a dit « קונם que je ne tirerai pas profit des créatures » — il y a qui dit que ce sont des vœux de privation de la personne, et il y a qui dit que ce ne sont que des choses entre lui et elle

Le Chakh, à son ס״ק ע״ח, précise le sens de la formule : il faut lire « que je ne tirerai pas profit des créatures », et il en va de même au seif 65. Le Taz, à son ס״ק נ״ד, dit de même et rattache chacun des deux avis à l’un des deux du seif 60. Le Baer Hetev reprend l’ensemble à son ס״ק נ״ו. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ט, renvoie au ס״ק נ״ד du Taz et à une responsa qui le discute. Le Taz, à son ס״ק נ״ה, ajoute ce que le Tour conclut selon le second avis.

Deux avis, et le Choulhan Aroukh ne choisit pas ; le Taz montre qu’ils prolongent ceux du seif 60.

Seif 65 — le mari n’est pas compris dans « les créatures »

Si le vœu du seif précédent n’a pas été annulé, que reste-t-il ? Le seif y répond, et sa réponse a une suite dans le temps.

נדרה שלא ליהנות לבריות ולא הפר לה מותרת ליהנות מהבעל כל זמן שהיא תחתיו שאינו בכלל הבריות ולאחר שתתגרש חל הנדר גם עליו ואי אפשר לה ליהנות אלא מלקט שכחה ופאה:

« נדרה שלא ליהנות לבריות ולא הפר לה מותרת ליהנות מהבעל כל זמן שהיא תחתיו שאינו בכלל הבריות ולאחר שתתגרש חל הנדר גם עליו ואי אפשר לה ליהנות אלא מלקט שכחה ופאה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סה)

Si elle a voué de ne pas tirer profit des créatures et qu’il ne lui a pas annulé, elle a le droit de tirer profit de son mari tant qu’elle est sous lui, car il n’est pas compris dans « les créatures » ; et après qu’elle aura été divorcée, le vœu prend effet aussi sur lui, et il ne lui est possible de tirer profit que du glanage, de l’oublié et du coin du champ

Le Chakh, à son ס״ק ע״ט, en donne le motif en quatre mots — כיון שלא הפר לה, puisqu’il ne le lui a pas annulé — et renvoie au seif 55. Ce seif-ci n’est donc pas un cas d’annulation. Le Taz, à son ס״ק נ״ו, en donne la raison — une fois divorcée il est au nombre des créatures. Le Chakh, à son ס״ק פ, élargit le dernier membre : il en va de même de toute chose sans maître. Le Baer Hetev reprend les deux à son ס״ק נ״ז.

Le mari sort du mot « créatures » tant que dure le mariage, et y rentre après le divorce. Le vœu n’a pas été annulé ici : c’est une autre question que la portée de l’annulation du seif 55.

Seif 66 — la définition des choses entre lui et elle

Le pendant du seif 59 : après avoir défini la privation, le siman définit la seconde catégorie. Le critère donné est l’inimitié.

נדרה מתשמיש וכיוצא בו דברים שגורמים איבה בינה לבינו הוי דברים שבינו לבינה:

« נדרה מתשמיש וכיוצא בו דברים שגורמים איבה בינה לבינו הוי דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סו)

Si elle a voué de s’abstenir des rapports conjugaux et de ce qui leur ressemble — des choses qui causent de l’inimitié entre elle et lui —, ce sont des choses entre lui et elle

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif. Le critère qu’il pose — איבה — est ce qui gouverne le classement des seifim 67 à 73.

Est « entre lui et elle » ce dont l’interdit engendrerait de l’inimitié entre eux.

Seif 67 — la formule décide : « ton profit sur moi » ou « mon profit sur toi »

Le seif pose un point de droit des vœux, non de conduite : le vœu ne prend que si celle qui voue s’interdit ce qui est à elle. Ce qui est déjà dû ne se voue pas.

הא דחל נדר מתשמיש דוקא שאמרה הנאת תשמישך עלי אבל אמרה הנאת תשמישי עליך אינו צריך להפר שהיא משועבדת לו וכן הוא שאמר [הנאת] תשמישי עליך אינו נדר אבל אם אמר הנאת תשמישך עלי הוי נדר: הגה בעל שנדר שלא לקרב אל אשתו עד זמן פלוני אם עשה ברצון אשתו חל הנדר ואם לאו אינו חל (ב״י בשם הגהות מיי׳ פ״ד מהלכות אישות בשם הר״מ) האשה שבקשה מבעלה שלא לשמש עמה ובעלה כעס ונשבע שלא לשמש עמה וכראות האשה שבעלה כועס ורצה לישבע מיחתה בו חל הנדר דכיון שבקשה ממנו שלא לשמש עמה הרי מחלה לו שעבודו ומה שמיחתה בו לא עשתה רק שלא יכעוס (מהרי״ו סי׳ א׳):

« הא דחל נדר מתשמיש דוקא שאמרה הנאת תשמישך עלי אבל אמרה הנאת תשמישי עליך אינו צריך להפר שהיא משועבדת לו וכן הוא שאמר [הנאת] תשמישי עליך אינו נדר אבל אם אמר הנאת תשמישך עלי הוי נדר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סז)

Ce fait que le vœu portant sur les rapports prenne effet, c’est précisément lorsqu’elle a dit « le profit de ce qui est à toi m’est [interdit] » ; mais si elle a dit « le profit de ce qui est à moi t’est [interdit] », il n’a pas à annuler, car elle lui est obligée. Et de même s’il a dit, lui, « [le profit] de ce qui est à moi t’est [interdit] », ce n’est pas un vœu ; mais s’il a dit « le profit de ce qui est à toi m’est [interdit] », c’est un vœu

Les crochets sont de l’édition, qui signale un mot rétabli. Le Chakh, à son ס״ק פ״א, explique pourquoi ce vœu prend effet malgré la nature de la chose. À son ס״ק פ״ב, sur les mots « il n’a pas à annuler », il ajoute une réserve. Le Taz, à son ס״ק נ״ז, donne la raison : on ne fait pas manger à un homme ce qui lui est interdit. Le Pit’hei Techouva y consacre trois entrées — ס״ק י, י״א et י״ב —, la première renvoyant au Baer Hetev et au Taz sur la réserve du Chakh.

« הגה בעל שנדר שלא לקרב אל אשתו עד זמן פלוני אם עשה ברצון אשתו חל הנדר ואם לאו אינו חל (ב״י בשם הגהות מיי׳ פ״ד מהלכות אישות בשם הר״מ) האשה שבקשה מבעלה שלא לשמש עמה ובעלה כעס ונשבע שלא לשמש עמה וכראות האשה שבעלה כועס ורצה לישבע מיחתה בו חל הנדר דכיון שבקשה ממנו שלא לשמש עמה הרי מחלה לו שעבודו ומה שמיחתה בו לא עשתה רק שלא יכעוס (מהרי״ו סי׳ א׳): » (רמ״א יו״ד רל״ד:סז)

Glose : un mari qui a voué de ne pas s’approcher de sa femme jusqu’à un temps donné — s’il l’a fait avec le consentement de sa femme, le vœu prend effet ; sinon, il ne prend pas (Beit Yossef au nom des gloses de Maïmoni, chapitre 4 des lois du mariage, au nom du Maharam). Une femme qui a demandé à son mari de ne pas avoir de rapports avec elle, et que son mari s’est mis en colère et a juré de ne pas avoir de rapports avec elle, et que, voyant son mari en colère et sur le point de jurer, elle a protesté auprès de lui — le vœu prend effet, puisque, lui ayant demandé de ne pas avoir de rapports avec elle, elle lui a remis l’obligation qu’il avait ; et sa protestation, elle ne l’a faite que pour qu’il ne se mette pas en colère (Maharyou siman 1)

Le Pit’hei Techouva rapporte, à son ס״ק י״א, qu’une source parallèle dans Even HaEzer implique que la règle vaut même pour un vœu sans terme ; et à son ס״ק י״ב, qu’une responsa lit ces mots à l’envers — si l’on savait avec certitude que la protestation portait sur le fond, le vœu ne prendrait pas. Deux lectures d’une même glose, et le Pit’hei Techouva les rapporte sans trancher.

Un vœu ne peut porter que sur ce dont on dispose : ce qui est déjà dû à l’autre ne s’interdit pas par un vœu.

Seif 68 — un vœu qui vise tout homme au monde

Le mari n’annule que sa propre part. Le seif en tire la conséquence pour l’avenir, et cite sa source.

אסרה עליה תשמיש כל אדם שבעולם יפר חלקו ותהא משמשתו וכשימות או יגרשנה הרי היא אסורה בתשמיש כל אדם וכן כל כיוצא בזה: (ל׳ רמב״ם פ׳ י״ב מהל׳ נדרים דין ג׳):

« אסרה עליה תשמיש כל אדם שבעולם יפר חלקו ותהא משמשתו וכשימות או יגרשנה הרי היא אסורה בתשמיש כל אדם וכן כל כיוצא בזה: (ל׳ רמב״ם פ׳ י״ב מהל׳ נדרים דין ג׳): » (שו״ע יו״ד רל״ד:סח)

Si elle s’est interdit les rapports de tout homme au monde, il annulera sa part et elle sera avec lui ; et lorsqu’il mourra ou qu’il la divorcera, la voilà interdite dans les rapports de tout homme ; et de même en tout cas semblable (langue du Rambam, chapitre 12 des lois des vœux, loi 3)

La parenthèse donne la source : il s’agit des הלכות נדרים du Rambam, non de ses הלכות שבועות — les deux existent, et ce siman dépend de la première. Le Taz, à son ס״ק נ״ט, rapporte du Tour une formulation voisine ; le Chakh, à son ס״ק פ״ג, distingue cette formule d’une autre. Le Taz, à son ס״ק ס, oppose ce seif au seif 65, où le mari n’était pas compris dans « les créatures », et à son ס״ק ס״א il observe que le Tour laisse entendre que l’interdiction d’après vaut même à l’égard du mari. Les Nekoudot HaKessef, à leur quatrième entrée, répondent au ס״ק נ״ט du Taz. Le Baer Hetev reprend le tout à son ס״ק נ״ט.

L’annulation atteint la part du mari et rien au-delà ; ce qui excède sa part subsiste et se manifeste quand le mariage prend fin.

Seif 69 — le vœu suspendu à ce qu’elle fait pour lui

Deux formules symétriques, et la même réponse : le mari annule, bien que le vœu n’ait pas encore pris effet.

אמרה קונם שאיני נהנית לאבא ולאביך אם אני עושה לך או קונם שאיני נהנית לך אם עושה אני לאבא ולאביך יכול להפר אע״פ שלא חל הנדר עדיין ודברים אלו הוי דברים שבינו לבינה:

« אמרה קונם שאיני נהנית לאבא ולאביך אם אני עושה לך או קונם שאיני נהנית לך אם עושה אני לאבא ולאביך יכול להפר אע״פ שלא חל הנדר עדיין ודברים אלו הוי דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סט)

Si elle a dit « קונם que je ne tirerai pas profit de mon père et de ton père si je fais [quelque ouvrage] pour toi », ou « קונם que je ne tirerai pas profit de toi si je fais [quelque ouvrage] pour mon père et pour ton père » — il peut annuler, bien que le vœu n’ait pas encore pris effet ; et ces choses-là sont des choses entre lui et elle

C’est ce seif que le Chakh, à son ס״ק מ״ה, opposait à la glose du Rama au seif 28 : ici le vœu est bien suspendu à un acte, et l’on annule avant qu’il ne prenne. Le Chakh, à son ס״ק פ״ד, précise le sens de la seconde formule — « de toi » vaut « de ce qui vient de toi ». À son ס״ק פ״ה, il donne la raison du classement : l’ouvrage qu’elle ferait est chose qui les regarde tous deux.

Un vœu suspendu à un acte s’annule avant qu’il ne prenne effet — et le Chakh s’en sert pour objecter à la glose du seif 28.

Seif 70 — ce qu’elle ne doit pas, il ne peut pas l’annuler

Le critère est la sujétion : le mari n’annule que ce qui touche à ce qui lui est dû.

אמרה קונם שאיני עושה על פי אבא ואביך או על פי אחי ועל פי אחיך אינו יכול להפר שאינה משועבדת להם:

« אמרה קונם שאיני עושה על פי אבא ואביך או על פי אחי ועל פי אחיך אינו יכול להפר שאינה משועבדת להם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ע)

Si elle a dit « קונם que je ne travaillerai pas sur l’ordre de mon père et de ton père », ou « sur l’ordre de mon frère et de ton frère » — il ne peut pas annuler, car elle ne leur est pas obligée

Aucun des cinq appareils ne commente ce seif. Il se lit par contraste avec le seif suivant, où la formule vise le mari lui-même et où la réponse s’inverse.

Un vœu qui ne touche à aucune obligation envers le mari n’entre dans aucune des deux catégories.

Seif 71 — « ce que je ferai sur ton ordre » : il annule à cause de l’avenir

Le raisonnement du seif est remarquable : ce n’est pas le présent qui rend le vœu annulable, c’est l’éventualité d’un avenir où le mari n’aurait plus de recours.

אמרה קונם שאני עושה על פיך יפר אע״פ שהיא משועבדת לו שמא יגרשנה ואז יחול הנדר ולא יוכל להחזירה הלכך קרינן ביה השתא דברים שבינו לבינה: ודוקא שאמרה יקדשו ידי לעושיהם (בית יוסף וטור וש״ס ופוסקים ועיין באבן העזר סי׳ פ״א):

« אמרה קונם שאני עושה על פיך יפר אע״פ שהיא משועבדת לו שמא יגרשנה ואז יחול הנדר ולא יוכל להחזירה הלכך קרינן ביה השתא דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עא)

Si elle a dit « קונם ce que je ferai sur ton ordre », il annulera, bien qu’elle lui soit obligée, car il se pourrait qu’il la divorce et qu’alors le vœu prenne effet, et il ne pourrait pas la reprendre ; aussi lisons-nous ici, dès à présent, des choses entre lui et elle

Le Taz, à son ס״ק ס״ג, rapporte une objection du Pericha : pourquoi ne dit-on pas la même chose au seif 67 ? Il en discute. Le Chakh, à ses ס״ק פ״ו à פ״ח, rapporte les Tossafot, puis explique la clause suivante. Le Pit’hei Techouva y consacre trois entrées — ס״ק י״ג, י״ד et ט״ו — la dernière posant une question qu’il laisse ouverte : et si le mari était כהן, de sorte qu’il ne pourrait de toute façon pas la reprendre ? Nous la rapportons comme il la pose, sans la résoudre.

« ודוקא שאמרה יקדשו ידי לעושיהם (בית יוסף וטור וש״ס ופוסקים ועיין באבן העזר סי׳ פ״א): » (שו״ע יו״ד רל״ד:עא)

et cela précisément lorsqu’elle a dit « que mes mains soient consacrées à celui qui les a faites » (Beit Yossef, Tour, la guemara et les décisionnaires, et voir Even HaEzer siman 81)

L’édition place ici un deux-points, avant cette clause ; nous le recopions à sa place. Le Chakh, à son ס״ק פ״ז, donne la raison de l’exigence : les mains existent, tandis qu’on ne peut interdire ce qui n’est pas encore venu au monde. À son ס״ק פ״ח, il précise que ce n’est pas l’ouvrage de ses mains qu’elle consacre, et à son ס״ק פ״ט il rapporte du Beit Yossef ce que cette formule exige. À son ס״ק צ, il renvoie à Even HaEzer. Le Taz, à son ס״ק ס״ד, appuie la même exigence sur le Tour. Le Baer Hetev reprend le tout à son ס״ק ס.

Le vœu est annulable parce qu’il pourrait mordre un jour où le mari n’y pourrait plus rien — et il ne prend, de toute façon, qu’avec la formule que le Chakh et le Taz exigent.

Seif 72 — la troisième catégorie : ce que nul n’annule

Le seif nomme par trois négations ce qui reste en dehors des deux catégories, et c’est la conclusion pratique du seif 55.

נדרה שלא תתן לפני בקרו וכיוצא בדברים אלו שאין בהם עינוי נפש ואינם מדברים שבינו לבינה ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר:

« נדרה שלא תתן לפני בקרו וכיוצא בדברים אלו שאין בהם עינוי נפש ואינם מדברים שבינו לבינה ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עב)

Si elle a voué de ne pas donner [à manger] devant son bétail, et le semblable parmi les choses où il n’y a pas de privation de la personne, qui ne sont pas des choses entre lui et elle, et qui ne sont pas des ouvrages auxquels elle est tenue — il ne peut pas annuler

Le Chakh, à son ס״ק צ״א, renvoie à Even HaEzer pour la liste des ouvrages auxquels la femme est tenue, et le Baer Hetev, à son ס״ק ס״א, fait le même renvoi. Ni l’un ni l’autre ne la reproduit ici : elle est ailleurs, et c’est là qu’il faut la lire.

Trois négations, et le vœu reste. Ce siman ne donne pas un pouvoir général sur les vœux d’une femme.

Seif 73 — ce qui est déjà dû n’a pas besoin d’être annulé

Avant-dernier seif, et il applique le principe du seif 67 : un vœu ne prend pas sur ce dont on ne dispose plus.

נדרה שלא לרחוץ פניו ידיו ורגליו או שלא למזוג לו הכוס ושלא להציע לו המטה אינו צריך להפר לפי שמשועבדת לו:

« נדרה שלא לרחוץ פניו ידיו ורגליו או שלא למזוג לו הכוס ושלא להציע לו המטה אינו צריך להפר לפי שמשועבדת לו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עג)

Si elle a voué de ne pas laver son visage, ses mains et ses pieds, ou de ne pas lui mélanger la coupe, et de ne pas lui faire le lit — il n’a pas à annuler, parce qu’elle y est tenue envers lui

Le Chakh, à son ס״ק צ״ב, ajoute au nom du Pericha qu’il y a néanmoins lieu d’annuler, dans l’éventualité d’un divorce, et il renvoie au seif 71. Le Baer Hetev, à son ס״ק ס״ב, rapporte la même chose et renvoie à son propre ס״ק ס — celui du Baer Hetev, au seif 71 —, où il a écrit que le Taz conteste ; l’objection du Taz est à son ס״ק ס״ג, et les Nekoudot HaKessef, à leur cinquième entrée, y répondent en défendant le Pericha. Le Taz, à son ס״ק ס״ה, renvoie lui aussi au seif 71. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ט״ז, rapporte une responsa qui objecte depuis le traité Nedarim. La question de savoir s’il y a lieu d’annuler par précaution est donc controversée, et nous la rapportons comme telle.

Pas d’annulation là où il n’y a pas de vœu — et le Chakh ajoute qu’on annule tout de même, par précaution ; le Taz le conteste.

Seif 74 — le dernier seif, et il n’est pas au compte du chapeau

Le siman s’achève sur un cas bref, et la conclusion est négative : il n’entre dans aucune des deux catégories du seif 55. C’est le soixante-quatorzième seif, alors que le chapeau en annonçait soixante-douze.

אשה שנדרה לשתות סם להתעבר אין הבעל יכול להפר:

« אשה שנדרה לשתות סם להתעבר אין הבעל יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עד)

Une femme qui a voué de boire un remède afin de concevoir — le mari ne peut pas annuler

Le Chakh, à son ס״ק צ״ג, donne le motif, et il est exactement celui du seif 72 : il n’y a là ni privation de la personne, ni chose entre lui et elle. Le Taz, à son ס״ק ס״ו, écarte l’argument contraire qu’on pourrait tirer de la difficulté du remède. Le siman se ferme donc sur la règle mère du seif 55, appliquée une dernière fois. Ce seif est le soixante-quatorzième de l’édition ; l’écart avec le chapeau est signalé au seif 1.

Le siman se ferme sur sa règle mère : hors des deux catégories, il n’y a pas d’annulation.

3. Les concepts-clés de ce siman

הפרה — l’annulation par le père ou par le mari. Un droit que la Torah leur donne : il est borné à un jour (seif 21), il n’atteint que deux catégories de vœux (seif 55), et il ne déracine pas le vœu depuis son origine (seif 51).

התרה — la dissolution par un sage ou par trois hommes. Elle déracine le vœu מעיקרו, elle n’a pas de délai et elle porte sur tous les vœux. C’est la matière du siman 228 — et le seif 51 du nôtre marque expressément la différence.

הקמה — la confirmation. L’acte inverse de l’annulation : il ferme le pouvoir d’annuler (seif 6), il se fait même en pensée (seif 41) et même par le silence tenu jusqu’au soir (seif 21). Il se défait devant un sage (seif 49).

ביטול — le fait de rendre caduc. Selon le Rambam, une figure distincte de l’annulation : elle se fait en pensée et contraint la femme, là où l’annulation permet sans contraindre (seifim 39 et 40). Le Rama refuse la distinction.

נערה — la jeune fille de douze ans et un jour ayant produit deux poils, pendant six mois (Chakh ס״ק ג et ס״ק ה). C’est l’état pendant lequel le père annule.

בוגרת — celle qui a dépassé ces six mois. Le pouvoir du père cesse alors de lui-même (seif 1).

נערה מאורסה — la נערה fiancée. Seul état où l’annulation est un acte à deux : ni le père ni le fiancé ne l’accomplit seul (seif 5).

עינוי נפש — la privation de la personne. Première des deux catégories que le mari annule ; une fois levée, elle l’est pour toujours (seif 55). Le lavage et la parure en sont le type (seif 59).

דברים שבינו לבינה — les choses entre lui et elle. Seconde catégorie ; la levée n’en vaut que tant que le mari y a du profit — tant qu’elle est sous lui, et, après le divorce, tant qu’elle ne s’est pas remariée (seif 55). Le critère est l’inimitié (seif 66).

התפסה — le fait de rattacher son propre vœu à celui d’un autre. Le tiers qui s’y rattache reste lié après l’annulation (seif 51) ; le mari qui s’y rattache a, par là, confirmé (seif 52).

נתרוקנה רשות — le déversement du domaine. À la mort du fiancé, son pouvoir revient au père (seif 11) ; l’inverse n’est pas vrai (seif 15).

4. D’où viennent ces seifim

La michna et la guemara de Nedarim

Tout le siman sort du dixième chapitre de Nedarim, נערה המאורסה, et de l’ouverture du onzième. La michna qui l’ouvre donne le seif 5 en six mots ; la michna suivante donne la seconde moitié du même seif ; et la guemara de נדרים ס״ח ע״א pose en araméen l’alternative citée ci-dessous : le mot קלוש qu’emploie le Mehaber au seif 5 est l’hébreu de sa seconde branche, et il en a la racine. La fin du chapitre donne les seifim 21, 41 et 49 ; l’ouverture du onzième donne les seifim 55 et 59.

« נַעֲרָה הַמְאוֹרָסָה, אָבִיהָ וּבַעְלָהּ מְפִירִין נְדָרֶיהָ. » (נדרים ס״ו ע״ב)

« הֵפֵר הָאָב וְלֹא הֵפֵר הַבַּעַל, הֵפֵר הַבַּעַל וְלֹא הֵפֵר הָאָב — אֵינוֹ מוּפָר. » (נדרים ס״ז ע״א)

« בַּעַל מִיגָּז גָּיֵיז, אוֹ מִקְלָישׁ קָלֵישׁ » (נדרים ס״ח ע״א)

« אֵימָתַי אָמְרוּ מֵת הַבַּעַל נִתְרוֹקְנָה רְשׁוּת לָאָב » (נדרים ס״ח ע״א)

« קִיֵּים בְּלִבּוֹ — קַיָּים, הֵפֵר בְּלִבּוֹ — אֵינוֹ מוּפָר. » (נדרים ע״ט ע״א)

« נִשְׁאָלִין עַל הֶהָקֵם, וְאֵין נִשְׁאָלִין עַל הֶהָפֵר. » (נדרים ע״ט ע״א)

« יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁיֵּשׁ נְדָרִים, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ מְפִירִין״ — יָפֵר. » (נדרים ע״ט ע״א)

« וְאֵלּוּ נְדָרִים שֶׁהוּא מֵפֵר: דְּבָרִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן עִנּוּי נֶפֶשׁ: » (נדרים ע״ט ע״א)

« בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ״ — מְלַמֵּד שֶׁהַבַּעַל מֵפֵר נְדָרִים שֶׁבֵּינוֹ לְבֵינָהּ » (נדרים ע״ט ע״ב)

Le Rambam — et il faut le chercher dans les הלכות נדרים

Point de méthode qui vaut d’être signalé : le Rambam expose cette matière dans ses Hilkhot Nedarim, aux chapitres 11 à 13 — et non dans ses Hilkhot Chevouot, où le siman 228 allait le chercher. Les deux traités existent, et l’un n’est pas l’autre. Le seif 68 cite d’ailleurs la source en toutes lettres.

« נַעֲרָה מְאֹרָסָה אֵין מֵפֵר נְדָרֶיהָ אֶלָּא הָאָב עִם הַבַּעַל כְּאַחַד. » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״א הלכה ט׳)

« וּמַה בֵּין נְדָרִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן עִנּוּי נֶפֶשׁ לִדְבָרִים שֶׁבֵּינוֹ לְבֵינָהּ. » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ב הלכה ב׳)

« הֲפָרַת נְדָרִים כָּל הַיּוֹם וְאֵינָהּ מֵעֵת לְעֵת. » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ב הלכה ט״ו)

« שָׁמַע נִדְרָהּ וְשָׁתַק מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ לָאָב אוֹ לַבַּעַל לְהָפֵר. » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ב הלכה כ׳)

« וְכֵיצַד מֵפֵר. אוֹמֵר מוּפָר אוֹ בָּטֵל אוֹ אֵין נֵדֶר זֶה כְּלוּם » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ג הלכה ב׳)

« הַמֵּפֵר נִדְרֵי בִּתּוֹ אוֹ אִשְׁתּוֹ צָרִיךְ לְהוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו. » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י״ג הלכה ז׳)

Le Tour et le Beit Yossef

Le Tour ouvre son siman 234 par les mots mêmes que le Mehaber reprendra, à une lettre près — il écrit מיפר là où le Mehaber écrit מפר. Le Beit Yossef y consacre quatre-vingt-dix-sept passages, et c’est de lui que viennent la plupart des parenthèses de sources du siman.

« האב מיפר נדרי בתו כל זמן שהיא קטנה או נערה אפילו נדרה על דעת רבים » (טור יורה דעה רל״ד)

« והבעל מפר נדרי אשתו לבדו משכנסה לחופה עד שתתגרש » (טור יורה דעה רל״ד)

« האב מיפר נדרי בתו » (בית יוסף יורה דעה רל״ד)

5. L’appareil du siman, entrée par entrée

Le siman 234 porte 242 entrées d’appareil : 93 du Chakh, 66 du Taz, 62 du Baer Hetev, 16 du Pit’hei Techouva et 5 Nekoudot HaKessef. Elles sont données ici toutes, dans l’ordre, chacune sous sa propre référence.

Le Chakh (ש״ך) — צ״ג ס״ק

Aucun des quatre-vingt-treize groupes du Chakh ne porte plus d’un paragraphe. Son ס״ק ל״ז est le seul de tout le siman à ne pas porter son lemme en gras dans l’édition : nous le rendons tel quel, sans le restaurer.

ס״ק א — les deux catégories de vœux, et ce que le sage délie en plus

« האב כו׳. האב והבעל מפירים דוקא דברים שיש בהם עינוי נפש או בינו לבינה כדלקמן סעיף נ״ה ונ״ח אבל החכם מתיר כל נדריה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק א)

ס״ק ב — le serment de la fille et de la femme, comme leur vœu

« נדרי כו׳. וה״ה שבועת בתו ואשתו וכדלקמן סעי׳ ל״ז: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ב)

ס״ק ג — l’âge de la נערה

« נערה. היינו בת י״ב שנה ויום אחד והביאה ב׳ שערות: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ג)

ס״ק ד — le mari aussi annule un vœu fait sur l’avis d’un grand nombre

« אפילו נדרה וכו׳. וכן בעל מפר נדרי אשתו אפילו נדרה עד״ר ואפילו ביטל הבעל דעתו ונתן לה רשות לדור עד״ר. הרא״ש ומשמע דה״ה אם נתן האב רשות לבתו לדור עד״ר וכ״כ בדרישה וע״ל סימן רכ״ח ס״ק ע״ד: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ד)

ס״ק ה — la mesure exacte de la בגרות

« בגרה. היינו ששה חדשים אחר שתביא ב׳ שערות כשהיא בת י״ב שנה ויום א׳: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ה)

ס״ק ו — tant que le גט n’est pas parvenu en main

« עד שתתגרש כו׳. כתב הב״ח דאשמועינן דכל שלא הגיע הגט לידה אע״פ שמסר הגט לשליח ואינו יכול לבטלו שלא בפניו אפילו הכי כיון שעדיין לא הגיע הגט לידה ויכול לבטלו בפניה ה״ל אשתו ומיפר הנדרים שבנתיים: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ו)

ס״ק ז — le divorce douteux : même après coup, ce n’est pas annulé

« לא יפר לה. ומשמע דאפי׳ דיעבד אינו מופר וכ״מ בב״ח: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ז)

ס״ק ח — le divorce rétroactif, et ce qui arrive si la condition tombe

« לא יפר לה בימים שבנתיים כו׳. דכשיתקיים התנאי או כשיגיע הזמן תהיה מגורשת למפרע מעכשיו ונראה דאם הפר לה ולא נתקיים התנאי בענין שנתבטל הגט מופר בדיעבד: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ח)

ס״ק ט — là où les קידושין ne prennent pas, et là où ils prennent

« וכן כל מי שנשאת באיסור כרת. כיון דאין קידושין תופסין בהן וכמו שנתבאר בא״ע סי׳ ט״ו אבל חייבי לאוין ועשה וכ״ש ערוה דרבנן קידושין תופסין בהן כ״ש בא״ע סי׳ י״ח ובסי׳ מ״ד וע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ט)

ס״ק י — pourquoi le Mehaber écrit au passé

« והפר לה בעלה כו׳. כ׳ הב״ח ואע״ג דיכול להפר לכתחלה דהא קידושין תפסי בה מכל מקום כתב והפר לה בעלה כו׳ בלשון דיעבד משום דנשאת באיסור עכ״ל וק״ל דמ״מ הל״ל כשנשאת באיסור יפר לה לכתחלה אבל הכ״מ פי״א מה״נ דין א׳ כתב בלשון הזה דכתב רבינו הפר נדרה בל׳ דיעבד משום דנישואיה באיסור עכ״ל משמע דרצה לומר דמשום דנישואיה באיסו׳ לא יפר לכתחלה דהא כל שעתא בעמוד והוצא קאי וכ״כ העט״ז בהדיא לא יפר לה לכתחלה כיון שהיא אצלו באיסור כו׳: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י)

ס״ק י״א — l’entretien de la fiancée, et le délai de trente jours

« אפילו אם הוא חייב במזונותיה. באופן שנתבאר בא״ע סימן נ״ה ומה שכתב הטור ל׳ יום אחר הקידושין היינו כשתבעה מיד בשעת קידושין ולא ירד כאן לדקדק בכך דעיקרי דינים אלו דחיוב מזונות כתב בא״ע שם ובזה נסתלקה תמיהת הב״ח עליו וע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — les vœux antérieurs aux fiançailles s’annulent en association

« ואפי׳ נדרים שהיו עליה קודם שנתארסה. מפירים עכשיו בשותפות: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — sur les deux avis : le Bayit Hadach retient la rigueur

« וי״א כו׳. כתב הב״ח דנקטינן לחומרא והכי משמע ממ״ש ב׳ דעות ולא הכריע גם ממ״ש דעת הרמב״ם בסתם ודעת הרמב״ן בל׳ י״א ע״כ וע״ל ס״ק כ״ב: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — le fiancé n’annule jamais qu’en association

« אין הארוס יכול להפר. דלעולם אין הארוס מפר אלא בשותפות ואפי׳ מת האב אחר שנתארסה דינא הכי כדלקמן סעיף ט״ו: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — confirmation du père seulement, ou aussi du mari

« אם קיים האחד כו׳. כתב בית יוסף בשם תשובת רשב״א דוקא קיים אב אבל לא בעל ומביאו ד״מ ולא משמע כן מדברי הפוסקים והט״ו ומה שדחקו להרשב״א לזה מ״ש מהמקדש אשה על מנת שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים והלכה אצל חכם והתיר לה הרי זו מקודשת כמו שנתבאר בא״ע סימן ל״ט סעיף ב׳ כבר תירצו הר״ן בנדרים דף ס״ז ע״א ע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — la dissolution de la הקמה le jour même ne rouvre rien

« אפי׳ חזר ונשאל כו׳. ונ״ל אפי׳ נשאל על ההקמה בו ביום של שמיעת שניהם אינו יכול שוב להפר כו׳: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — le מאמר n’acquiert la יבמה que d’un acquis rabbinique

« אין היבם מפר כו׳. דמאמר אינו קונה ביבמה אלא מדרבנן וע״ל סעיף י״א: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — après la remise, le mari annule seul ce qui a été voué depuis

« יצאה מרשות האב. והבעל מפר לבדו הנדרים שנדרה אחר שנמסרה דמסירה ככניסה לחופה דמיא אבל לא מה שנדרה קודם שנמסרה לפי שאין הבעל מפר בקודמים וכ״נ דעת רבינו ירוחם נתיב כ״ז סוף ח״ג: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — « ils n’ont pas entendu » n’est pas à prendre au pied de la lettre

« שלא שמעו כו׳. ל״ד דאפילו הפר האב קודם שבגרה ולא הפר לה הבעל אינו יכול שוב להפר כשבגרה ואפי׳ להי״א לעיל סעיף ה׳ שכל אחד מפר ביום שמעו היינו כשהאב יכול להפר ביום שמיעת הבעל מה שאין כן הכא ובגרות דמי למיתה דלקמן סעיף ט״ו הלכך כיון שיצאה מרשות האב אין הארוס יכול להפר וכ״כ הב״ח וה״ה נדרה אחר שבגרה אין הארוס יכול להפר בין שאירסה קודם שבגרה או אחר כך דכיון שבגרה ויצאה מרשות אב שוב אין הארוס יכול להפר דאינו מפר אלא בשותפות וכדלקמן: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק י״ט)

ס״ק כ — le mari n’annule pas les vœux voués avant

« אינו יכול להפר. שאין הבעל יכול להפר נדרים שנדרה קודם לכן. טור. כלומר אף על גב דארוס מפר נדרים שנדרה קודם לכן כדלעיל סעיף ה׳ היינו משום שמפירים שניהם בשותפות אבל בעל כיון דיצאה מרשות אב אם כן אין הבעל יכול להפר לבדו: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ)

ס״ק כ״א — pourquoi la formule dit « depuis que je t’ai fiancée »

« משארסתיך כו׳. ואף על גב דארוס יכול להפר אפילו הנדרים שנדרה קודם שנתארסה כדלעיל סעיף ה׳ מכל מקום אינו מוטל על הת״ח אלא לבטל מה שנדרה אחר שנתארסה אבל קודם לכן מסתמא הפר לה אביה כיון שהיה בידו להפר לבדו. פרישה. וכ״כ הב״ח ותירץ עוד דדוקא כששמע נדרה יכול הארוס להפר בקודמין מה שאין כן הכא שלא ידע ולא שמע על איזה דבר נדרה וכן להיש חולקים דלקמן סעיף כ״ה מהני הפרה לכשישמע אף על גב דלא שמע עכשיו והכא בנדרים שנדרה קודם שנתארסה ל״מ עיין שם: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — ce que la formulation laisse entendre, et qui demande examen

« או שמת אחר יום שמעו אין האב יכול להפר כו׳. משמע הא כל שלא מת יכול להפר אפילו אחר יום שמעו. וצ״ע דז״א אלא לסברת הי״א דלעיל סעיף ה׳ אבל לא לסברת הרמב״ם שם והרמב״ם אשמועינן הכא דבמת אפילו ביום שמעו של בעל אינו יכול להפר ודו״ק: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — la portée de l’avis du Rambam

« ולהרמב״ם כו׳ ואחר כך שמע כו׳. משמע דוקא שמע אח״כ אבל שמע בחייו אף על פי שלא הפר בחייו יכול להפר אחר כך וכ״כ בבית יוסף אלא שאתר כך מסיק בהיפך ובב״ה חזר בו ממסקנא זו עיין שם: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — le mariage consommé : tous en conviennent

« כנסה. היינו שעשה נישואין עמה והכא לכולי עלמא אינה חוזרת לרשות האב גם בנדרים שתדור אחר מיתת הבעל אלא היא ברשות עצמה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — la remise ne fait pas revenir, même pour les vœux futurs

« או שמסרה לו כו׳. אינה חוזרת לרשות האב אלא לענין נדרים שתדור לאחר מיתת הבעל. טור. והבית יוסף השיג עליו דאף להי״א דלעיל סעיף ח׳ היינו לענין שאין הבעל יכול להפר אבל כיון שיצאת כבר מרשות האב אין סברא לומר שתחזור עוד לרשותו אפילו לנדרים שתדור אחר מיתת הבעל ע״כ והב״ח השיג עליו ופשט דברי הש״ס פרק נערה שנתפתתה (כתובות דף מ״ט ע״א) משמע כהב״י וכן מוכח בתוספות שם בד״ה ואימא ובד״ה היאך עיין שם וגם מפשט דברי רש״י שם משמע דדמי לנשואים ומה שכתב וזו שנדרה בדרך לישנא דברייתא נקט ור״ל לאפוקי נכנסה לחופה ונדרה אחר מיתת הבעל נמי בדרך הוא. ועוד דנדר אלמנה וגרושה דאמר קרא יקום מיירי בנדרה כשהיא אלמנה ועלה קאי ברייתא דרבי ישמעאל והכי מוכח התם פשט מילתא דרבא דמייתי ראיה מנדרים לסקילה ותרומה וקאמר ההוא כבר פסקה תנא דרבי ישמעאל עיין שם ודוק: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — divorcée sans être refiancée : le père annule seul

« נדרה והיא ארוסה ונתגרשה. חזרה לרשות האב והאב לבדו מפר אפי׳ נדרים שנדרה בעודה מאורסת כמו במת הארוס לעיל ר״ס י״א והלכך כשחזרה ונתארסה הארוס מפר אפי׳ הנדרים שנדרה קודם שנתארסה בשותפות האב כדלעיל סעיף ה׳ והיכא דמסרה להכניסה ונדרה ולא שמע בעל וגירשה חזר וארסה אין הבעל יכול להפר מה שנדרה תחלה כיון שכנסה לרשותו פעם אחת. טור. והשיג עליו הבית יוסף דאפילו מה שנדרה עכשיו אינו יכול להפר כלומר דמסירה הוי כנשואין והלכך שוב אין לאביה שום רשות בה והלכך גם הארוס אינו יכול להפר דלעולם אין הארוס מפר אלא בשותפות והוי כנתגרשה מן הנשואין דלקמן סעיף י״ד ולפי זה אם חזר ומסרה לכנסה יכול הבעל להפר נדרה שאחר המסירה כיון דהוי כנשואין אבל אין לסמוך ע״ז להקל כיון שדעת הטור והב״ח אינו כן וגם מדברי המחבר גופיה לעיל סעיף ח׳ נראה להחמיר בזה וגם בכאן הלך הב״ח לשטתו והשיג על הב״י שלא כדת (וגם הד״מ והפרישה הביאו דברי הב״י בסתם) מיהו כל זה כשלא שמע הבעל קודם הגירושין אבל שמע קודם הגירושין ה״ל כהקמה כדלקמן סעיף כ׳: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — s’il avait entendu, le divorce vaudrait confirmation

« ולא שמע כו׳. דאילו שמע וגירשה ה״ל כהקמה כמ״ש בסמוך: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — la difficulté que soulève la formulation du seif

« וגירשה ואח״כ כו׳ אותו נדר כו׳. תימה דהא אפי׳ אותן נדרים שנדרה עכשיו אינו יכול להפר ובטור לק״מ כדמפרש ב״י ושאר אחרונים דהאי כנסה היינו נמסרה ולא נכנסה לחופה אבל להמחבר דס״ל מסירה כנשואין דמי וכמו שנתבאר קשיא. ונראה לי דל״מ נדרים שנדרה עכשיו פשיטא דאין יכול להפר אלא אפי׳ אותו נדר שנדרה תחתיו לא אמרינן מיגו דאי הוה בעי הוה מפר אז יפר נמי עכשיו ודוק: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — à la mort du père, elle sort de son domaine

« והפר האב קודם שמת. דכיון דהשתא במיתת האב יצאה מרשות האב אין יכול להפר דאין הארוס מפר אלא בשותפות: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — le Choulhan Aroukh n’a décrit que le cas le plus courant

« ולא הספיק האב לשמוע כו׳. אורחא דמלתא נקט דאי שמע מסתמא היה מפר אבל אי לא הפר אע״ג דשמע אע״פ שהארוס הפר בחייו אינו מופר ואינו יכול להפר עכשיו כיון שמת האב לפי שלעולם אינו יכול להפר אלא בשותפות וכ״מ בטור: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל)

ס״ק ל״א — ayant annulé du vivant du fiancé, le père a épuisé sa part

« אין האב יכול להפר חלקו. דאע״ג דאם לא הפר האב כלל חוזרת לרשות האב וכדלעיל ר״ס י״א כיון דהפר בחיי הארוס גרע טפי לפי שנקלש חלק הארוס ואין בו כח להורישו לאב: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — c’est le jour d’audition du père qu’il faut lire

« ודוקא שמת אחר יום שמיעה. של (בעל) [אב]: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — la difficulté de cohérence avec le seif 5

« ואם חזרה כו׳. כתב הב״ח תימא דהלא להרמב״ם לעיל סעיף ה׳ לעולם אין יכולים להפר אלא כששניהם שמעו ביום א׳ ולפי מה שמחלק בדרישה (דהתם) [דהכא] בחזרה ונתארסה שאני לק״מ אבל בקונטרס אחרון השיג עליו ע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — s’il avait entendu, le divorce vaudrait confirmation

« ולא שמע הארוס כו׳. אבל שמע הוי גירושין כהקמה כדבסמוך: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ד)

ס״ק ל״ה — le silence tenu dans l’intention de confirmer

« אפי׳ לא כוון בשתיקתו אלא לצערה אינו יכול להפר. שוב כיון שעבר היום ואם שותק ע״מ לקיים לאלתר שוב אינו יכול להפר אפילו בו ביום הר״ן ומביאו ב״י וד״מ וכן הוא לקמן סעיף מ״א דקיום בלב הוי קיום: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ה)

ס״ק ל״ו — quelle annulation demeure : la première

« הפרתו. ראשונה שהפר ביום שמעו קודם ההקמה הפרה וא״צ לחזור ולהפר כיון שהחכם עוקר הנדר מעיקרו הרי הקמה הראשונה כמי שלא היה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ו)

ס״ק ל״ז — à plus forte raison si le mari n’a pas entendu du tout

« והחריש לה יכול חכם כו׳. וכ״ש אם לא שמע הבעל הלכך יתיר לה עדיין דיכול חכם להתיר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ז)

ס״ק ל״ח — le motif de la rigueur du Rama

« ואם אינו ביום שמעו כו׳. כלומר כיון דיש פוסקים לקמן סמ״ט דאין הבעל יכול לשאול על ההקם אלא ביום שמעו: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ח)

ס״ק ל״ט — même après le jour, le mari demande d’abord sur sa confirmation

« חכם או ג׳ הדיוטות. מיהו אף לאחר יום שמעו ישאל הבעל תחלה ויתיר לה גם כן די״ל דהבעל יכול לשאול על ההקם אף לאחר יום שמעו ושמא אין חכם או שלשה הדיוטות יכולים להתיר לה אחר הקמה של בעל הלכך לכתחלה להוציא נפשיה מפלוגתא יש לעשות כל מה דאפשר אבל העיקר כסברא הראשונ׳ כו׳ והלכך היכא דאין הבעל בפנינו יש להתיר לה על ידי שלשה הדיוטות ועיין בתשובת מהר״מ מינץ סי׳ י״ח וסי׳ קי״א שהאריך הרב בזה ולבסוף מסיק גם כן הלכה למעשה ראיתי דאיתא בי״ד שיש להתיר לבעל הקמתו אפילו אחר יום שמעו ואחר כך מפר הבעל לאשתו ואחר שהתיר לה הבעל יתיר החכם גם כן לאשה וע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ל״ט)

ס״ק מ — le sage ne délie le Chabbat que pour un besoin ; ici non

« אף על פי שאינם כו׳. אף על גב דחכם אינו מפר אלא לצורך כדלעיל סימן רכ״ח ס״ג בעל שאני כיון דאינו מפר אלא עד שתחשך ואם לא יפר היום לא יוכל שוב להפר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ)

ס״ק מ״א — la formule « prends et mange » — voir le seif 38

« ואומר לה טלי כו׳. ע״ל סעיף ל״ח: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״א)

ס״ק מ״ב — il faut être apte à entendre, ce qui exclut le sourd

« אבל אם אינו שומע כו׳. דראוי לשמוע בעינן לאפוקי חרש שאינו שומע כלל: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ב)

ס״ק מ״ג — d’où la chose ressort, et la condition que le Roch y met

« ומיהו אם כו׳. הכי מוכח בש״ס (דף ע״ב) מיהו מסיק הרא״ש שם בפירושו שצריך לומר הרי הם מופרים לכשאשמע ובע״א לא תועיל הפרה ובאב צריך שתהיה בתו ברשותו לכשישמע וכ״נ מדברי הר״ן שם: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ג)

ס״ק מ״ד — le renvoi à Even HaEzer sur l’absence d’אישות

« לפי שאין לו אישות. כמו שנתבאר בא״ע סי׳ מ״ג: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ד)

ס״ק מ״ה — la brièveté de la glose, et l’objection tirée du seif 69

« וי״א כו׳. באמת הב״י והרב קצרו מאד בדבר ולדבריהם צ״ע דהא לקמן סעיף ס״ט אע״ג שתלוי במעשה יכול להפר אבל דברי ר׳ ירוחם (סוף נכ״ז) מכוונים וז״ל וי״מ דכי אמרינן שהבעל או האב יכולים להפר אפילו לא חל הנדר דוקא כשתלתה הנדרים בדבר שיש בו עינוי נפש או בדבר שבינו לבינה כגון ההיא שאני נהנה לאבא ולאביך אם אני עושה לפיך או נטולה אני מן היהודים אם אני משמשך אבל אם תלתה בדבר שאינו עינוי נפש ואינו בינו לבינה כגון קונם יין אם אלך למקום פלוני אינו מפר עד שיחול הנדר (כלומר אף על גב שעיקר הנדר הוא מעינוי נפש כמו קונם יין כיון שלא תלתה בדברים של עינוי נפש או בינו לבינה אינו יכול להפר עד שיחול) וכן כתב הרר״י בשם רבותיו ול״ד לההיא דאמרי׳ קונם יין לאחר ל׳ יום מפר אע״פ שלא חל הנדר דהתם חייל ממילא עכ״ל ולענין דינא אע״ג דמדברי הרמב״ם פי״ב מה״נ דין י״ב שכתב אמרם היין הזה אסור עלי אם אלך למקום פלוני ה״ז מפר אף על פי שעדיין לא הלכה כו׳ וכן כתב הסמ״ק סימן ק״ו וסמ״ג דף ע״ג ע״ב והטור נראה דלא כר״י מכל מקום יש להחמיר באיסור דאורייתא ועוד שהרי ר״י גופיה מביא שם דברי הרמב״ם וכתב עליה וי״מ דכי אמרי׳ כו׳ ועוד דלקמן ס״ק פ״ד כתבתי דגם דעת הטור כן והלכך י״ל דמה שכתב כאן אם אלך למקום פלוני מיירי כשיש בהליכה זו דבר של עינוי נפש ועוד שכן דעת הר״ן ר״פ בתרא דנדרים (דף פ׳ ע״א) שהוכיח כן מהסוגיא וז״ל והקשה הרב ר׳ יונה כו׳ י״ל דכי אמרי רבנן דמפר אע״פ שלא חל הנדר ה״מ היכא שא״א לה להנצל אפילו כי מזדהרה בתנאה מעינוי נפש או מדברים שבינו לבינה כגון נטולה אני מן היהודים אם משמשתו שאינה יכולה להנצל מדברים שבינו לבינה א״נ כגון שתלתה תנאי בדבר שהיא עשויה לעבור עליו כגון שאני נהנה לך אם אני עושה ע״פ אבא או ע״פ אביך דטריחא לה מלתא להזהר שלא לעשות על פיהם אבל היכא דתלתה נדרה בדבר שאינו לא מעינוי נפש ולא מבינו לבינה והוא דבר שאפשר לעמוד בו אינו מפר עכ״ל מיהו מה שהוסיף הר״ן להקל דאפילו באינו עינוי נפש או בינו לבינה ותלתה תנאה בדבר שהיא עשויה לעבור עליו נראה אף על גב דמדברי ר״י נראה שאין מחלק בזה מכל מקום אין להחמיר ואף על גב דנראה דהר״ן כתב כן משום הך דאני נהנית לך אם אני עושה ע״פ אבא או ע״פ אביך ויש לומר דהתם נמי דברים שבינו לבינה הוא וכמ״ש לקמן ס״ק פ״ד בשם הטור מכל מקום כיון דבלא״ה נראה מדברי הרמב״ם ושאר פוסקים דבכל ענין יכול להפר אין להחמיר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ה)

ס״ק מ״ו — l’étendue de la contestation : le père comme le mari

« ויש חולקים. אכולה מילתא קאי: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ו)

ס״ק מ״ז — ce que la parenthèse exclut : la désignation vague

« כי כן אמרו לו. כלומר וזה הוי כמפרש לאפוקי אמרו לו סתם אשה נדרה בביתך שאע״פ שהוא סבור שהיה בתו הוי הפרה בסעיף ל״ג וזהו כדעת הר״ן והרא״ש ור״י אבל הב״ח פסק דאם סבור בדעתו שהיא בתו נמי דינו כמפרש ולא מיקרי סתם אלא כשאמרו לו נדרה אשה בתוך ביתך והוא הפר בסתם למי שהוא ויש להחמיר באיסור דאורייתא כיון דבלא״ה דעת הרמב״ם והרמב״ן והטור נראה דסתם דינו כמפורש וע״ל סי׳ ש״מ סעיף כ״ד: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ז)

ס״ק מ״ח — la seconde figure est presque évidente

« נדרה מהתאנים כו׳. ק״ק פשיטא דאינה הפרה דהא צריך לפרט ודוחק לו׳ דבדיעבד הוי הפרה אפי׳ בלא פירוט וי״ל דא״צ לפרט אלא משום דנדע דלא נדרה דבר כדי לאפרושי מאיסורא וכדלעיל סי׳ רכ״ח וא״כ בהאי פירוטא דבין תאנים וענבים אין חילוק בזה. דרישה. והאי דוחק וא״א לאמרו וכמש״ל סי׳ רכ״ח ס״ק כ״ד והאי י״ל נמי ליתא וכמ״ש שם דבכל מילי צריך לפרט הנדר ועוד דאכתי תקשה דהא כתבו הרמב״ם והמחבר לעיל סעיף כ״ה דבעל מפר נדרים אע״פ שלא שמען אלא הדבר פשוט דא״צ לפרט הנדר אלא בהתרת החכם משום מילתא דאיסורא ואילו הוה ידע חכם שיש בו נדנוד איסור לא היה מתירו או היה מתירו בחרטה או בפתחים אחרים אבל הבעל מפר לרצון אשתו אפי׳ מילתא דאיסורא והכי משמע פשטא דסוגיא בפרק השולח (גיטין דף ל״ה ע״ב) והיינו דלא אשתמיט חד מהפוסקים דכתב שצריך לפרט הנדר גבי בעל כנ״ל: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ח)

ס״ק מ״ט — il n’a pas besoin de refaire l’annulation en termes exprès

« ורצה גם בהפרה זו. אע״פ שלא חזר והפר לה בפירוש הוי הפרה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק מ״ט)

ס״ק נ — une confirmation donnée par erreur n’est rien

« לאו כלום הוא. כיון דבטעות הוי: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ)

ס״ק נ״א — le renvoi à son ס״ק מ״ז, où le partage a été posé

« וסבור שהיא בתו כו׳. ע״ל ס״ק מ״ז: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״א)

ס״ק נ״ב — l’ordre des faits : il a annulé, puis elle est devenue veuve

« לאחר שתתאלמן. והפר לה ואחר כך נתאלמנה הרי זה מופר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ב)

ס״ק נ״ג — la phrase ne vise que ce qu’il annulerait après le mariage

« אינו מופר. במה שמפר אחר הנשואין: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ג)

ס״ק נ״ד — de qui parle le dernier membre du seif

« וה״ה אם היתה ארוסה. בתולה שלא היתה לאיש מעולם בשעה שנדרה כו׳ עט״ז. כ״ש אם היתה ארוסה לאחר שנתאלמנה אלא בבתולה ה״א כיון דהיה יכול להפר או בשותפות הבעל כדלעיל סעיף ה׳ יפר גם עכשיו בשעת חלות הנדר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ד)

ס״ק נ״ה — le renvoi au siman 229 sur un vœu ou deux

« אבל אם אמרה קונם ענבים עלי כו׳. ע״ל סי׳ רכ״ט ס״ק ו׳ וס״ק י׳: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ה)

ס״ק נ״ו — les formules qui valent pour un sage et non pour le mari

« מחול לך או מותר לך כו׳. דבכה״ג מהני גבי חכם לעיל סי׳ רכ״ח ס״ג בבעל ל״מ אף בפתח וחרטה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ו)

ס״ק נ״ז — celui qui conteste admet le mot « nul »

« ויש מי שחולק כו׳. אבל באומר בטל מודה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ז)

ס״ק נ״ח — à quelle condition la première branche se dit

« לפיכך אם הפר בלבו. ולא אומר טלי ואכלי כדלעיל סעיף ל״ט: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ח)

ס״ק נ״ט — l’extension : « je lui ai annulé auparavant »

« וכיון שראה כו׳ בלבי היה להפר כו׳. ונראה דה״ה אם אומר הפרתי לה קודם לכן אבל אם אומר הפרתי לה עכשיו אחר שהעידו עדים נאמן ואע״ג דבכה״ג לענין ממון אינו נאמן כמו שנתבאר בח״מ סי׳ ע״ט סעיף ה׳ היינו משום שהוחזק כפרן לאותו ממון וזה לא שייך בנדרים אבל באומר הפרתי קודם לכן על כרחך אינו נאמן כיון שאמר תחלה לא נדרה ודו״ק ועיין לעיל סי׳ רל״ב ס״ק כ״ה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק נ״ט)

ס״ק ס — le doute, et pourquoi on le tranche par la confirmation

« וי״א כו׳. כלומר דלא ידעינן אם הוקם או הופר ולחומרא הוי קיום וכן לקמן סעיף מ״ו וי״א דהוי קיום מספק: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס)

ס״ק ס״א — la variante de texte, et où s’arrête la citation

« או שאמר לה קיים ליכי ומופר בבת א׳. עד כאן לשונו ורוצה שיחולו שניהם בבת אחת: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״א)

ס״ק ס״ב — la porte reste ouverte : il fera ensuite ce qu’il voudra

« אין כאן לא הקמה כו׳. ויכול לעשות אח״כ מה שירצה הקמה או הפרה וכתב העט״ז ואע״ג דאמרינן לעיל סעיף מ״א דאם קיים בלבו יכול לחזור ולהפר תוך כ״ד שאני התם דקיים בלבו אבל הכא הא הוציא הקיום בשפתיו כו׳ ואין דבריו נראין דהא ודאי קי״ל תוך כ״ד כדבור דמי אפילו הוציא בשפתיו לבד ממקדש ומגרש ומגדף ועובד עבודת כוכבים שאומר אלי אתה וכדמוכח בכמה דוכתי והוא פשוט אלא הכא אין כוונתו לחזור ממה שאמר בתחלה קיים ליכי אלא אומר קיים ליכי וגם מופר ליכי: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ב)

ס״ק ס״ג — la demande vaut même après plusieurs jours

« ומתיר לו הקמתו. אפי׳ לאחר כמה ימים ולא אמרינן דהוי כשתיקה דכיון שאינו יכול להפר הוי כמו שאינו יודע שיכול להפר (דלעיל סעיף כ״א) שאין שתיקתו קיום ומפר אפילו לאחר כמה ימים ומכל מקום צריך שיפר ביום שאלה שהוא לו כיום שמיעה. טור: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ג)

ס״ק ס״ד — ce que « se rattacher » veut dire, et le renvoi au siman 229

« והתפיס אחר בנדרה. משמע אחר יאמר ואני כמותה וע״ל סימן רכ״ט סעיף ג׳. וכתב הב״ח תימה רבה דבסעיף ל״ז כתב כל׳ הרמב״ם דהבעל מפר בנדרים שענינם עקירת הנדר מעיקרו כו׳ וכאן כל׳ הטור שאין הבעל והאב עוקרים הנדר מעיקרו כמו החכם והלשונות חולקים וסותרי׳ זה את זה ומי שאמר זה לא אמר זה וצריך עיון עד כאן לשונו ותימה רבה לתמיהתו דא״כ לדבריו קשיא אהרמב״ם גופיה דהא מבעיא בש״ס איבעיא להו בעל מעקר עקר או מיגז גייז למנ״מ להתפיס אחר בנדר כו׳ ופשט ש״ס דמיגז גייז אבל בחכם פשוט במשנה וש״ס דמעקר עקר וכ״פ הרמב״ם גופיה בפ״י מה״נ דין ח׳ דבהתרת חכם הותר הראשון הותר כולו. ובפי״ג דין ט״ו גבי בעל דלא הותרה אלא הראשונה שהפר לה עיין שם אלא ודאי כדכתב הכ״מ רפי״ג וז״ל ועקירת הנדר שהזכיר הרמב״ם גבי בעל היינו שחל הנדר והבעל בהפרתו עוקרו ומבטלו (כלומר לאפוקי אומר אי אפשי שתדורי או אין כאן נדר כדלעיל סל״ז שאין כוונתו שלא היה רוצה בנדר מעיקרו אלא מפירו מעכשיו) ומאי דאיבעיא לן בעל אי מיעקר עקר אי מיגז גייז על ההקדמה מ״ש הרמב״ם שהבעל עוקר הנדר מעיקרו ומפירו שייך למבעיא הכי אי אמרינן דעקירה ממש עקרה ליה כיון שעל ידי שמבטלו משוי ליה כאלו לא היה או דלמא נהי דעוקרו מעיקרו ע״י הפרתו מיהו לא משוי ליה כאלו לא היה אלא כאלו חל הנדר והוא מבטלו ועוקרו ולזה קורא מיגז גייז עד כאן לשונו וא״כ מאי דאמרינן הכא שאין הבעל עוקר הנדר מעיקרו כמו החכם כלומר נהי דמעקר עקר ליה מכל מקום אינו עוקר כמו החכם שעוקר כאלו לא היה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ד)

ס״ק ס״ה — la même conséquence appliquée au serment

« שאין הבעל והאב כו׳. ומה״ט אם אמרה שבועה שלא אוכל והתיר הבעל הראשונה אין השניה חלה מה שאין כן בחכם כמ״ש לקמן סימן רל״ט ס״ק כ״ו: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ה)

ס״ק ס״ו — « amen », ou tout autre mot d’acceptation

« אמן כו׳. או כל דבר שהוא קבלת דברים כדלעיל סימן ר״ט: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ו)

ס״ק ס״ז — lire « ou » les choses, non « et » les choses

« ודברים כו׳. כלומר או דברים: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ז)

ס״ק ס״ח — « pour toujours » vaut aussi à l’égard d’autrui

« לעולם. ואפי׳ לאחרים: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ח)

ס״ק ס״ט — sur « mais après qu’elle se sera mariée » : à un autre

« אבל לאחר שתנשא. לאחר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ס״ט)

ס״ק ע — le rapprochement avec le siman 228, seif 15

« הבעל נעשה שליח כו׳. אף על גב דאמרינן לעיל סי׳ רכ״ח סעיף ט״ו דאין אדם יכול לעשות שליח לשאל על נדרו בעל שאני דאשתו כגופו דמיא ומה״ט אין הבעל מצטרף עם ב׳ להתיר נדרי אשתו והאב מצטרף להתיר נדרי בתו: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע)

ס״ק ע״א — pourquoi il ne réunira pas lui-même le tribunal

« אבל הוא לא יקבצם. דשמא היא אינה רוצה שיתפרסם הדבר על ידי שיקבצם וכתב העט״ז לפיכך אם נתנה לו רשות גם לקבצם ולהתיר יעשה ועב״ח: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״א)

ס״ק ע״ב — le Bayit Hadach a tranché dans le sens permissif, et l’objection

« י״א כו׳. הב״ח פסק להקל דנקטינן כיש מי שחולק בלא טעם וראיה ואשתמיטתיה דברי הרב בב״ה ובכ״מ שפסק כהי״א כבתו שוה לאשתו והאריך בדברים נכוחים והשיג על המזרחי ע״ש וכן כתב בספר צדה לדרך פ׳ מטות וכן דעת רבינו ירוחם סוף נתיב כ״ז וכן עיקר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ב)

ס״ק ע״ג — la faute d’impression relevée par le Bayit Hadach

« וי״א כו׳. כתב הב״ח ט״ס הוא וצ״ל וי״א דבכיחול וקישוט כו׳ דברחיצה ליכא למאן דאמר דלא הוי עינוי נפש ונראה דאינו ט״ס (גם בעט״ז כתב כן) והוא דעת הרמב״ן שהביא בבית יוסף שהזכירו הרא״ש עיין שם מיהו צ״ע על הבית יוסף גופיה (ואחריו נמשך התוי״ט ר״פ בתרא דנדרים ע״ש) דנראה דכיון למה שכתב הרא״ש ר״פ בתרא דנדרים אבל הרמב״ן ז״ל כתב דקישוט ותשמיש הוי דברים שבינו לבינה כו׳ ואפשר דסבירא ליה דהלכה כר׳ יוסי כו׳ וע״כ ט״ס הוא. וצ״ל הרמב״ם דהא כתב שם לעיל מיניה בסמוך דהרמב״ן פסק כרבנן ושהאריך בראיות עיין שם ואם כן דעת הרמב״ן להדיא דרחיצה הוי עינוי נפש ומבואר גם בבית יוסף ובתוספת י״ט שם וכ״מ בהרא״ש שם וצריך עיון: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ג)

ס״ק ע״ד — à quel degré s’arrête le Rambam

« ולהרמב״ם. אם אמרה קונם פירות עולם עלי ודאי הוי נדרי עינוי נפש אבל בפירות מדינה או של איש אחד לא הוי אלא דברים שבינו לבינה כן משמע ברמב״ם שם וכן הוא בעט״ז: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ד)

ס״ק ע״ה — le renvoi au siman 235, dont il ressortirait autre chose

« לבית האבל או לבית המשתה כו׳. ע״ל סימן רל״ה ס״ק ט״ו די״א דלא הוי עינוי נפש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ה)

ס״ק ע״ו — le pain fin et le pain grossier

« על אחד מצטערת כו׳. כגון שהא׳ פת נקיה והב׳ פת קיבר ואף על גב דאפי׳ נדרה ממין רע ולא טעמתו מעולם מפר כדלעיל סעיף ס״א שאני התם דלא נדרה אלא מאותו מין בלבד מה שאין כן הכא שנדרה בבת א׳ גם מדבר שמצטערת א״נ שאני התם שנדרה מהמין כולו מה שאין כן הכא דלא נדרה אלא מככרות אלו לבד וזה נראה יותר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ו)

ס״ק ע״ז — l’accord avec le seif 36 selon le Rambam et le Mehaber

« והפר לשתיהן. להרמב״ם והמחבר לעיל סעיף ל״ו אין צריך שיפר לשתיהם ביחד אלא בכל ענין מה שהופר הופר אבל להיש חולקים שם צריך הכא שיפר סתם לשתיהם דאז אותה שמצטערת הופר אבל אם הזכיר בפירוש א׳ שמצטערת לא הופר כיון דלא הפר רק קצתו כן כתב הטור (וכ״כ בעט״ז) והבית יוסף והאחרונים לא כתבו מאין הוציא הטור כן ונראה לי שיצא לו כן ממה שכתב הרא״ש בפירושו לנדרים סוף דף פ״ב ובפסקיו שם וז״ל דהא דתנן במתניתין הפר לתאנים אינו מופר עד שיפר אף לענבים התם כשפירש שהפר דוקא לתאנים אבל הכא מיירי שהפר סתם עכ״ל. אבל באמת נראה לי דהרא״ש לא כ״כ אלא לשמואל דסבירא ליה דמפר אף לשאינה מצטערת עיין שם מבואר כך להדיא בהרא״ש ואשמועינן דאף לר׳ יוחנן דפליג עליה דאינו מופר לשאינו מתענה אפילו הפר בסתם אינו מופר אבל לרבי יוחנן דסבירא ליה דאין בידו להפר לשאינה מתענה וקי״ל כותיה אפי׳ פירש והפר למתענה בלבד מופר ול״ד להפר לתאנים דיש בידו להפר גם לענבים וה״ל הופר מקצתו אבל הכא כיון שאין בידו להפר אותה דאינה מצטערת אם כן הרי הפר כל מה שבידו להפר והפרה דאידך אינו מעלה ומוריד כיון שאין בידו להפר והכי משמע לישנא דרבי יוחנן מפר למתענה ואינו מפר לשאינה מתענה דמפר למתענה בלבד וכ״כ הר״ן להדיא במה שכתב וז״ל ונראה בעיני דשמואל ורבי יוחנן בהכי פליגי משום דקרא כתיב ואישה יפירנו ומפקינן מהאי קרא לקמן דצריך הבעל שיפר כל הנדר דיפירנו כולה משמע ואם הפר מקצתו אפילו מה שהפר אינו מופר שכך היא עיקר הגירסא בההיא שמעתא דלקמן (גבי נדרה מתאנים וענבים) כמו שנכתוב בס״ד מ״ה קאמר דכיון שנדרה משתי ככרות הרי הנדר א׳ ואי אפשר להפר לחצאים דיפירנו כתיב ומ״ה מתוך שהוא צריך להפר ויכול להפר למתענה משום עינוי נפש מפר גם כן לשאינה מתענה דאי אמרת לא מצי מפר נמצא שאף הפרתו למתענה אינו כלום וכיון דרחמנא יהיב ליה רשות להפר נדרים ע״כ מפר אף לשאינה מתענה דמתענה בשאינה מתענה תליא ואי אמרת לא מצי מפר איכא עינוי נפש ורבי יוחנן אמר מפר למתענה ואינו מפר לשאינה מתענה דס״ל דנהי דיפירנו אמר רחמנא דמשמע כולו ולא פלגא היינו לומר שצריך להפר כל הנדר שהוא יכול להפר דיפירנו דקרא אעינוי נפש קאי הלכך כל שהפר כל מה שיש בו עינוי נפש בהכי סגי ויפירנו קרינן ביה ומש״ה מפר למתענה ואין מפר לשאינה מתענה עכ״ל וכ״נ מדברי רבינו ירוחם סוף נכ״ז שכתב בסתם מפר למתענה ואין מפר לשאינה מתענה וגבי נדרה מהתאנים וענבים הביא דעת הרא״ש במסקנא וכ״נ עיקר ועוד דהא בלא״ה דעת הרמב״ם וסמ״ג והמחבר לעיל סל״ו דגם בהפר לתאנים בלבד למה שהפר מופר וכתב רבינו ירוחם שם שכן דעת רוב הפוסקים (גם בפרישה כתב שבס״א מדוייקים בטור ליתא להאי מלתא ואפשר שבכיון השמיטוהו ע״ש): » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ז)

ס״ק ע״ח — lire « des créatures », non « aux créatures »

« שאיני נהנה לבריות. כלומר שאיני נהנה מן הבריות וכן בסעיף ס״ה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ח)

ס״ק ע״ט — le motif : le vœu n’a pas été annulé, et le renvoi au seif 55

« ולאחר שתתגרש חל הנדר. כיון שלא הפר לה וע״ל סעיף נ״ה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק ע״ט)

ס״ק פ — il en va de même de toute chose sans maître

« אלא מלקט כו׳. ונראה דה״ה בכל דבר הפקר: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ)

ס״ק פ״א — pourquoi ce vœu prend effet malgré la nature de la chose

« שאמרה הנאת תשמישך עלי. ואע״ג דהנאת תשמיש דבר שאין בו ממש הוא ואין נדרים חלים על דבר שאין בו ממש מתרצים דבורה כאלו אמרה גופך להנאת תשמישך עלי עט״ז והוא מדברי ריב״ש שהביא בית יוסף וע״ל סימן רי״ג: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״א)

ס״ק פ״ב — la réserve sur « il n’a pas à annuler »

« אין צריך להפר שהיא משועבדת כו׳. ומיהו יש להפר שמא יגרשנה ותהא אסורה לו כדלקמן סעיף ע״א וכן כתב בפרישה סוף סימן זה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ב)

ס״ק פ״ג — la distinction entre cette formule et une autre

« אסרה עליה תשמיש כו׳. אבל אמרה קונם תשמישי על כל העולם דעת הבית יוסף דאין צריך להפר דמשועבדת ליה אבל הטור כתב דיפר וכתבו הב״ח והפרישה הטעם דמגו שחל על כל העולם חל נמי לדידיה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ג)

ס״ק פ״ד — lire « de ce qui vient de toi »

« קונם שאיני נהנית לך. כלומר שאיני נהנית ממך: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ד)

ס״ק פ״ה — pourquoi l’ouvrage regarde les deux

« ודברים אלו הוי דברים שבינו לבינה. שגנאי הוא לו שנאסרה בהנאת אביה ואביו אם עושה לו וכן מה שאינה רשאי לעשות לאביה ולאביו כדי שלא תאסר עליו ע״כ לשון טור וכן כתב העט״ז וקשה לי לאיזה צורך הוצרך לומר דזה הוה דברים שבינו לבינה מה שאינו רשאי לעשות לאביה ולאביו כדי שלא תאסר עליו תיפוק ליה דמה שתאסר עליו הוי מדברים שבינו לבינה או עינוי נפש אפילו יהיה אותו דבר שתלתה בו נדרה משאר דברים ונראה דאה״נ דבכל ענין יכול להפר אלא דאשמועינן דיכול להפר לה אע״פ שלא חל הנדר ובזה צריך דוקא שתלתה הנדר בדברים שבינו לבינה וכמש״ל ס״ק מ״ה בשם ר״י והר״ן: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ה)

ס״ק פ״ו — ce que rapportent les Tossafot sur cette formule

« קונם שאני עושה על פיך כו׳. כתבו התוס׳ בכתובות פרק אע״פ ריש דף נ״ט אפילו אי גרסינן שאיני לא הוי דבר שאין בו ממש דהא תנן בפרק בתרא דנדרים (דף פ״א) קונם שלא אתן תבן לפני בקרך אין יכול להפר עד כאן לשונם וצ״ע דהא תנן בספ״ק דנדרים האומר לחבירו קונם פי מדבר עמך ידי עושות עמך רגלי מהלכות עמך אסור ופריך בש״ס הא הוי דבר שאין בו ממש ומשני באומר יאסר פי לדבורי ידי למעשיהן רגלי להלוכן משמע להדיא הא אי לא אמר הכי הוי ידי עושות עמך נמי דבר שאין בו ממש ואף שהר״ן והרא״ש פירשו לשם דהא דמשני באומר היינו דנעשה כאומר וכ״כ הט״ו לעיל סי׳ רי״ג מכל מקום דוקא התם הוא דאמרינן הכי משום דקונם פי מדבר קאי אדבור ומשמע נמי דקאי אפה הלכך כיון דסתם נדרים להחמיר אמרי׳ דאפה קאי וכמבואר בהר״ן לשם אבל היכא דאמר קונם שאני עושה לפיך ודאי דליכא למימר הכי דהא לא אמרה קונם ידי עושות לפיך ועוד דהא רב הונא ב״ר יהושע הוא דמסיק התם בכתובות באומרת יקדשו ידי לעושיהן משמע דעד השתא לא אסיק אדעתא דנימא דנעשה כאומרת יאסרו ידי לעושיהן. ועוד דאפילו אמרה קונם שאני עושה לפיך בלא יו״ד דהא התם קאמר קונם ידי עושות עמך ואפ״ה אי לאו דנעשה כאומר יאסרו ידי לעושיהן משמע דעד השתא לא אסיק אדעתא דנימא דנעשה כאומר יאסרו ידי למעשיהן והוי דבר שאין בו ממש וכ״כ הט״ו לעיל סימן רי״ג דאם אמר דבורי ועשייתי והליכתי אסורים עליך אינו נדר משום דהוי דבר שאין בו ממש (אלא שיש לומר בזה כיון שאמרה שאני עושה קאי אהדבר שתעשה ממש) ול״ק מהא דקונם שלא אתן תבן לפני בקרך דאף על גב דדבר שאין בו ממש הוא מ״מ חייל מדרבנן כדמסיק בפ״ב דנדרים ונתבאר לעיל סימן רי״ג ונראה דהכא בקונם שאני עושה לפיך נמי מיירי מדרבנן ולמאי דמסיק ש״ס באומרת יקדשו ידי לעושיהן כמ״ש הרב אה״נ דחייל מדאורייתא כן נראה לי וצריך עיון בתוספות ספ״ק דנדרים: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ו)

ס״ק פ״ז — les mains existent, ce qui n’est pas encore ne s’interdit pas

« ודוקא שאמרה יקדשו ידי לעושיהן. דידים איתנהו בעולם דאל״כ אינה יכולה לאסור עליו דבר שלא בא לעולם וע״ל ס״ס ר״ד: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ז)

ס״ק פ״ח — ce qu’elle consacre n’est pas l’ouvrage de ses mains

« יקדשו ידי כו׳. לאו למימרא שהיא מקדשה מעשה ידיה לגמרי דא״כ מאי קונם שאני עושה לפיך דקתני שאני עושה הקדש מבעי ליה אלא הכי פירושו שאמרה יקדשו ידי לעושיהן על פיך כלומר שידיה יהיו אסורות על פיו כהקדש. ב״י: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ח)

ס״ק פ״ט — ce que cette formule exige, au nom du Beit Yossef

« ידי כו׳. כב״י לקמן סי׳ רל״ט בשם הר״ן בשם התוספות דהיינו שהזכירה הידים כגון שאמרה קונם מעשה ידי עליך דנעשה כאמרה יקדשו ידי לעושיהן וע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק פ״ט)

ס״ק צ — le renvoi à Even HaEzer siman 81

« ועיין בא״ע סי׳ פ״א. שם העתיק המחבר דברי הרמב״ם דכתב בב״י דס״ל דאין צ״ל יקדשו ידי לעושיהן והרב לא הגיה שם דבר ועמ״ש שם: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק צ)

ס״ק צ״א — le renvoi à Even HaEzer pour la liste des ouvrages dus

« ואינם ממלאכות כו׳. כמו שנתבאר בא״ע סימן פ׳ סעיף ו׳ עיין שם איזו מלאכות שמחוייבת לעשות: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק צ״א)

ס״ק צ״ב — il y a lieu d’annuler tout de même, dans l’éventualité d’un divorce

« א״צ להפר כו׳. מיהו יש להפר שמא יגרשנה כדלעיל סעיף ע״א. פרישה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק צ״ב)

ס״ק צ״ג — ni privation de la personne, ni chose entre lui et elle

« אין הבעל יכול להפר. דלא הוי עינוי נפש ולא דברים שבינו לבינה: » (ש״ך יו״ד רל״ד ס״ק צ״ג)

Le Taz (ט״ז) — ס״ו ס״ק

Le Taz suit le texte de près et discute souvent le Tour. Quatre de ses ס״ק — les ס״ק ג, מ, נ״ט et ס״ג — reçoivent une réponse des Nekoudot HaKessef.

ס״ק א — la lecture du Beit Yossef sur la remise du גט, et la sienne

« והגיע הגט לידה. ב״י פירש דקמשמע לן כיון שהגיע גט לידה אף על פי שעדיין אינה מגורשת כגון שנתנו לה על תנאי או לאחר זמן אינו יכול להפר עד כאן לשונו וקשה דדבר זה כתוב בהדיא בסעיף שאחר זה ונראה לי דקאי אעושה שליח להולכה שמפורש באבן עזר סימן ק״מ שיכול לחזור כל זמן שלא הגיע הגט לידה ואז יכול להפר דעדיין אשתו היא כיון שיכול לבטלו: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק א)

ס״ק ב — celui qui épouse une נדה n’entre pas dans cette règle

« באיסור כרת. כיון דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות ואין בכלל זה מי שנושא באיסור נדה אף ע״פ שיש בה כרת כשבא עליה מ״מ קידושין תופסין בה וזה פשוט: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ב)

ס״ק ג — l’exemple des חייבי עשה : l’Égyptien et l’Édomite

« לחייבי עשה. כגון מצרי ואדומי בתוך שלשה דורות וקידושין תופסין בהם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ג)

ס״ק ד — le cas concret que le Tour visait

« חייב במזונותיה. בטור כתוב כגון בוגרת ששהתה י״ב חודש ונתקדשה או אלמנה ונתקדשה ושהו אחר הקידושין שלשים יום כו׳ לפי שהבוגרת אף על פי ששהתה כבר י״ב חודש להכין תכשיטיה מ״מ צריך עוד שלשים יום אחר הקדושין כמבואר באבן עזר סי׳ נ״ג אלא ששם כתוב מיום התביעה שתבעה להנשא וכאן ג״כ הכוונה כך היא שאחר הקידושין צריכה שלשים מן התביעה ולהכי לא כתב כאן מיום הקידושין אלא אחר הקידושין וסמך על מה שכתב בגוף הדין בא״ע ומ״ש ולא האב מפר לבדו על כרחך לא קאי אבוגרת דהא בבוגרת אין לאביה שום זכות בה אלא קאי אקטנה ונערה שנתארסה ולא הכניס בוגרת אלא לענין שאין הבעל יכול להפר לה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ד)

ס״ק ה — la lettre du verset sur les vœux antérieurs

« קודם שנתארסה. דהכי משמע לשון הפסוק ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה דארוס מיפר בקודמין משום שותפות דאב אבל ניסת אין הבעל מפר נדרים שהיו עליה דאין הבעל מפר בקודמין דכתיב ואם בית אישה נדרה כ״כ הרא״ש ריש פ׳ נערה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ה)

ס״ק ו — l’exigence du même jour, au nom du Rambam

« שניהם ביום אחד. כ״כ הטור בשם רמב״ם וטעמו מדכתיב גבי ארוסה ושמע אישה ביום שמעו והאי ביום שמעו אין לו פירוש דפשיטא שישמע באותו יום שישמע אלא ודאי דקאי אדלעיל מיניה ושמע אביה וגו׳ על זה אמר שגם הבעל ישמע ביום שמעו דאב דוקא והי״א הוא הרמב״ן סבירא ליה דביום שמעו קאי אדבתריה דכתיב ביום שמעו והחריש לה וגומר דלענין החרישה תלוי בכל היום אבל לענין הקמה תיכף סגי דאם מקיימו לא מועיל תו הפרה דאב כלל וכמ״ש בסעיף ו׳ כן נראה לי טעמו ולענין הלכה כתב הטור על דברי הרמב״ן והכי מסתבר אבל מדברי הש״ע משמע להחמיר כרמב״ם דספק דאורייתא הוא: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ו)

ס״ק ז — le rapprochement avec le seif 23

« ונשאל על ההקמה. אף על גב דבסעיף כ״ג מבואר דמועיל שאלה על ההקמה היינו בנשואה שהכל תלוי בבעל לחוד אבל כאן בארוסה שצריך שותפות האב צריך שלא יהא מפסיק שום הקמה ביניהם שכיון שיש שעה אחת שלא תועיל הפרת השני דהיינו אחר ההקמה של הראשון שוב לא תועיל לעולם אף על פי שיהיה נשאל על ההקמה והב״י בשם הרשב״א הקשה מ״ש ממקדש אשה ע״מ שאין עליה נדרים ונמצאו עליה נדרים והלכה לחכם והתיר לה דמקודשת דנעקר הנדר מעיקרא ה״נ נעקרה ההקמה וכאלו לא היתה דמי ודחק לתרץ שמ״ש וקיים א׳ מהם קאי על האב דוקא והוא תירץ שאינו מספיק וכל הפוסקים לא חילקו בזה וקושיתו תירץ הר״ן דף ס״ז דשאני כאן דכשהפר הראשון נשאר חלק ב׳ קלוש ולא מהני ביה לאצטרופיה להפרה הקודמת כיון דבטל שעה אחת: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ז)

ס״ק ח — ce qu’ajoute le mot « seul » chez le Tour

« אין היבם מפר. בטור כתוב לבדו ורצונו לומר כיון שהוא לבדו ונתרוקן רשות האב כבר ממנה בשעת הנשואין שוב אין לה הפרה כלל אפי׳ בשותפות האב: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ח)

ס״ק ט — l’avis du Tour, et l’étonnement du Beit Yossef

« עד שתכנס לחופה. זהו דעת הטור אלא שהב״י תמה עליו וכתב שהמסקנא בפוסקים אינו כן אלא מסירה לבעל הוה במקום חופה להפרת נדרים וכדעה ראשונה דהכא ונ״ל שדברי הטור הם ע״פ דברי הרא״ש ז״ל שכ׳ בפ׳ נערה שנתפתתה דקי״ל כשמואל דאמר לירושתה מהני המסירה אבל לא לתרומה והטעם דאמרינן דבזה מוחל האב על הירושה כמו שפי׳ רש״י בגמ׳ שם דף מ״ח משמע דהפרת נדרים שהוא איסור דומה לתרומה ולא נכנסה לרשותו עד החופה ואע״ג שהתוס׳ כתבו דלאו דוקא ירושה דה״ה לכל שאר דברים כמו שהביא ב״י מ״מ כיון שהרא״ש כתב לחלק בין ירושה לתרומה לחוד משמע דדוקא ירושה קאמר וכפי׳ רש״י כן נ״ל לדעת הטור ולפי דעת זאת צ״ל דאפילו הנדרים שנדרה בין מסירה לחופה ג״כ לא יוכל להפר כיון שמרשות האב יצאה בעת ההיא ולרשות בעל לא נכנסה ממילא אם ירצה להפר אחר החופה הוה מיפר בקודמין ואין הבעל מיפר בקודמין אלא דקשה ממה דאיתא בפרק בתרא דנדרים דף פ״ט זה הכלל כל שיצאה מרשותו שעה אחת אין יכול להפר ומפרש בגמרא דאתא לאתויי דאם מסר האב לשלוחי הבעל שאין הבעל מפר בקודמין ופירש הרא״ש דהיינו אם נדרה וגירשה והחזירה שאין הבעל מפר בקודמין עכ״ל משמע מטעם דגירשה בינתיים אין יכול להפר אפי׳ אחר שהחזירה ונעשה בעלה אבל בלא גרושין בינתיים מפר מה שנדרה אחר המסירה לשלוחיו וע״כ נראה לדעת הטור דסבירא ליה מצד חומרא בעלמא אינו מפר אחר המסירה לשלוחיו עד שתכנס לחופה אבל מ״מ ודאי כאשתו היא מאותה שעה שאחר שתכנס לחופה מפר ביום שמעו אפי׳ מה שנדרה בין המסירה לכניסה לחופה ואין זה נקרא מפר בקודמין כיון שאף אותה שעה הקדומה היתה כאשתו אלא שלכתחלה לא יפיר לה אז כן נ״ל להכריע מאחר שבאמת כל הפוסקים סבירא להו דבמסירה לשלוחיו מהני להפרת נדריה כמ״ש ב״י וכ״כ בפסקי הרא״ש שחיבר הטור עצמו בפרק נערה שנתפתתה דלכל מילי מהני מסירה לשלוחיו חוץ מתרומה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ט)

ס״ק י — à cette heure-là elle est sortie du domaine du père

« עד שכנסה אינו יכול לחפר. דבשעה זו יצאה מרשות האב מחמת נישואין שלה ואין הבעל מפר בקודמין: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י)

ס״ק י״א — pourquoi la formule ne vise pas l’avant des fiançailles

« משארסתיך יהו מופרין. אע״ג דגם מה שנדרה קודם האירוסין מפר לה הארוס בשותפות האב דארוס מפר בקודמין כמ״ש בסעיף ב׳ מכל מקום נקט כאן משארסתיך דמסתמא כבר הפר לה האב קודם האירוסין שאז היה הוא לבדו מפר לה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — le domaine du fiancé mort se déverse vers le père

« מפר האב לבדו. דקי״ל דמת הארוס נתרוקן רשותו לאביה מה שאין כן במת האב או שיצאה מרשותו ע״י בגרות לא נתרוקן הרשות לבעל כמ״ש בסעיף ט׳: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — l’avis rapporté du Rambam lui paraît difficile

« ולהרמב״ם שמע ארוס כו׳. דבריו תמוהים לע״ד דזה תלמוד ערוך דנתרוקן רשות להאב ובהדיא כתבו הרמב״ם שם דאם (הפר) [שמע] הארוס וגם האב ומת הארוס (דהבעל) [דהאב] יכול להפר דנתרוקן רשות לאב ואין לומר דזה דוקא בשכבר (הפר) [שמע] גם האב אבל אם לא שמע עד אחר מיתת הבעל אין יכול להפר דהא ילפינן בגמרא דף ע׳ דטעם נתרוקן הרשות לאב מהיו תהיה מקיש קודמי הויה שנייה לקודמי הויה ראשונה מה קודמי הויה ראשונה דהיינו קודם שנתארסה בתחלה האב מפר לבדו אף קודמי הויה שנייה דהיינו אחר שמת הארוס מפר לבדו ומזה נלמד דאף אם לא שמע רק אחר מיתת הבעל דבכל גווני מפר האב וכ״כ הטור בפירוש לא מיבעיא מה שנדרה אחר מיתת הבעל אלא אפילו מה שנדרה בחייו דמשמע אפילו לא שמע עד אחר מיתת הבעל והא דהביא להבית יוסף לכתוב כן בשם הרמב״ם כאן הוא ממה שהעתיק בית יוסף בשמו. ואומר אני אילו העתיק כהווייתן לא היה כותב כן שז״ל שמע הארוס והפר לה ומת ואחר כך שמע האב או ששמע האב והפר לה ומת הבעל קודם שישמע אין האב יכול להפר לבדו נדרים אלו שנראו לארוס ראשון אלא בשותפות ארוס אם נתארסה בו ביום כמו שביארנו עד כאן לשונו ומפרש הבית יוסף דאילו אין לה ארוס אחרון אין שום תקנה לאב להפר לה ולע״ד נראה דלא נתכוין רמב״ם לזה אלא כוונתו כיון דיש לה ארוס שנתארסה בו ביום קם ליה תחת הראשון ואז אין רשות לאב להפר בלי שותפות האחרון כמו שאין לו רשות בלא ראשון אבל באמת אם אין שם ארוס שני שפיר מפיר האב לבדו כי אז נתרוקן רשות הבעל לו וכבר כללו רמב״ם במה שזכרנו בשמו נמצא שאין כאן מחלוקת בין רמב״ם לטור כנלע״ד נכון: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — la restriction que le Tour apporte au retour

« אינה חוזרת לרשות האב. בטור כתוב בזה אלא לענין שתדור אחר מיתת הבעל והוא תמוה מאד דבכניסה ממש שהתחיל בה פשיטא שיצאה כבר מרשותו לכל דבר כדתנן בהדיא בפרק בתרא דנדרים נתארמלה מן הנשואין נדריה קיימין ואפילו למה שרצה בית יוסף ליישב דעת הטור בתחלה דהך מילתא קאי אחלוקה השנייה דהיינו שמסרה לשלוחיו והטור אזיל לטעמיה דלא הוה כחופה ממש שכתב לפני זה מכל מקום לא תיקן כלום דהא הטור נקט תרווייהו תחילה והיאך יסיים באחד מהם ותו דבהדיא איתא בפרק נערה שנתפתתה (כתובות דף מ״ט) תנא דבי ר׳ ישמעאל ונדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום מה תלמוד לומר והלא מוצאה מכלל אב ומוצאה מכלל בעל פירוש מי יפר לה והלא אין עליה רשות אב ולא רשות בעל אלא הרי שמסר האב לשלוחי הבעל ונתארמלה או נתגרשה בדרך היאך אני קורא בה בית אביה או בית בעלה אלא לומר לך כיון שיצאה מרשות אביה שעה אחת שוב אין יכול להפר ופרש״י שעד עכשיו לא פירשו הכתובים אלא משפט נודרת בבית אביה ומשפט נודרת בבית אישה וזו שנדרה בדרך שמסרוה לשלוחין בא הכתוב הזה ולמדך שלא תקרא בה בית אביה אלא בית אישה ולא נתרוקנה רשות לאב במיתת הבעל ולא הדרא למילתא קמייתא כו׳ וכתבו התוספות מתוך פרש״י משמע דאיצטריך למגמר אם היא ברשות האב או לא וכשהיא בדרך וקשה לר״י דהא מלזנות בית אביה נפקא וגמרינן נדרים מהתם ונראה דלענין חזרה כשנתאלמנה או נתגרשה איצטריך למילף מהכא עכ״ל הרי מבואר לפנינו דאף לאחר מיתה או גירושין אינה חוזרת לאב כלל במסרה לשלוחיו ואין לטעות בדבריהם דדוקא אמה שנדרה בחיי הבעל קאמרינן דאינה חוזרת לאב אחר מיתת בעל דבזה מיירי גם לפרש״י שהרי כתב בהדיא שלא נתרוקנה רשות לאב אחר מיתת הבעל וקרא קאמר בפירוש בזה דאחר שהיא אלמנה אינה חוזרת לאב ומה חידשו התוס׳ על פירש״י אלא פשוט דהתוס׳ אמרו דבריהם שגם מה שתדור אחר מיתה או גירושין אין כח באב להפר לה ועל כן נקטו התוספות לשון חזרה לאב דזה קאי על מה שנדרה אחר מות בעלה מה שאין כן בלשון רש״י דנקט שלא נתרוקן רשות בעלה דזה שייך על מה שנדרה בחיי בעלה והיה לבעלה שייכות זכות בהן ועל זה אמר דאותו זכות לא נתרוקן לאב ועל זה הקשו התוס׳ דאין צריך קרא לזה ודבר ברור דאף רש״י לא נחלק בזה לדינא דהא גם הוא כתב שקרינן בה בית אישה ולא נתרוקן רשות לאב מדכללו כדין בית אישה שמע מיניה דכנשואה ממש חשבינן לה לענין שלא תתרוקן רשות בעל לאב אחר מותו של בעל ותו דהא מפורש בפסוק זה ונדר אלמנה משמע שהיא נודרת בשעת אלמנותה אלא שלרש״י הוא החידוש גם במה שנדרה בדרך קודם הגירושין והתוס׳ ס״ל דזה לא הוה חידוש כאן דכבר יש לו לימוד אחר ועוד יש להביא ראייה ממה ששנינו בנדרים (דף פ״ט) באשה נשואה נדרה בו ביום נתגרשה בו ביום והחזירה אינו יכול להפר זה הכלל כל שיצאת לרשות עצמה שעה אחת אינו יכול להפר ואמרינן דזה הכלל אתי לאתויי מסר האב לשלוחי הבעל שאין הבעל מפר בקודמין ופירש הרא״ש שאם נדרה וגירשה והחזירה אין לה הפרה דמרשות האב יצאה ואין הבעל מפר בקודמין עד כאן לשונו והנה מבואר בפי׳ דהתנא השוה מסר לשלוחיו כדין הרישא דהיינו נשואה ממש ובתרווייהו אמר כיון שיצאה שעה אחת מרשות האב כו׳ שמע מיניה דגם במסר לשלוחיו אין לאביה רשות בה אחר כך לגמרי והוה כמו נשואה ממש שנתגרשה ועל כן יפה העלה הב״י שאף לנדרים שתדור אחר מיתת הבעל אין חוזרת לרשות האב וסתמא אמר שאין הבעל מפר בקודמין דהיינו בכל הקודמין וכך הם דבריו כאן בשלחן ערוך ונראה לע״ד ברור שיש טעות סופר בדברי הטור ונתחלף תיבת אפילו במקום אלא וכן צריך להיות אפילו לענין שתדור אחר מיתת הבעל והוא על פי דברי התוס׳ ממש שזכרנו כי הטור פוסק תמיד כדברי התוס׳ כ״ש כאן שאפילו רש״י סבירא ליה הכי לדינא ומו״ח ז״ל תלה עצמו בדברי רש״י שזכרנו דדוקא במה שנדרה בדרך קודם מיתת בעל קאמר וחולק על פסק השלחן ערוך שפסק דלגמרי אינה חוזרת לרשות אב ולי נראה שגם רש״י לא ס״ל כן וכמו שהוכחנו וגם אשתמיטתיה דברי התוס׳ שזכרנו ע״כ אין לנו אלא פסק השלחן ערוך דלגמרי יצאת מרשות האב והרי גם הטור השוה כאן מסירה לשלוחיו לכניסה לחופה דהא כתב כנסה ומת אפילו לא כנסה ממש כו׳ ומו״ח ז״ל רוצה לפרש דהאי כנסה דקאמר הטור לאו כניסה לחופה קאמר אלא כניסה לרשותו כלומר לא מבעיא הכניסה לרשותו אלא אפילו מסרה כו׳ ואינו נכון דודאי הוה ככל סתם כניסה בדברי הטור בסי׳ זה במקומות שלפני זה ובמקומות אחרים ובגמרא פרק המדיר כנסה על מנת שאין עליה נדרים כו׳ בכל מקום הוה פירושו לחופה ותו דא״כ למה כתב הטור או אפילו לא כנסה ממש אלא שמסרה לו האב כו׳ ואי כניסה לרשותו לחוד קאמר ברישא אמאי קרי ליה טפי כניסה ממש ממסירה לשלוחיו והא אלו תרוייהו שוים הם כדאיתא פ׳ נערה שנתפתתה (כתובות דף מ״ח) מסרה האב לשלוחי הבעל או שהיתה לו חצר בדרך ונכנסה עמו לשם נישואין כו׳ בעלה יורשה ולשון זה משמע דטפי הוה כניסה במסרה לשלוחיו מנכנסה עמו בחצר שהרי דרך התנא לומר לא זו אף זו אלא פשוט דזה דבר בטל לפרש דברי הטור כך והטור כנסה לחופה קאמר והשוה לזה מסירה לשלוחיו על כן צריך להגיה כמו שזכרנו ואף אם ירצה המתעקש לו׳ שאין להגיה וידחוק עצמו לפרש דברי הטור מ״מ לענין הלכה אין לנו אלא פסק השלחן ערוך שאף במסירה לשלוחיו אינה חוזרת כלל לאביה בשום דבר בעולם כנשואה ממש שדבריו נכונים ע״פ רש״י ותוס׳ שזכרנו ובפרט שהוא איסור דאורייתא וכבר כתב ב״י שרוב הפוסקים סבירא להו דמסירה לשלוחיו הוה כחופה לכל דבר ואף שהטור מחמיר שאין לו להפר עד אחר החופה היינו מצד החומרא כמו שכתבנו לעיל אבל להקל בשביל זה ולו׳ דבזה חוזרת לרשות האב ויפר לה נדרים מכאן ולהבא ודאי לא אמרינן כן כלל ועיקר כן נראה לע״ד: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — le verset : « et ses vœux sont sur elle »

« האחרון מפירין לה. דאמר קרא ונדריה עליה אפילו נדרים שנראו לארוס ראשון: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — s’il avait entendu, le divorce vaudrait confirmation

« ולא שמע הבעל. דאי שמע הוי ליה כאלו קיים אותו כיון שגירשה ובסעיף כ׳ מספקא לן אי גירושין כהקמה או לא ואם כן פשיטא שאין לה הפרה אחר כך: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — à plus forte raison s’il l’a épousée

« ואחר כך אירסה. וכ״ש כנסה דלא יפר מה שנדרה כבר קודם שיצא׳ מרשותו דאין הבעל מפר בקודמין דבארוסה קיימא לן לעיל דמפר בקודמין הכא אינו מפר אפילו בשותפות האב כיון דבשעה שנדרה לא היתה ראויה להפרה שהרי נשואה היתה ושוב לא תבוא לעולם לרשותו שיצטרף עם האב וה״ה דמה שנודרת עכשיו בשעה שהיא ארוסה דאין מועיל שותפות האב דחד טעמא הוא עם נדרה בשעה שהיתה נשואה תחילה דזה תלוי בזה כיון שכבר אין לו זכות בנדרה גם אח״כ אין לו זכות וכתבו כבר לפי מה שהגהתי בסמוך והב״י רצה לדקדק מדנקט הטור שהנדר שנדרה תחילה אינו מפר שמע מיניה שמה שנודרת עכשיו מפר עם האב ונכנס בדוחקים בשביל זה ולו׳ דכאן מיירי במסירה לשלוחיו לחוד לפי דעת הטור ולא כניסה ממש בשביל ישוב דברי הטור אבל ליה לא ס״ל כמבואר בדבריו ולי נראה שגם הטור ס״ל כך וכפי מ״ש ומו״ח ז״ל כתב גם כאן דבכניסה לרשות לחוד מיירי ע״כ מצי מפר נדרים שתדור בשעה שהיא ארוסה בשותפות האב ולע״ד נראה דלגמרי יצאה מרשות האב אפי׳ בלא חופה רק במסירה לשלוחי הבעל או כנסה לרשותו ואין לאביה זכות בהפרת נדריה עד עולם רק שלחומרא אמרינן דמה שנודרת אחר מסירה לשלוחי בעל לא יפר הבעל עד אחר החופה כמ״ש לעיל: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — l’annulation inachevée du vivant du père est défaite

« והפר האב קודם שמת. דכיון שלא נגמרה ההפרה בחיי האב נתבטלה גם הפרת (הבעל) [האב] והוא צריך להפר הכל: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — le domaine du père ne se déverse pas vers le mari

« אין הארוס יכול להפר. דלא נתרוקן רשות האב לבעל וילפינן לה בגמ׳ מקרא דדוקא כשמת הבעל ולא הפר נתרוקן רשותו לאב אבל לא איפכא: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק י״ט)

ס״ק כ — l’objection tirée du déversement des domaines

« אין האב יכול להפר כו׳. ואף ע״ג דאמרי׳ מת הבעל נתרוקן רשותו לאב הכא שאני כיון שכבר הפר האב חלקו קלוש חלק הבעל ואין בו כח להורישו לאב: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ)

ס״ק כ״א — il s’agit du jour d’audition du père

« אחר יום שמיעה. פי׳ שמת הבעל אחר יום שמיעה דאב דאלו ביום שמיעת האב חשבינן מה שהפר האב כבר ללא כלום כיון שבידו עכשיו להפר כולו לא יזיק מה שהתחיל כבר בהפרה באותו היום דכל ההפרה שבאותו יום לחדא חשבינן לה כן נ״ל טעם דין זה והטור כתבו בשם הרמב״ן: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — la règle rapportée du Tour au nom du Rambam

« ואם חזרה. דין זה כתבו הטור בשם הרמב״ם וז״ל בפרק י״א נערה ארוסה שנדרה ושמע אביה לבדו והפר לה ומת הארוס קודם שישמע ונתארסה בו ביום אפילו למאה אביה וארוסה האחרון מפירין נדריה שנדרה בפני ארוס הראשון שמת קודם ששמע עכ״ל ולפי הנראה דמ״ש בו ביום קאי על כל מה שלפניו דהיינו שמת גם כן הארוס הראשון בו ביום ששמע האב דאם לא כן הא אף אם הארוס הראשון חי לפנינו לא היה יכול להפר כמו שכתב הטור בשמו ריש הסימן ובש״ע סעיף ד׳ שצריך שישמעו שניהם ביום אחד ואין להקשות א״כ למה לי שותפות האחרון הלא באב סגיא לדעת הרמב״ן שזכרנו בסמוך נראה דהכא שאני כיון שיש ארוס אחרון לפנינו צריך האב לשתף אתו משא״כ אם אין שום ארוס לפנינו ביום שמיעת האב כן נ״ל דגם רמב״ם ס״ל כרמב״ן והטור לא הביא דברי הרמב״ם רק להקשות עליו ולא נהירא ולא לאיפלוגי על הרמב״ן ועל כן תמוה מאד מה שכתוב כאן בש״ע בדברי הרמב״ם אע״פ שמת הארוס הראשון אחר יום שמיעת האב כו׳ דלמה יהיה עדיף הארוס השני מן הראשון ובדרישה כתב לתרץ זה וז״ל דשאני הכא כיון שמיד שמת הארוס הראשון קודם שחזרה ונתארסה נתרוקן חלק הבעל לאב ואע״פ שהאב לא מצי מפר לה כמו שנתבאר מ״מ כיון שנתרוקן לו הוי ליה לאב בחלק הארוס שלא שמע עדיין היום יום שמיעה ומועיל זה כשתחזור ותתארס בו ביום דמצי האב להפר עם הארוס השני דהוה ליה בחלק השני יום שמיעה יחד משא״כ ברישא כשארוס הראשון חי דאין לאב חלק בחלק הארוס כלל ובעינן לארוס ואב יום שמיעה יחד עכ״ל ולא ידעתי התחלה לדבריו דהיאך כתב שנתרוקן בזה חלק הבעל לאב שהוא עצמו לא היה לו זכות כלל כיון שלא שמע ביום ששמע אב היאך יוריש לאחר מה שאין לו והיאך יהיה עדיף האחרון ממי שבא מכחו דדי בזה שנימא דאיהו במקום הראשון קאי כמו שנכתוב בסמוך בשם הר״ן מ״מ לא יהיה עדיף ממנו וצ״ע כוונת הש״ע בזה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — le motif de ceux qui contestent : la part déjà amoindrie

« ויש חולקין כו׳. טעמייהו כיון שכבר הוקלש חלק הבעל ע״י הפרת האב מה מועיל הפרת הארוס האחרון ודעה הראשונה שהוא הרמב״ם ס״ל דהארוס האחרון ככרעיה דראשון הוא וכאלו הוא קיים ומפר עם האב כ״כ הר״ן: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — le Tour d’un côté, le Rambam de l’autre

« בין לאחר שמיעה. הטור כתב כן וכתב עוד והרמב״ם כתב שאין ארוס האחרון מפר בשותפות אב נדרים שנדרה בפני ארוס הראשון אא״כ לא שמע הראשון קודם שמת אבל אם שמע ומת אין האחרון יכול לבטל ולא נהירא עכ״ל וקושייתו של הטור הוא מדאמר שמואל בדף ע״א על מתניתין דארוס האחרון מפר בשותפות האב דאפילו נדרים שנראו לארוס אחר דהיינו ששמע אותו מפר אב ואחרון וב״י תירץ דגם הרמב״ם ס״ל כן והא דנקט הואיל ולא שמע הראשון דהיינו בדין שהעתיק בסמוך סעיף י״ט התם מיירי בגירושין ומספקא לן אי הוה גירושין הקמה אבל מ״מ לא יצא ידי חובתו הב״י בזה שהרי גם גבי מיתה כתב רמב״ם דוקא בלא שמע הראשון כמו שהעתקתי לשונו בסעיף ט״ז ומו״ח ז״ל כתב לפרש דברי הרמב״ם דס״ל שיש חלוק בדבר דאם הפר האב חלקו תחלה דקליש חלק הארוס הראשון בעינן שלא ישמע ראשון אבל בלא הפר האב תחילה אפילו שמע הראשון מפר האב עם האחרון ולא נראה כן חדא דמנא ליה להרמב״ם לפלוגי בהכי ותו דאדרבה מוכח בפי׳ שא״א לומר כן דהא אמר שמואל דקרא היו תהיה אתי דאחרון קאי במקום ראשון ומנ״ל דאפילו נראו נדרים לראשון דהיינו ששמע אפ״ה מפר אב ואחרון ת״ל עליה קרא יתירא הוא וא״כ דבהפר האב תחילה לא הוה בכלל קרא דעליה לרבויי שאפי׳ נראו לראשון מצי מפר ממילא לא היה נמי בכלל דהפסוק דהיו תהיה דהא עליה קאי אהיו תהיה וא״כ מנא לך דיהיה האחרון במקום הראשון כלל אלא ע״כ דישנו בכלל היו תהיה א״כ ישנו גם בכלל רבוי דעליה וזהו דבר ברור. ונלע״ד פשוט דהרמב״ם לא פסיק כשמואל בהאי דינא וטעמו מדאיבעיא לן בגמרא אי גרושין עושה הקמה או שתיקה ובעיין לא פשיט ממתניתן דארוס האחרון מפר עם האב ואם איתא דגירושין כהקמה היאך מצי אחרון להפר מאי דקיים הראשון ודחינן דהכא במאי עסקינן שלא שמע הארוס הראשון והבעי׳ נשארה בספיקא ואם איתא להא דשמואל דמפרש מתני׳ אפי׳ בנראו לארוס ראשון דהיינו ששמעה הוה הבעיא נפשטת ממתניתין ואזלה לה הדחייה אלא ודאי דלא קי״ל כשמואל בזה וכבר הביא הר״ן דף ע״ב הוכחה זאת להרשב״א דס״ל דבאמת נפשטת הבעיא מהא דשמואל והרמב״ן ס״ל דאינה נפשטת ונראה דלדידיה לא קי״ל כשמואל א״כ גם הרמב״ם דפוסק דהבעיא אינה נפשטת נ״ל דלא קי״ל כשמואל וכמו שכתבנו ויש מזה קושיא על דברי הטור כיון שגם הוא ס״ל דהבעיא לא נפשטה למה פסק כשמואל דאפילו נדרים ששמע הראשון מפר האב עם האחרון דהיינו דבריו סותרים זא״ז ונ״ל דדברי שמואל אינם הלכה לענין מה שאמר דבריו על התניא דהיינו בגירושין דבזה צריך דוקא שלא נראו לארוס ראשון אבל לענין מיתה שפיר קי״ל כותיה אפי׳ בנראו כנ״ל לדעת הטור וצ״ע ואין להקשות על מ״ש הרמב״ם שמע ארוס ראשון והפר ומת ואח״כ שמע האב ונתארסה לאחר בו ביום אביה ואחרון מפירין נדריה הרי לא אכפת לן בשמע הראשון התם שאני דכיון ששמע הראשון ועשה את שלו שהפר לא מקרי כלל נדרים שנראו לארוס ראשון דכאן נסתלק הראשון ועשה את שלו ומהראוי היה שהאב עצמו יפר אחר מיתת הראשון דנתרוקן לו רשות הבעל אלא דכיון שיש עכשיו ארוס אחרון צריך האב לשתף אותו ולא יפיר זולתו משא״כ בנראו לראשון דהיינו ששמע ושתק דעד מיתתו היתה ההפרה תלויה בו ולא הפרו יש לנו לומר כיון שלא הפר הוה כאלו קיים בפירוש ולא יועיל הפרת האחרון במקומו אלא דשמואל יליף דמהני מקרא דעליה והרמב״ם לא ס״ל כן בדרשא דעליה מטעם שכתבנו והכל נכון לדעת הרמב״ם וע״כ יש להחמיר להלכה כדעת הרמב״ם דלא מועיל הפרת הארוס האחרון עם האב אלא בלא שמע הראשון כנ״ל: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — l’erreur ne porte que sur les mots

« הקמתו הקמה. כיון שעל כל פנים יודע שיש דין נדר ודין הפרה הוה שפיר שמיעה ולא דמי לההיא דסעיף כ״א שאינו יודע שיש ביד הבעל להפר כו׳: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — le motif de ceux qui interdisent après la confirmation

« וי״א דאין חכם כו׳. הטעם דכל אשה אינה נודרת רק על דעת בעלה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — il est en tout cas apte à entendre

« בלא שמיעה. זה דעת רמב״ם וטעמו כיון שעכ״פ ראוי הוא לשמיעה כמו שאמרו כל הראוי לבילה כו׳ ע״כ יכול להפר בלא שמיעה שיאמר כל נדרים שנדרת יהיו מופרים ולא שמען ובגמרא הוי [דין] זה איבעיא להו ולא איפשטא רק שבדרך את״ל אמרו שמפיר והרמב״ם פוסק בכל מקום כפי האת״ל ופרכינן בגמרא ממ״ש לעיל סעיף י׳ דרך ת״ח כו׳ והא לא שמע ומשנינן דמפר כדי לבדוק בה אם יש שם נדר וכשתספר לפניו אז ישמע ויפר לה והיש חולקין הוא הרא״ש דאינו פוסק כאם תמצי לומר ובפרישה כתב טעם הרמב״ם דשמע אביה כתיב ולא כתיב בבעל ושמע ואיזה תלמיד טועה כתבו דבהדיא כתיב ושמע אישה אלא דבגמרא מיבעיא אי ושמע אישה דוקא או לאו דוקא וברמב״ם כתוב בהדיא בזה דבעל ואב שוין: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — le verset : ce qui n’est pas venu au monde n’y est pas compris

« קודם שתדור. הטעם דכתיב אישה יקימנו ואישה יפרנו את שלא בא לכלל הקם שלא בא לעולם לא בא לכלל הפר: ומ״ש שתלוי בזמן כו׳ אבל בהתרת חכם מבואר בסימן רכ״ח סעיף י״ז דאפילו בכה״ג לא יתיר עד שיחול: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — l’exégèse du mot « elle »

« ויש חולקין. דכתיב אותה ולא חברתה עמה כדדריש רבי יהודה אותה גבי סוטה ודעה ראשונה ס״ל דחכמים חולקין על רבי יהודה בדרשה דאותה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — le verset exclut l’émissaire, contre le droit commun

« לעשות שליח. דכתיב אישה יקימנו וגו׳ ולא שלוחו ואע״ג דבכל מקום שלוחו של אדם כמותו הכא שאני דגלי קרא ובטור סיים כאן אפילו בנדרים שנדרה כבר וקשה פשיטא וכי ס״ד שיהא השליח עדיף מעצמו שאינו מפר עד שתדור וי״ל דבגמרא איתא כל נדרים שתדור אשתי עד שאבוא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהא מופרין ת״ל אישה יקימנו ואישה יפירנו דברי ר׳ יאשיה א״ל רבי יונתן מצינו בכל התורה שלוחו של אדם כמותו משמע דע״כ לא אסר ר׳ יאשיה אלא באם השליח עושה ב׳ דברים דהיינו שמיעת הנדר וגם ההפרה אבל בא׳ מהן לא קמ״ל הטור דאינו כן וה״ק ל״מ אם יעשה השליח ב׳ דברים דהיינו שמיעת הנדר ואחר כך יפר אותה אלא אפילו אם שמעו הוא עצמו והשליח לא יעשה רק ההפרה ובריית׳ דנקט ב׳ דברים הוא להודיעך כחו דר׳ יונתן דמתיר אפילו בזה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל)

ס״ק ל״א — l’exigence d’intention tirée du mot « elle »

« צריך שיכוין לשם האשה. דיניא אותה דוקא הוא אותה: ומ״ש כי כן אמרו לו בגמרא דף ס׳ אמרינן למימרא דיניא אותה דוקא והא גבי קריעה דכתיב על שאול ועל יונתן בנו ותניא א״ל מת אביו וקרע ואחר כך נמצא בנו יצא ידי קריעה לא קשיא הא בסתם הא במפרש סתם היינו שלא על בנו ולא על אביו וכן גבי הפרה שלא נתכוין לא לאשתו ולא לבתו אלא סתם למי שהוא ומפרש היינו שהפר בפירוש לשם בתו שהיה סבור שהיא בתו כן הוא לפירש״י ותוספות שם אבל הר״ן והרא״ש פירשו דגבי סתם ג״כ סבר שהיא בתו אלא שלא פירש בפירוש בפה שעושה כן לשם בתו ומדברי הטור כאן מבואר כרש״י ותוספות שזכרנו ע״כ לא כתב בסמוך אח״כ גבי סתם דסבר שהיא בתו אלא כתב א״ל נדרה אשה בתוך ביתך סתם והפר הוה הפרה משמע דלא סבור שהיא בתו וכן לקמן סימן ש״מ לגבי קריעה השוה להדדי אמרו לו מת אביך וקרע או שא״ל מת סתם וסבור שהוא אביו ונמצא שהוא בנו דלא יצא אם הוא לאחר כדי דבור והיינו כמו שכתוב כאן ולכאורה קשה למה כתב שלא כדעת אביו שזכרנו ונ״ל כוונתו לפי שאחר שמתרץ שם בגמ׳ הא בסתם הא במפרש אח״כ גרסינן רב אשי אמר כאן בתוך כדי דבור כאן לאחר כדי דבור ופירש הר״ן דרב אשי לא בא לחלוק על תירוץ הראשון בסתם כו׳ ויש מפרשים דרב אשי בא לחלוק על חילוק דסתם ומפרש כמו שהביא ב״י סי׳ ש״מ להרי״ף והרא״ש על כן הכריע רבינו דלפי אותן שמפרשים שרב אשי חולק היינו אם נפרש בפירוש הרא״ש שזכרנו דבסתם הוה הפרה אפילו אם סבור שהיא בתו דזה לא נראה לרב אשי אבל אם נפרש הא בסתם כפירש״י ותוספות שזכרנו שנתכוין למי שהוא זהו מסתבר דמועיל ורב אשי ודאי לא פליג עליה ואם כן אין הטור חולק על הרא״ש דהרא״ש אזיל לטעמיה שרב אשי חולק על תירוץ הא בסתם כן נראה לי אבל מדברי רמ״א כאן משמע שסובר כפירוש הרא״ש דוקא באמירה בפירוש תליא מילתא ולא כדעת הטור נראה שהכריע כן כיון דלקמן סי׳ ש״מ פסק כן בש״ע סעיף כ״ד דבאמירא תליא מילתא ולפי הנראה יש לחלק לענין הלכה דלענין הפרה שהיא דאורייתא יש להחמיר דלא הוה הפרה אפילו בלא אמירה אלא אם הוא טועה שהיא בתו הוה כמפרש אלא אם כן מפר סתם למי שהוא נודר אבל גבי קריעה שהוא דרבנן יש לסמוך להקל כמו שכתב בש״ע לקמן כן נראה לע״ד: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — la source michnaïque, tirée du vœu de la veuve

« אע״פ שנשאת כו׳. במתניתין יליף לה מקרא דנדר אלמנה וגרושה וגו׳ דפשיטא דקיים וכי מי יפר לה אלא דקמ״ל כה״ג דלא מצי מפר אחר הנשואין ויש לתמוה הא אוקימנא האי קרא לעיל בסעיף ח׳ למסר האב לשלוחי הבעל כבר הקשו התוספות כן בכתובות ואסיקנא בתימה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — le principe ne vaut que pour la dissolution par un sage

« ואין אומרים בהפרה כו׳. דדוקא גבי התרת נדר אמרינן כן דחכם שמתיר עוקר הנדר מעיקרו אבל בבעל מיגז גייז מכאן ולהלאה. ר״ן: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — la lecture scripturaire des contestataires

« דאם קיים קצתו כו׳. דגבי קיום כתיב יקימנו משמע מקצת ממנו אבל יפירנו ליכא למידרש הכי אלא יפירנו משמע כולו: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ד)

ס״ק ל״ה — le motif, au nom du Beit Yossef

« וכל לשון שיאמר שמורה שקיים כו׳. הטעם בב״י בשם הרא״ש כיון שאם שתק ביום שמעו הוי מקיים מועיל בו לשון כל דהו לשלא יוכל להפר עוד אפי׳ בו ביום עכ״ל: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ה)

ס״ק ל״ו — la difficulté tirée du seif 55

« עקירת הנדר מעיקרו. יש להקשות ממה שכתב בסי׳ זה סעיף נ״א שאין הבעל עוקר הנדר מעיקרו וכן הוא תלמוד ערוך בפרק נערה דבעל מיגז גייז נראה דכאן אמר שהבעל אומר הלשון שיהיה מכאן ולהבא כאילו לא נדר מעולם דהיינו שיהיה לה רשות לעשות מה שתרצה וזה יש לו כח לעשות אבל לא יועיל למפרע כאילו לא נדרה מעולם כמו שהוא בהתרת חכם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ו)

ס״ק ל״ז — la confirmation n’a plus sur quoi porter

« הרי זה מופר. כיון דלא חלה ההקמה אלא א״כ חלה הפרה תחלה על מה תחול ההקמה וי״א ס״ל דחלו שניהם ולא ידעינן אם הוקם ואם הופר ואזלינן לחומרא דבעיא ולא אפשטא היא: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ז)

ס״ק ל״ח — quelle leçon doit se lire, chez le Tour aussi

« קיים ומופר ליכי. כן צריך להיות גם בטור ולא כיש נוסחאות קיים ליכי ומופר ליכי דכן כתב הרא״ש וז״ל כיון שלא אמר ליכי אלא פעם אחת הרי זה בבת אחת ובר״ן כתוב שלאותה גירסא בגמרא שתי פעמים ליכי צריך לומר שאמר בפירוש בלשון זה קיים ליכי ומופר ליכי בבת אחת שאמר לשון כולל את שתיהן שיהיו אחד וכיון דהטור כתב אמר בבת אחת קיים ליכי ומופר ליכי אי אפשר לומר שהבעל אמר האי לישנא של בבת אחת וא״כ במאי כוללן להיות אחד אלא על כרחך דבטור צריך להיות חד פעם ליכי ודבר זה הוא בעיא בגמ׳ ופירש הרא״ש דמספקא ליה אי אזלינן בתר ל׳ ראשון או דלמא כיון שאמרן בבת אחת חלו שניהם ולא ידעינן אי הוקם אי הופר ופשטינן מהא דאמר רבה כל שאינו בזה אחר זה אינו אפילו בבת אחת פירוש המקדש ב׳ אחיות בפעם אחת אין אחת מהן מקודשת כיון דלא מצי לקידושינהו בזה אחר זה ה״נ כיון דהפרה ליתא בתר הקמה גם בבת אחת ליתא ע״כ משמע מזה דלגמרי אין כאן הפרה ולא הקמה אלא יכול לספר או לקיים עדיין ולא אזלינן לחומרא ולומר דהוה הקמה כי ההיא דלעיל דהא כאן מדמינן לה להא דרב׳ ושם בטלו דבריו לגמרי ואפי׳ לחומרא אין אחת מקודשת וכן כתב בפרישה דכאן יעשה מה שירצה כן נ״ל לדעת הטור אבל לרמב״ם דהוה קיום נראה דעתו דעדיפא הכא ממקדש אחיות כיון דאמר תחילה קיים ואחר כך מופר אלא דליכי קאי על שניהם ע״כ קיום ודאי לא בטיל אלא דמבעיא אי יש כח במופר לבטלו אי לא ועל זה פשיטא דל׳ מבטלו כמו בזה אחר זה מה שאין כן בשתי אחיות שאפילו אומר רחל ולאה מקודשות לי כיון שלשון מקודשות הוא לשון רבים וקאי על שניהם אין אחת מהן מקודשת מה שאין כן בלשון ליכי שאינו לשון רבים לומר דקאי על תרוייהו ולא מייתי ראייה מקדושי אחיות אלא למה שאמרו דכל שאינו בבת אחת כו׳. אבל מכל מקום אין בבת אחת דנדרים שוה ממש לבת אחת דקדושי אחיות ובזה ניחא מה שהוקשה לבית יוסף על הרמב״ם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ח)

ס״ק ל״ט — la question telle que la guemara la pose

« קיים ליכי היום. בגמרא מספקא ואמר מי אמרינן כמאן דאמר לה מופר ליכי למחר או דלמא הא לא אמר לה אם תמצי לומר הא לא אמר לה והוי קיום מופר ליכי למחר מהו מי אמרינן למחר לא מצי מפר כיון דקיימיה היום או דלמא כיון דלא אמר בפירוש קיים ליכי היום מופר לך למחר מהיום קאמר ואם תמצי לומר כיון דקיימו היום למחר כמאן דאיתיה דמי ומחר אינו זמן הפרה קיים ליכי שעה מי הוה כאומר מופר לאחר שעה או דלמא הא לא אמר אם תמצי לומר הא לא אמר והוי קיום מיהו אם אמר לה מופר ליכי לאחר שעה מהו מי אמרינן כיון דקיימו שעה הוי קיום לעולם או דלמא כיון דכולי יומא בר הקמה ובר הפרה כי אמר לה מופר ליכי לאחר שעה מהני ולא אפשיטא ואזלינן לחומרא דהוי קיום בכולהו ובטור לא העתיק הבעיא השלישית דהיינו קיים ליכי לאחר שעה כיון דאחר כך בבעיא רביעית אמרינן אפילו אמר בפירוש ומופר לאחר שעה לא מהני כל שכן אם לא אמרו ומו״ח ז״ל כתב שיש להגיה גם הך מילתא בטור ולא דק. אבל הרמב״ם חשיב גם בעיא השלישית דהיינו מה שהעתיק כאן בש״ע בסעיף מ״ז כי הוא מחלק בין השלש בעיות ראשונות להאחרונה דבכל הראשונות פוסק גם כן כטור דהוי קיום אלא דלאו מטעמיה דהטור לא פוסק כן אלא מכח חומרא דלא אפשיטא ורמב״ם פוסק כאת״ל שזכרנו והוה כאפשיטא כי כן דרכו בכל מקום אלא בבעיא בתרא דלא אפשיטא כתב ג״כ דהוה ספק כמו הטור ע״כ הוצרך הרמב״ם להביא בעיא השלישית להורות שאין בה ספק כמו ברביעית זה נראה פשוט: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ל״ט)

ס״ק מ — il conteste la glose du Rama

« אינו מופר. היינו כמו האם תמצי לומר שזכרנו ודברי רמ״א שהגיה וי״א דהוה קיום תמוהים מאד דהלא גם דעה הראשונה ס״ל כך דהא דכתב אינו מופר אין פירושו שיכול על כל פנים עוד להפר היום בפעם אחרת דהא בהדיא אמרינן בגמרא אם תמצי לומר כיון דקיימיה היום כמאן דאיתא דמי וממילא לא מהני ליה תו שום הפרה וכ״כ הר״ן והרא״ש בהדיא א״כ במה פליג הי״א שהוא הטור על דעה האחת שהיא דעת רמב״ם וכ״כ ב״י בהדיא בשם רמב״ם דבכולהו הוי קיום כו׳ ונראה דלא דק בזה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ)

ס״ק מ״א — la quatrième question de la guemara, restée ouverte

« וכשעברה השעה כו׳. היינו בעיא רביעית דלעיל דלא אפשיטא׳ אף על גב דשם אמרינן דבחד זימנא אמר ג״כ ומופר ליכי לאחר שעה מ״מ חד טעמא הוא עם דין זה שלא אמר ההפרה אלא אחר כך: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״א)

ס״ק מ״ב — la demande vaut même après le jour de la confirmation

« הרי זה נשאל לחכם. פירוש אפילו אחר יום ההקמה דכיון שאינו יכול להפר הוה כמי שאינו יודע שיכול להפר שאין שתיקתו קיום ומפר אפילו אחר כמה ימים רק שיפיר ביום השאלה שהוא לו כיום השמיעה וי״א ס״ל דההקמה שעשה לא גרע משתיקה ביום השמיעה ותו לא מצי מפר: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ב)

ס״ק מ״ג — le rapprochement avec le siman 228, seif 47

« חל השני. דבר זה דומה למה שכתב סימן רכ״ח סעיף מ״ז אם נשבע על דבר אחד פעמים ועיין מ״ש שם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ג)

ס״ק מ״ד — ce que « se rattacher » veut dire

« והתפיס אחר. פירוש שאמר וגם אני כמו זאת האשה שנדרה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ד)

ס״ק מ״ה — pourquoi il n’y a pas contradiction avec le seif 37

« שאין הבעל והאב עוקרין. עיין מ״ש בסעיף ל״ז דלא קשיא מהכא: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ה)

ס״ק מ״ו — sa femme est comme son corps

« הבעל נעשה שליח. הטעם שאשתו כגופו וכאילו היא עצמה שם אבל אדם אחר לא דצריך הנודר לבוא לפני ב״ד כמ״ש בסי׳ רכ״ח סעיף י״ז: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ו)

ס״ק מ״ז — le motif tiré du Ran

« שלשה מקובצים. הטעם בר״ן דף ח׳ כיון דמחוורתא דצריך שיהיה הנודר בפני ב״ד אלא דגבי בעל הקילו לא הקילו אלא אם כן כבר מקובצים אבל לעשות מעשה כולי האי שיקבצם מתחלה בשביל זה לא שרי ובטור הביא תחלה דעת הר״א ממי״ץ טעם אחר על ג׳ מקובצים לפי שיטתו שם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ז)

ס״ק מ״ח — la source du Sifré : le père et le mari sur le même plan

« שגם האב כו׳. דהכי איתא בספרי מדכתיב בין איש לאשתו ובין אב לבתו מקיש אב לבעל ויש מי שמתיר הוא הרמב״ם שכתב דלא קי״ל כהך ספרי כיון שבתלמוד בבלי וירושלמי לא נזכר מזה ופשוטו של פסוק משמע דדוקא בבעל צריך עינוי נפש ולא שאר נדרים ולא באב. ויש מי שחולק הוא רבינו יחיאל בטור וטעמא דעושה פשרה בין תלמוד לספרי דבספרי מיירי אחר שנתארסה שכיון שאין האב מפר אז עם הבעל אלא עינוי נפש ע״כ אפי׳ נתגרשה וחזרה לרשותו אינו בדין שיפר האב מה שלא היה יכול להפר קודם לכן ונראה פשוט דה״ה בדברים שבינו לבינה הוי כעינוי נפש גם גבי אב דהא בספרי מקיש אב לבעל ואין היקש למחצה ולא כמ״ש בפרישה דדוקא בעינוי נפש קאמר וטרח למצא טעם על זה ולי נראה כמו שזכרנו והא דנקט רבינו יחיאל עינוי נפש אמתניתין דר״פ בתרא דנדרים קאי דלא נקט גם גבי בעל רק עינוי נפש ובאמת ה״ה בבינו לבינה וכ״כ הרא״ש בהדיא שם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ח)

ס״ק מ״ט — la controverse michnaïque sur le lavage et la parure

« וי״א דרחיצה וקישוט כו׳. במתניתין פליגי בזה ת״ק ס״ל דהויין עינוי נפש ורבי יוסי ס״ל דהויין דברים שבינו לבינה ופסקו הר״ן והרא״ש כת״ק והרמב״ן הביא הרא״ש משמו דפסק כר׳ יוסי וגם הרמב״ם פסק כר׳ יוסי אלא שחילק ביניהם דברחיצה פסק כת״ק ובקישוט פסק כר״י והוא תמוה וטרח בית יוסף לתרץ אליביה בדוחק ע״כ לא הביא כאן כדבריו אלא כדעת הרמב״ן. ומו״ח ז״ל הוקשה לו על מה שכתב הש״ע דרחיצה וקישוט שוין לפי הי״א והוא דלא כמאן וכתב שיש ט״ס כאן בש״ע ול״נ דהש״ע לא נתכוין אלא להביא דעת הרמב״ן וכן בסעיף ס׳ פליגי בפלוגתא זאת אי הלכה כת״ק או כר״י: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק מ״ט)

ס״ק נ — un seul jour, sans quoi ce ne serait pas un vœu

« פירות העולם כו׳. היינו ליום אחד דאל״כ לא הוה נדר כלל כדאיתא בסי׳ רל״ב סעיף ה׳: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ)

ס״ק נ״א — « mauvaise » s’entend de ce qui nuit à la santé

« שהוא רע לה. נראה לי פירושו שהוא מזיק לה בבריאותה אבל מ״מ יש לה חשק לאכלו ודומה לזה איתא לגבי בהמה בפרק כיצד הרגל (דף כ׳) לפיכך אכלה חטין או דבר הרע לה פטור והתם קאי אבריאות שלה וה״נ כן הוא אבל דבר שהוא רע בעיניה לאכלו מצד שאינה חפצה בו למה יקרא עינוי נפש וע״כ כ׳ בסעיף ס״ג ועל השני אינה מצטערת כו׳ והבית יוסף דחק לתרץ ההיא אהך דהכא בשני תירוצים ולפי מה שכתבתי ליכא קושיא כלל: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״א)

ס״ק נ״ב — le Rambam écrit « ou qu’elle n’en a pas goûté »

« ולא טעמה כו׳. ברמב״ם כתוב או שלא טעמה וכן משמע בתוספות שהביא בית יוסף בזה וכן יש לפרש גם לשון זה דולא טעמה פי׳ או לא טעמה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ב)

ס״ק נ״ג — le Tour écrit « et il a annulé », sans préciser

« והפר לשתיהן. בטור כתבו והפר סתם והיינו הך דהא איתא בסעיף ל״ו בשם יש חולקין דהופר מקצתו לא הופר כלל וכבר כתבתי בסעיף הקודם לזה שלא תקשה משם לכאן במה שכתב אינה מצטערת כו׳: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ג)

ס״ק נ״ד — les deux avis prolongent ceux du seif 60

« שאיני נהנה לבריות. פי׳ מן הבריות והדעה הא׳ ס״ל כמו דעה בסעיף ס׳ דאם אסרה פירות של איש אחד דהוה עינוי נפש דהלכה כת״ק. ודעה הב׳ דכאן ס״ל כרמב״ם דסעיף ס׳ דהלכה כרבי יוסי אלא שיש לתמוה דהא דעה השניה היא דעת הרא״ש בטור והרא״ש ס״ל כדעה הראשונה דסעיף ס׳ וצ״ע ובפרישה מחלק בין מזכיר פירות להנאה סתם ולא עיין בגמ׳ דף פ״ב דפריך מאומר פירות פלוני עלי לאומר הנאת פלוני עלי כו׳: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ד)

ס״ק נ״ה — ce que le Tour conclut selon le second avis

« אלא דברים שבינו לבינה. בטור סיים לפי דעה זאת ואינו מפר אלא בעודה תחתיו וקשה הא כתב לעיל סעיף נ״ה דבנדרים שבינה לבינו הוי הפרה אפילו לאחר שתתגרש כל זמן שלא ניסת ובפרישה תירץ דהאי בעודה תחתיו פירושו אפילו אחר הגט כל שראויה להיות תחתיו ולא נ״ל כן אלא גם לו אסורה וכעין שנפרש בסעיף ס״ט ה״נ כן הוא: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ה)

ס״ק נ״ו — une fois divorcée, il est au nombre des créatures

« חל הנדר גם עליו. דאז הוה הבעל בכלל בריות דהכי נדרה שאיני נהנה לכל אדם דמתקרי בריות בשעת הנאה והפרה מהני בזה דאף על גב דהשתא לא הוי עינוי נפש הואיל ויבוא לידי עינוי נפש לכשתתגרש כן כתב הרא״ש ופשוט דההפרה מהני אפי׳ לאחרים כדין כל עינוי נפש: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ו)

ס״ק נ״ז — on ne fait pas manger à un homme ce qui lui est interdit

« הנאת תשמישך עלי. דאין מאכילין לאדם דבר האסור לו ודוקא באומרת גופך להנאת תשמיש עלי דאל״כ אין הנדר חל כיון שאין בו ממש כן הוא דעת הרשב״א אבל התוס׳ כתבו דאף על גב דלא אמרה בפירוש כן אנו מתרצים הלשון לחומרא וכאלו אמרה גופך כו׳ כן כתב בית יוסף בשם ריב״ש ומלשון הש״ע משמע לחומרא כדעת התוס׳: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ז)

ס״ק נ״ח — la formule qui ne fait pas prendre le vœu

« שלא לקרב אל אשתו. פי׳ שאומר בלשון שאין הנדר חל כיון שמשועבד לה כמו שכתב סעיף הקודם אלא דכאן שמחלה לו שעבודה מהני שהנדר קיים: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ח)

ס״ק נ״ט — la formulation voisine que rapporte le Tour

« אסרה עליה תשמיש כל אדם. בטור כתוב בזה ואם אמרה קונם תשמישי על כל העולם כו׳ והקשה בית יוסף דאיפכא הל״ל קונם תשמיש כל העולם [עלי] דהא ל׳ קונם תשמישי כו׳ לא מהני כיון שמשועבדת לו כדלעיל ועוד הקשה במה שסיים הטור עד שתתגרש ואז אסורה לו גם כן הא כתב לעיל דברים שבינו לבינה מותר אפילו לאחר שתתגרש עד שתנשא לאחר וכתב רש״ל על קושיא השניה וז״ל ולא דק דדוקא שבינו לבינה לבד אבל הכא שאסרה כל העולם עליה אלא שהוא נכלל ביניהם מש״ה אפילו הוא מפר חלקו אינו מופר אלא בעודה תחתיו ומיד שתתגרש הרי הוא כשאר כל אדם עכ״ל וכתבו בפרישה ומו״ח ז״ל דבזה מתורץ גם קושיא הראשונה דשפיר חל הנדר אע״פ שהיא משועבדת לו מטעם שהוא כולל ואני אומר שלא דקו רבנן אלו בהא מילתא דלזה לא מהני מה שהוא כולל וראייה מפורשת מפ׳ בתרא דנדרים (דף פ״ט) במה שמהני נדר בדבר שלא בא לעולם אלא אמר רב הונא בריה דרב יהושע באומרת יקדשו ידי לעושיהן דידיה איתנהו בעולם ופרכינן מי מקדשי והא משעבדי ידיה לבעל ומשנינן באומרת לכי מגרשת הרי לפניך דמה שאמרה יקדשו ידי כו׳ הוא לשון כולל שלא יהנה שום אדם בעולם ממעשה ידיה ואפ״ה פרכינן עליה דהא הם משועבדים לבעל ואף לפי ב״י שכתב לקמן סימן זה דהאי יקדשו ידי לעושיהן היינו שאומרת על פיך יהיו אסורות כהקדש מדנקט תחילה שאני עושה על פיך מ״מ מוכח מדברי הרמב״ם כמו שכתבתי שהרי הביא בית יוסף בשמו וז״ל יקדשו ידי לעושיהן או שנדרה שלא יהנה ממעשה ידיה אינו נאסר ממעשה ידיה מפני שהם משועבדים לו עכ״ל הרי כתב בפירוש שגם אם אמרה לשון זה לחוד יקדשו ידי כו׳ שהוא לשון כולל ולא זכר שום דבר יותר ואפ״ה כתב שהם משועבדים לו ועוד ראייה ממה שאמרו בנדרים (דף פ״א) האומרת איני משמש מטתי יפר ופריך אי באומרת הנאת תשמישי עליך הא משועבדת לו כו׳ הרי לפניך שאמרה לשון כולל איסור תשמיש על כל עולם ואפ״ה אינו נדר בלשון תשמישי עליך דאם לא כן ה״ל לתרוצי בכך ולומר דכיון שאמר לשון זה שהוא כולל מבטל השעבוד אלא פשוט דלא מהני לשון כולל לבטל שיעבוד שלו ובכוונה כתב רש״ל תירוץ שלו דוקא על קושיא השנייה של הבית יוסף ולא הביא לתרץ הראשונה ועל כן יפה עשה הש״ע כאן שלא העתיק כאן כלשון הטור ונ״ל פשוט שגם הטור לא נתכוין שאמרה דוקא לשון זה קונם תשמישי כו׳ אלא לסימנא בעלמא נקטי׳ כלומר שאמרה בענין שתשמישה נאסר על כל העולם וכן כתבו הרא״ש והר״ן בפירוש בזה שאסרה הנאת תשמיש כל העולם עליה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק נ״ט)

ס״ק ס — l’opposition avec le seif 65

« יפר חלקו. א״ל הא אמרינן בסעיף ס״ה דבעל אינו בכלל הבריות בגמרא (דף פ״ג) פריך לה ומשני שאני הכא שמוכחא מילתא דאהתירא קא מתכונה פי׳ דהא בלא״ה אסור עליה תשמיש שאר אדם אלא אבעל מיכוונה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס)

ס״ק ס״א — ce que le Tour laisse entendre pour l’après

« אסורה בתשמיש כל אדם. משמע אפילו מבעל וכמו שכתוב הטור בפירוש וכמו שכתבתי בסמוך בשם רש״ל דלאחר הגט הוי בעלה בכלל כל אדם ולא הוה כשאר דברים שבינו לבינה וכן מבואר מלשון המשנה שאמרה יפר ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים דאי הוה כשאר בינו לבינה הוי לישנא יתירא במשנה שאמרה ותהא משמשתו דכבר שמעינן לה מיפר אלא על כרחך דאיסורא קמ״ל שאין לה היתר תשמיש אלא בעודה תחתיו וא״כ תהא נטולה מן היהודים ובעלה בכלל ומטעם [זה] יפה כתב הטור בדין שזכר הש״ע סעיף ס״ה ואינו מפר אלא בעודה תחתיו כי אחר כך נכלל באיסור עם שאר הבריות ובעל הפרישה לא דק שם כמו שכתבתי שם: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס״א)

ס״ק ס״ב — la conclusion du Tour sur la durée

« שבינו לבינה. בטור סיים ואינו מפר לעולם אלא בעודה תחתיו פי׳ בית יוסף כל זמן שראויה תחתיו אפילו גירשה ואין זה לשון דחוק דהא כפל לשונו וכתב ואינו מפר לעולם דהיינו שלא מהני ליה לעולם כשתנשא לאחר אלא כל זמן שתוכל להיות תחתיו: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס״ב)

ס״ק ס״ג — l’objection du Pericha, et la réponse

« שמא יגרשנה כו׳. בפרישה הקשה אמאי לא נימא הכי גם בסעיף ס״ז באומרת הנאת תשמישי עליך אין צריך להפר אמאי לא נימא גם שם שמא יגרשנה ויחול הנדר וכן קשה בסעיף ע״ג בנדרה שלא לרחוץ כו׳ ותירץ דבאמת גם שם הוה דינא הכי אלא דשם מיירי באינו מקפיד על מה שיהיה אחר הגירושין והטור נקט זה כאן כיון דבגמרא איתא כן לענין זה ולא ניחא לי בכך דהא בנדרים (דף פ״א) איתא ושלא אשמש מטתי יפר ופריך היכי דמי אילימא דאמרה הנאת תשמישי עליך למה לי הפרה הא משעבדא ליה כו׳ משמע דאין צריך כלל הפרה בזה על כן נראה דלא מהני גירושין אלא במעשה ידיה דוקא דהא בגמרא דנדרים (דף פ״ו) פרכינן על מה דאמרינן באומרת יקדשו ידי לעושיהן דמהני לכי מגרשה הא אין בידה שיגרשה בעלה ומשני רב אשי קונמות קאמרת שאני קונמות דכקדושת הגוף דמיין כדרבא דאמר הקדש מפקיע מידי שעבוד פי׳ הר״ן כגון אם עשה שורו אפותיקי לבעל חובו והקדישו אח״כ למזבח מפקיע אותו הקדש שעבוד המלוה וגובה חובו ממקום אחר והוא כשר לקרבן ולא הוה גזל כיון דלא הוי קנוי לו אלא לגוביינא בעלמא עכ״ל מבואר דדוקא במידי דאין לו עליו אלא שעבוד גוביינא בעלמא אתי הקדש ומפקיע והכי נמי במעשה ידיה שאין קנוי לו אלא לגוביינא בעלמא דזה ודאי שהאשה יכולה ליתן לבעלה ממעות ממה שיש לה בעד המלאכה שחייבת לו לעשות ולא תעשה מלאכה ותו דהא יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה ע״כ אתי הקדש ומפקיע אותו שעבוד וכן אם אמרה ל׳ קונם שהוא כהקדש מה שאין כן במה שגופה משתעבד לבעל לתשמיש או לרחוץ פניו ידיו ורגליו שהם חיוב משום חיבה וא״א לה להסתלק מזה בשום אופן ודאי לא מהני לשון הקדש או קונם להפקיע חוב שלו עליה וכן מבואר עוד בתוס׳ פרק השולח (גיטין דף מ׳) כתבו באם הקדיש המזיק את השור שהזיק אינו קדוש מצד הדין כיון שאינו יכול לסלוקי בזוזי ע״כ אין ההקדש מפקיע שעבוד כזה וכ״ש כאן באשה בדברים דלא שייכא במעות שאין הקדש וקונם מפקיע אותו ע״כ אפי׳ מגרשה לא חייל הנדר כיון דאין בידה להתגרש הוה דבר שלא בא לעולם ולא אסרי׳ בגמ׳ אלא במעשה ידיה דאפי׳ בעודה תחתיו מתחיל האיסור מן הדין דהקדש מפקיע השעבוד אלא דאלמוה רבנן לשעבודא דבעל כדאיתא בפרק אע״פ ע״כ מהני לכל הפחות אחר שתתגרש מה שאין כן בדבר התלוי בגופה שאין ההקדש מפקיע כלל בעודה תחתיו גם לאחר הגירושין לא חל דהוה דבר שלא בא לעולם ול״ד למ״ש בסעיף ס״ד לפי דברי הטור דלהרא״ש אחר הגירושין אסורה לבעלה דהתם שאני שהוא נכלל עם שאר כל אדם ומהיום מתחיל האיסור לכל אדם אלא שהוא אינו נכלל עמהם עד אחר הגט וכמ״ש בסעיף ס״ט ובזה ניחא שלא זכרו בגמרא ובפוסקים להך שמא יגרשנה אלא במעשה ידיה בלבד כן נ״ל: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס״ג)

ס״ק ס״ד — la formule exigée, au nom du Tour

« ודוקא שאמרה יקדשו כו׳. כ״כ הטור דאל״כ אינה יכולה לאסור מעשה ידיה שלא באו לעולם ובסימן רל״ט מביא ב״י בשם הר״ן דלאו דוקא שתאמר כן אלא צריך שתזכיר הידים דהידים איתנהו בעולם וב״י בשם רמב״ם כתב כאן דגם בנדרה שלא יהנה ממעשה ידיה הוה דינה כמו באומרת יקדשו ידי לעושיהן ונתן בו טעם נכון וכ״פ בא״ע סימן פ״א ולא כפסק רמ״א כאן: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס״ד)

ס״ק ס״ה — le renvoi à ce qu’il a écrit au seif 71

« נדרה שלא לרחוץ. כתבתי מזה בסעיף ע״א שזה דומה להנאת תשמישי עליך: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס״ה)

ס״ק ס״ו — l’argument tiré de la difficulté du remède est écarté

« אין הבעל יכול להפר. אף על פי שהסם קשה לגופה והעיבור מכחיש יפיה: » (ט״ז יו״ד רל״ד ס״ק ס״ו)

Le Baer Hetev — ס״ב ס״ק

Le Baer Hetev est ici un abrégé : il rapporte le Chakh et le Taz, et le dit presque toujours en les nommant. Ses entrées sont brèves, et souvent claires.

ס״ק א — les deux catégories, d’après le Chakh

« בתו. האב והבעל מפירין דוקא דברים שיש בהם עינוי נפש או בינו לבינה כדלקמן סנ״ה ונ״ח וה״ה שבועת בתו ואשתו כדלקמן סל״ו. ש״ך (אבל החכם מתיר כל הנדרים): » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק א)

ס״ק ב — ce que le Taz tire de l’émissaire chargé du גט

« לידה. כתב הט״ז נ״ל דקאי אעושה שליח להולכה דקי״ל בא״ע סימן ק״מ שיכול לחזור כל זמן שלא הגיע הגט לידה ואז יכול להפר דעדיין אשתו היא כיון שיכול לבטלו ובנדרה עד״ר כתב הרא״ש דאפילו ביטל הבעל דעתו ונתן לה רשות לידור עד״ר ומשמע דה״ה אם נתן האב רשות לבתו לידור עד״ר אפ״ה יכול להפר. ש״ך. וכתב עוד דבמגורשת מספק אפילו בדיעבד אינו מופר: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ב)

ס״ק ג — le divorce rétroactif, d’après le Chakh

« תנאי. דכשיתקיים התנאי או כשיגיע הזמן תהיה מגורשת למפרע מעכשיו ונראה דאם הפר לה ולא נתקיים התנאי בענין שנתבטל הגט מופר בדיעבד עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ג)

ס״ק ד — les קידושין ne prennent pas dans les חייבי כריתות

« באיסור. כיון דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות ואין בכלל זה מי שנושא באיסור נדה אף על פי שיש בה כרת כשבא עליה מ״מ קידושין תופסין בה וזה פשוט. ט״ז ועיין בא״ע סימן י״ח ומ״ד: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ד)

ס״ק ה — l’Égyptien et l’Édomite, et l’ajout du Chakh

« עשה. כגון מצרי ואדומי בתוך ג׳ דורות וקדושין תופסין בהם וכתב הש״ך מ״ש המחבר לשון דיעבד והפר לה היינו משום דנשואיה איסור לא יפר לכתחלה דהא כל שעתה בעמוד והוצא קאי ועיין בא״ע סי׳ צ״ה: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ה)

ס״ק ו — en association maintenant ; mais une fois mariée, non

« קודם. מפירין עכשיו בשותפות אבל ניסת אין הבעל מפר נדרים שהיו עליה דאין הבעל מפר בקודמין כ״כ הרא״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ו)

ס״ק ז — le Bayit Hadach retient la rigueur

« וי״א. וכתב הב״ח דנקטינן לחומרא והכי משמע ממ״ש ב׳ דעות ולא הכריע גם ממ״ש דעת הא׳ בסתם ודעת הב׳ בל׳ י״א: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ז)

ס״ק ח — même si le père est mort après les fiançailles

« להפר. ואפי׳ מת האב אחר שנתארסה דינה הכי כדלקמן סט״ו. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ח)

ס״ק ט — la dissolution de la הקמה le jour même, d’après le Chakh

« ונשאל. כ׳ הש״ך ונ״ל אפי׳ נשאל על ההקמה בו ביום של שמיעת שניהם אינו יכול שוב להפר וכתב הט״ז אע״ג דבסעיף כ״ג מבואר דמועיל שאלה על ההקמה היינו בנשואה שהכל תלוי בבעל לחוד אבל לא בארוסה שצריך שותפות: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ט)

ס״ק י — le מאמר n’est qu’un acquis rabbinique

« מאמר. דמאמר אינו קונה ביבמה אלא מדרבנן וע״ל סי״א: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י)

ס״ק י״א — la remise vaut entrée pour ce qui est voué depuis

« יצתה. והבעל מיפר לבדו הנדרים שנדרה אחר שנמסרה דמסירה ככניסה לחופה דמיא אבל לא מה שנדרה קודם שנמסרה דאינו מיפר בקודמין וכ׳ הט״ז דאף לדעת הי״א דאינו מיפר עד שתכנס לחופה. נ״ל דאז אף אותן הנדרים שנדרה בין המסירה לכניסה לחופה יכול להפר ואין זה נקרא מיפר בקודמין כיון שאף אותה השעה הקדומה היתה כאשתו אלא שלכתחלה לא יפר לה אז עכ״ל: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — même si le père a annulé avant la בגרות

« לבדו. ואפי׳ הפר האב קודם שבגרה ולא הפר לה הבעל אינו יכול שוב להפר כשבגרה ואפילו להי״א לעיל ס״ה שכל א׳ מיפר ביום שמעו היינו כשהאב יכול להפר בלא שמיעת הבעל משא״כ הכא ובגרות דמי למיתה (דלקמן סעיף ט״ו) וה״ה נדר אחר שבגרה אין הארוס יכול להפר בין שאירסה קודם שבגרה או אח״כ דכיון שבגרה ויצאה מרשות האב שוב אין הארוס יכול להפר דאינו מפר אלא בשותפות עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — le mari n’annule pas ce qui a été voué avant

« יכול. שאין הבעל יכול להפר נדרים שנדרה קודם לכן ואף על גב דארוס מפיר נדרים שנדרה קודם לכן כדלעיל ס״ה היינו משום שמפירים שניהם בשותפות אבל בעל כיון דיצאה מרשות האב א״כ אין הבעל יכול להפר לבדו. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — pourquoi la formule dit « depuis que je t’ai fiancée »

« משארסתיך. ואע״ג דהארוס יכול להפר אפי׳ הנדרים שנדרה קודם שנתארסה מ״מ אינו מוטל על הת״ח אלא לבטל מה שנדרה אחר שנתארסה אבל קודם לכן מסתמא הפר לה אביה כיון שהיה בידו להפר לה לבדה. פרישה וב״ח: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — la réserve du Chakh, laissée en suspens

« אחר. כתב הש״ך משמע הא כל שלא מת יכול להפר אפילו אחר יום שמעו וצ״ע דז״א אלא לסברת הי״א דלעיל ס״ה אבל לא לסברת הרמב״ם שם: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — le Taz conteste le Mehaber sur l’intention du Rambam

« ולהרמב״ם. והט״ז חולק על המחבר וכתב דכוונת הרמב״ם אינו אלא כגון דיש לה ארוס שנתארסה בו ביום קם ליה תחת הראשון ואז אין רשות לאב להפר בלי שותפות הארוס האחרון אבל אם אין שם ארוס שני שפיר מיפר האב לבדו עכ״ל והב״י כתב דאף לדעת הרמב״ם דוקא אם שמע אח״כ אבל שמע בחייו אע״פ שלא הפר בחייו יכול להפר אח״כ ע״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — la restriction du Tour, et l’objection qu’on lui fait

« חוזרת. אלא לענין נדרים שתדור לאחר מיתת הבעל. טור. והשיג עליו הב״י וס״ל דאפי׳ נדרים שנדרה אחר מיתת הבעל אין האב יכול להפר וכתב הש״ך דעיקר כדעת הב״י וכן משמע בש״ס ולא כב״ח וכ״כ הט״ז ע״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — le verset : « et ses vœux sont sur elle »

« האחרון. דאמר קרא ונדריה עליה אפי׳ נדרים שנראו לארוס ראשון: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — à plus forte raison les vœux voués maintenant

« נדר. וכ״ש אותן נדרים שנדרה עכשיו שאינו יכול להפר כ״כ הט״ז והש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק י״ט)

ס״ק כ — à la mort du père, elle sort de son domaine

« שמעו. דכיון שהשתא במיתת האב יצאה מרשות האב אינו יכול להפר דאין הארוס מפיר אלא בשותפות (ולא נתרוקן רשות האב לבעל): » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ)

ס״ק כ״א — le Choulhan Aroukh n’a décrit que le cas courant

« לשמוע. כתב הש״ך דאורחא דמלתא נקט דבאמת אע״ג דשמע האב ולא הפר אע״פ שהארוס הפר בחייו אינו מופר ואינו יכול להפר עכשיו כיון שמת האב: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — le père a épuisé sa part en annulant du vivant du fiancé

« האב. דאע״ג דאם לא הפר האב כלל חוזרת לרשות האב מ״מ כיון דהפר בחיי הארוס גרע טפי לפי שנקלש חלק הארוס ואין בו כח להורישו לאב. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — il s’agit du jour d’audition du père

« שמיעה. פי׳ שמת הבעל אחר יום שמועה דאב דאילו ביום שמועה חשבינן מה שהפר האב ללא כלום כיון שבידו עכשיו להפר כולו כ״כ הט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — la difficulté de cohérence avec le seif 5

« חזרה. כתב הב״ח תימא דהלא להרמב״ם לעיל ס״ה לעולם אין יכולים להפר אלא כששניהם שמעו ביום א׳ ולפי מה שמחלק בדרישה דהתם בחזרה ונתארסה שאני לק״מ אבל בקונטרס אחרון השיג עליו ע״ש עכ״ל הש״ך וכ״כ הט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — le Taz incline vers la rigueur, comme le Rambam

« לאחר. והט״ז כתב דלהלכה יש להחמיר כדעת הרמב״ם דלא מועיל הפרת הארוס האחרון עם האב אלא בלא שמע הראשון ע״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — le silence tenu dans l’intention de confirmer

« לצערה. ואם שותק ע״מ לקיים לאלתר שוב אינו יכול להפר אפילו בו ביום. הר״ן וע״ל סמ״א: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — il sait qu’il existe une loi du vœu et de l’annulation

« הקמה. כיון שעכ״פ יודע שיש דין נדר ודין הפרה הוי שפיר שמיעה ול״ד לההיא דסכ״א דשם אינו יודע שיש ביד הבעל להפר כו׳. ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — le sage déracine le vœu depuis son origine

« לחזור. כיון שהחכם עוקר הנדר מעיקרו: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — toute femme ne voue que sur l’avis de son mari

« בעל. הטעם דכל אשה אינה נודרת אלא ע״ד בעלה. ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — là où le mari n’est pas devant nous, on délie par trois

« הראשונה. והלכך היכא דאין הבעל בפנינו יש להתיר לה ע״י ג׳ הדיוטות. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל)

ס״ק ל״א — pourquoi on n’attend pas la fin du Chabbat

« לצורך. (אע״ג דחכם אינו מתיר אלא לצורך בעל שאני) דאם לא יפר עד שתחשך לא יוכל שוב להפר. ש״ך וע״ל סל״ח: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — il faut être apte à entendre

« שומע. דראוי לשמוע בעינן: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — la formule que le Roch exige pour l’annulation anticipée

« ואח״כ. ומסיק הרא״ש שצ״ל הרי הם מופרים לכשאשמע ובענין אחר לא מועיל הפרה ובאב צריך שתהיה בתו ברשותו לכשישמע: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — le renvoi à Even HaEzer sur l’absence d’אישות

« אישות. כמו שנתבאר בא״ע סימן מ״ג: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ד)

ס״ק ל״ה — la réserve du Chakh, et le renvoi au seif 69

« שיחול. כ׳ הש״ך דדין זה צ״ע דהא לקמן סס״ט אע״ג שתלוי במעשה יכול להפר אבל דברי ר׳ ירוחם המה מכוונים וז״ל דכי אמרי׳ שהבעל או האב יכולים להפר אפילו לא חל הנדר דוקא כשתלתה הנדר בדברים שיש בהם עינוי נפש או בדבר שבינו לבינה אבל אם תלתה בדבר שאין בו עינוי נפש ואינו בינו לבינה כגון קונם יין אם אלך למקום פלוני אינו מיפר עד שיחול הנדר עכ״ל ולענין דינא נראה דיש להחמיר באיסור דאורייתא שאינו יכול להפר עד שיחול אם לא תלתה בדבר עינוי נפש או בינו לבינה מיהו אם תלתה הנאה בדבר שהיא עשויה לעבור עליו נראה דאין להחמיר עכ״ל (ובהתרת חכם לעולם לא יתיר עד שיחול אפילו נדר שתלוי בזמן): » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ה)

ס״ק ל״ו — l’étendue de la contestation, d’après le Chakh

« חולקין. אכולה מילתא קאי. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ו)

ס״ק ל״ז — ce que la désignation vague exclut

« וסבור. לאפוקי אם אמרו לו סתם אשה נדרה בביתך אע״פ שהוא סבור שהיא בתו הוי הפרה אבל הב״ח פסק דאם סבור בדעתו שהיא בתו נמי דינו כמפרש ולא מקרי סתם אלא כשאמרו לו נדרה אשה בביתך והוא הפר בסתם למי שהוא ויש להחמיר באיסור דאורייתא כיון דבלא״ה דעת הרמב״ם ושאר פוסקים דסתם דינו כמפרש וע״ל סימן ש״מ סכ״ד עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ז)

ס״ק ל״ח — il n’est pas besoin de détailler le vœu

« ורצה. אע״פ שלא חזר והפר לה בפי׳ הוי הפרה גם פשוט דא״צ לפרט הנדר אלא בהתרת חכם משום מילתא דאיסורא אבל הבעל מיפר לרצון אשתו אפילו במילתא דאיסורא הלכך א״צ לפרט הנדר לגבי בעל. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ח)

ס״ק ל״ט — une confirmation donnée par erreur n’est rien

« כלום. כיון דבטעות הוי: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ל״ט)

ס״ק מ — ce que le Taz tire de la michna sur le vœu de la veuve

« מופר. במה שמפר אחר הנשואין וכ׳ הט״ז דבמתני׳ יליף לה מקרא דנדר אלמנה וגרושה וגו׳ ויש לתמוה הא אוקימנא לעיל בס״ח למסר האב לשלוחי הבעל כבר הקשו כן החוס׳ בכתובות ואסיקנא בתימה עכ״ל: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ)

ס״ק מ״א — ces formules valent pour le sage et non pour le mari

« מותר. דבכ״ג מהני גבי חכם אבל בבעל לא מהני אפי׳ בפתח וחרטה ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״א)

ס״ק מ״ב — jusqu’où va la parole reçue, et où elle s’arrête

« שרואה. ונראה דה״ה אם אומר הפרתי לה קודם לכן אבל אם אומר הפרתי לה עכשיו אחר שהעידו עדים נאמן וע״ל סי׳ רל״ב סי״ב בהג״ה עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ב)

ס״ק מ״ג — dans le doute, on tient la confirmation

« קיום. כיון דלא ידעינן אם הוקם או הופר ולחומרא הוי קיום מספק ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ג)

ס״ק מ״ד — le Taz trouve la glose du Rama fort étonnante

« וי״א. כתב הט״ז דדברי רמ״א תמוהים מאד דהא גם דעה הראשונה ס״ל כך דהא אינו מופר אין פירושו שיכול עכ״פ להפר עוד היום פעם אחרת דבהדיא אמרינן בש״ס דלא מהניא ליה תו שום הפרה וא״כ במאי פליג הרמ״א עם המחבר ונראה דלא דק בזה עכ״ל (ובנה״כ השיג עליו וכ׳ דיפה כוון הרמ״א בזה דלדעת המחבר יכול עוד להפר ע״ש): » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ד)

ס״ק מ״ה — le jour de la demande lui tient lieu de jour d’audition

« ביום. היינו ביום השאלה שהוא לו כיום השמיעה ועל הקמתו יכול לשאול אפילו לאחר כמה ימים ולא אמרינן דהוי כשתיקה דכיון שאינו יכול להפר הוי כמו שאינו יודע שיכול להפר שאין שתיקתו קיום כדלעיל ס״א (והי״א ס״ל דההקמה שעשה לא גרע משתיקה ביום השמיעה ותו לא מצי למפר) כ״כ הט״ז והש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ה)

ס״ק מ״ו — ce que « se rattacher » veut dire, et le rapport au seif 37

« והתפיס. פי׳ שאמר וגם אני כמו זאת האשה שנדרה וא״ל מסעיף ל״ז דמשמע דהבעל עוקר הנדר מעיקרו דנהי דמיעקר עקר מ״מ ליה אינו עוקר כמו החכם שעוקר כאילו לא היה כ״כ הש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ו)

ס״ק מ״ז — le Chakh a laissé les paroles du Mehaber en suspens

« בטל. והש״ך בנה״כ הניח דברי המחבר בצ״ע בדין זה ע״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ז)

ס״ק מ״ח — le rapprochement avec le siman 228, seif 15

« שליח. כ׳ הש״ך אע״ג דאמרינן לעיל סי׳ רכ״ח סט״ו דאין אדם יכול לעשות שליח לשאל על נדרו בעל שאני דאשתו כגופיה דמיא ומה״ט אין הבעל מצטרף עם ב׳ להתיר נדרי אשתו והאב מצטרף להתיר נדרי בתו: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ח)

ס״ק מ״ט — pourquoi il ne réunira pas lui-même le tribunal

« יקבצם. דשמא היא אינה רוצה שיתפרסם הדבר ע״י שיקבצם וכ׳ הלבוש לפיכך אם נתנה לו רשות גם לקבצם ולהתיר יעשה: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק מ״ט)

ס״ק נ — le Chakh tient que la fille est comme la femme

« שמתיר. וכ׳ הש״ך דנ״ל עיקר להלכה שבתו שוה לאשתו: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ)

ס״ק נ״א — la faute d’impression relevée par le Bayit Hadach

« דרחיצה. כ׳ הב״ח דהאי רחיצה ט״ס הוא דברחיצה ליכא מ״ד דלא הוי עינוי נפש אבל הט״ז והש״ך כתבו דאין כאן ט״ס רק דהמחבר הביא כאן דעת הרמב״ן שס״ל כן והזכירו הרא״ש ע״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״א)

ס״ק נ״ב — un seul jour, d’après le Taz

« העולם. פי׳ הט״ז היינו ליום א׳ דאל״כ לא הוי נדר כלל כמ״ש בסי׳ רל״ב ס״ה והש״ך כ׳ אם אמרה קונם פירות עולם עלי משמע דהרמב״ם מודה דהוי נדרי עינוי נפש אבל בפירות מדינה או של איש א׳ לא הוי אלא דברים שבינו לבינה: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ב)

ס״ק נ״ג — « mauvaise » s’entend de ce qui nuit à la santé

« רע. פי׳ שהוא מזיק לה לבריאותה אבל מ״מ יש לה חשק לאכלו דאל״כ למה יקרא עינוי נפש. ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ג)

ס״ק נ״ד — le renvoi au siman 235, d’après le Chakh

« המשתה. ע״ל סי׳ רל״ה ס״ג דמשמע דלא הוי נדרי עינוי נפש. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ד)

ס״ק נ״ה — le rapprochement avec le seif 36, d’après le Chakh

« ההפרה. כתב הש״ך ואע״ג דלעיל סל״ו אם אסרה עצמה בתאנים וענבים כ׳ רמ״א דאם הפר מקצתו אינו מופר כלל מ״מ הכא שאני מאחר דא״א להפר על אותו שאינה מצטערת לכך אם הפר לאותו שמצטערת מופר משא״כ התם שבידו להפר הכל: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ה)

ס״ק נ״ו — lire « des créatures », et le lien avec le seif 60

« לבריות. פי׳ מבריות והדעה הא׳ ס״ל כדעה הא׳ בסעיף ס׳ דבפירות של איש אחד הוי עינוי נפש ודעה ב׳ ס״ל כהרמב״ם שם אלא שיש לתמוה דהא דעה השניה כאן היא דעת הרא״ש בטור והרא״ש ס״ל כדעה הראשונה בסעיף ס׳ וצ״ע עכ״ל הט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ו)

ס״ק נ״ז — il en va de même de toute chose sans maître

« ופאה. ונראה דה״ה בכל דבר הפקר ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ז)

ס״ק נ״ח — il y a lieu d’annuler, dans l’éventualité d’un divorce

« להפר. ומיהו יש להפר שמא יגרשנה ותהא אסורה לו: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ח)

ס״ק נ״ט — c’est à son mari qu’elle vise, d’après le Taz et le Chakh

« חלקו. דודאי לבעלה מתכוונה דהא בלא״ה אסור עליה תשמיש כל אדם ט״ז וכ׳ הש״ך אבל אם אמרה קונם תשמישי על כל העולם דעת הב״י דא״צ להפר דמשועבדת ליה אבל הטור כ׳ דיפר וכתבו הב״ח והפרישה הטעם דמגו דחל על כל העולם חל נמי לדידיה (ובנה״כ הסכים עם הב״ח והפרישה והשיג על הט״ז ודחה קושייתו מה שהקשה עליהם עיין שם באריכות): » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק נ״ט)

ס״ק ס — les mains existent, et la formule que cela exige

« ידי. דידים איתנהו בעולם דאל״כ אינה יכולה לאסור עליו דשלב״ל וכתב ב״י בשם התוס׳ דהיינו שהזכירה הידים כגון שאמרה קונם מעשי ידי עליך דנעשה כאמרה יקדשו ידי לעושיהן ועיין בא״ע סי׳ פ״א דשם כתב המחבר דעת הרמב״ם דאצ״ל יקדשו ידי לעושיהן והרב לא הגיה שם כלום וכתב הט״ז דדוקא בכאן צריך הפרה משום שמא יגרשנה וכו׳ אבל בסעיף ס״ז באומרת הנאת תשמישי עליך וכן בסעיף ע״ג בנדרה שלא לרחוץ א״צ להפר דלא מהני גירושין אלא באומרת יקדשו ידי לעושיהן שאינה קנויה לו אלא לגוביינא בעלמא ואין גופה קנויה לו ע״ז דהא אם נתנה לו מעות בעד מלאכתה היא פטורה וגם יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה וע״כ אתי הקדש ומפקיע מידי שעבוד לכן כשמגרשה חל הנדר משא״כ במה שגופה משתעבד לבעלה כמו תשמיש ורחיצה דלא מהני לשון הקדש וקונם להפקיע חובו שיש לו עליה אפילו מגרשה לא חל הנדר ולכך א״צ להפר עכ״ל: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ס)

ס״ק ס״א — le renvoi à Even HaEzer pour la liste des ouvrages dus

« ממלאכות. כמ״ש בא״ע סי׳ פ׳ ס״ו איזה מלאכות שחייבת לעשות ע״ש: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ס״א)

ס״ק ס״ב — il y a lieu d’annuler malgré tout, et le Taz conteste

« שמשועבדת. מיהו יש להפר שמא יגרשנה כדלעיל סעיף ע״א פרישה וע״ל ס״ק ס׳ שם כתבתי דהט״ז חולק ע״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ד ס״ק ס״ב)

Le Pit’hei Techouva — ט״ז ס״ק

Le Pit’hei Techouva ne compte que seize entrées, et elles sont des renvois à des responsa postérieures. Trois d’entre elles portent sur le seul seif 67 et trois sur le seul seif 71.

ס״ק א — le vœu à terme, entendu le jour du vœu : quel jour annule-t-on ?

« ביום. עיין בתשובת ראש יוסף תשובה ו׳ דף י״ד שנשאל אשה שנדרה לאחר ל׳ יום ושמע בעלה ביום שנדרה ולא הפר לה (דאף שעדיין לא חל הנדר יכול להפר כדלקמן סעיף ס״ט) אם יכול להפר לה ביום שחל הנדר או נאמר כיון שלא הפר ביום שמעו שוב לא יכול להפר לה והעלה דבתר יום שנדרה אזלינן וכיון שלא הפר ביום שמעו אינו יכול להפר ואף אם זה הבעל לא הפר לה ביום שמעו משום שהיה סבור שלא יכול להפר אלא כשחל הנדר או היה יודע שיכול להפר אלא שיש לו זמן וא״כ מה שלא הפר היה משום שטעה בדין אפ״ה אינו יכול להפר דזה דמי למ״ש המחבר בסעיף שאח״ז וה״ה למי שיודע כו׳ ע״ש: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק א)

ס״ק ב — renvoi sur la controverse de l’annulation avant l’audition

« ויש חולקין. [עיין בתשובת משכנות יעקב סימן נ״א מ״ש בזה]: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ב)

ס״ק ג — renvoi sur l’annulation pour deux d’un seul coup

« ויש חולקין. עיין בתשובת משכנות יעקב סימן צ״ב מ״ש בזה: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ג)

ס״ק ד — l’interdiction de l’émissaire, et la controverse qui la fonde

« אין יכולים כו׳. כך לשון הטור וכ׳ הב״י עלה פלוגתא דרבי יאשיה ור׳ יונתן ופסק הרא״ש הלכה כר׳ יאשיה דמחמיר וע׳ בתשו׳ מאור הגולה רבינו עקיבא איגר זצ״ל סימן מ״ז שתמה ע״ז דהא לענין הקמה הוי ר׳ יאשיה לקולא במה דס״ל ע״י שליח לא הוי הקמה ועיין שם בסימן מ״ח יישוב לזה. וכתב עוד שם דלפום ריהטא נראה לפ״מ דאמרינן בפ׳ המדיר דכל מלתא דליתא בשליח ליתא בתנאי אם כן ה״ה הכא בבעל שהפר נדרי אשתו בתנאי שתעשה כך וכך דהדין דאף אי לא מקיימת התנאי נתקיים ההפרה והתנאי בטל ומעשה קיים כיון דהפרה ליתא ע״י שליח אולם הרי בטור ושו״ע ס״ס רל״ה סעיף ד׳ מפורש בהיפוך דבלא קיום התנאי בטלה ההתרה וצ״ל הטעם כיון דמה דקי״ל דאינו יכול להפר ע״י שליח הוא מספק אם הלכה כרבי יאשיה או כר׳ יונתן א״כ בהיפוך קי״ל לחומרא דלמא יש הפרה ע״י שליח והוי מעשה שאפשר לקיים ע״י שליח דמהני תנאי כו׳ ולפ״ז יצא לנו דין חדש באם הפר תחלה בתנאי ואחרי שעה שנית ע״י שליח בסתם בלא תנאי בזה אף בלא קיום התנאי חל ההפרה בממ״נ אם הדין דיכול להפר ע״י שליח חל ההפרה שנית ע״י שליח בסתם ואם אינו יכול להפר ע״י שליח ממילא הוי מעשה שא״א לקיים ע״י שליח ותנאו בטל והמעשה דהפרה ראשונה קיים ושוב פקפק בזה למ״ש השמ״ק בנזיר דהיכא דהמעשה הוא רק דבור א״צ שיהיה אפשר לקיים ע״י שליח אולם בתוס׳ נזיר דף י״א מבואר דאף בכה״ג צריך אפשר לקיים ע״י שליח ע״ש: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ד)

ס״ק ה — la demande sur la confirmation passé le jour de l’audition

« וי״א שאינו יכול כו׳. עיין בתשובת רבינו עקיבא איגר זצ״ל סימן מ״ח בד״ה ובהא שכתב דנראה לו דאף להר״ן דסובר דאין נשאלין על ההקם רק בו ביום מ״מ אם בו ביום אחר ההקמה מיפר לה ולמחר או לאחר זה נשאל על הקמתו כיון דחכם עוקר נדרו מעיקרו והוי כלא קיים מהני ההפרה דבו ביום אחר הקמתו ורק להפר אחר שאילת הקמתו זהו לא מהני אם אינו ביום שמעו אבל בזה דהיפר ביום שמעו אחר הקמתו כל אימת ששואל על הקמתו חלה למפרע ההפרה ע״ש: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ה)

ס״ק ו — le mari annule-t-il un vœu de נזירות de Chimchon ?

« שהבעל מפר. עיין בתשובת מהרי״ט ח״א סימן ד׳ שכתב דבעל יכול להפר נדרי אשתו שנדרה בנזירת שמשון כיון דנ״ש הוא מדברים שיש בהם עינוי נפש ואף דאמרינן בסוף מכות דנ״ש ליתא בשאלה היינו דוקא חכם א״י להתיר אבל בעל מפר ושוב מצא כן בתשובת הרדב״ז סי׳ א׳ פ״ה ע״ש אכן בש״ך לקמן סי׳ רצ״ט ס״ק כ״ח הביא תשובת מבי״ט ח״ב סימן מ״ה שכתב בשם מהר״י בי רב שאין הבעל יכול להפר מה שנדרה בנ״ש ע״ש: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ו)

ס״ק ז — la position du Rambam sur les vœux du père, défendue

« ויש מי שמתיר. [עיין בתשובת משכנות יעקב סימן נ׳ שיישב שיטת הרמב״ם ממה שהשיגו עליו הרא״ש והר״ן ומסיים ואעפ״כ יש להחמיר בדבר ע״ש]: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ז)

ס״ק ח — faut-il le jour entier, ou un court moment suffit-il ?

« היום. עיין בתשובת בית יעקב סי׳ קנ״ב אי בעינן דוקא כל היום כולו או אפי׳ בשעה פורתא הוי עינוי נפש ע״ש כל התשובה ועיין במל״מ פ״ד מהלכות נדרים דין ד׳ שהשיג עליו: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ח)

ס״ק ט — renvoi au ס״ק נ״ד du Taz et à ce qu’on lui objecte

« שאיני נהנה. עיין ט״ז ס״ק נ״ד מה שתמה על הפרישה ועיין בתשובת בגדי כהונה חלק יורה דעה סימן ו׳ באמצע התשובה מה שתמה על הט״ז בזה: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ט)

ס״ק י — faut-il annuler par précaution ? le Taz distingue

« להפר. עיין בה״ט מ״ש מיהו יש להפר כו׳ והוא דעת הפרישה והש״ך אכן אין כן דעת הט״ז לקמן ס״ק ס״ג ומחלק דדוקא במעשה ידיה לקמן סעיף ע״א יחול הנדר אם יגרשנה אבל בתשמיש אף אם יגרשנה לא חל הנדר כיון דלא חלה הנדר מהשתא ע״ש ועיין בספר בני אהובה פי״ד מהלכות אישות הלכה ו׳ מה שכתב בזה: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק י)

ס״ק י״א — le vœu sans terme, d’après le parallèle d’Even HaEzer

« ברצון אשתו חל הנדר. כן כתב גם באע״ה סימן ע״ו סעיף י׳ ומשמע דאפילו לא נדר לזמן רק נדר שלא לקרב לעולם חל אם עשה ברשותה. ועיין בספר בני אהובה פי״ד מהלכות אישות הלכה ו׳ שהקשה ע״ז כמה קושיות ולבסוף כתב כיון דקונמות מפקיע מידי שעבוד רק דאלמוה רבנן לשעבודה דבעל והאשה. אפשר לומר כי אלמוה רבנן היינו היכא דאינה מרוצה אבל היכא דנתרצית כו׳ ולפ״ז יתחדש לנו דכי מהני רצון דידה דוקא בקונם אבל בשבועה לא מהני דשבועה אינה קדושת הגוף דיפקיע השעבוד. ועפ״ז הניח בצע״ג דברי הרמ״א שאחר זה בשם מהרי״ו האשה שבקשה כו׳ דמשמע דגם בשבועה מהני רצון דידה אף לעולם דזה אינו ודוקא על זמן מה מהני ולא לעולם ע״ש: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — la lecture inverse de la protestation

« לא עשתה רק שלא יכעוס. עיין בתשובת הראנ״ח ח״ב סי׳ מ״ד שכתב דמזה משמע דאי הוי פשיטא לן שהמחאה היתה על מניעת התשמיש לא היתה השבועה חלה ואע״ג שהיא נתנה לו רשות למנוע ממנה תשמיש מ״מ יכולה לחזור בה ואין נתינת רשות מהני אלא היכא דלא הדרה בה ואפשר לדחוק דההיא איתתא אע״ג שהיתה מפצרת בו למנוע ממנה תשמיש כיון שהוא עדיין לא שמע בקולה לא חשיבא נתינת רשות עד שיסכים הוא בדבר ואין הסכמתו נראה אלא כשרוצה לישבע הלכך את״ל דבאותה שעה הדרה בה הוי כאילו לא הרשית אותו כלל ואין השבועה חלה אבל כל היכא שכבר הרשית אותו לא מצי תו הדרה בה עכ״ד ע״ש: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — renvoi au ס״ק פ״ו du Chakh et à un autre ouvrage

« שאני עושה. עש״ך ס״ק פ״ו ועיין בשער המלך פ״ג מהלכות נדרים הלכה יו״ד מ״ש בזה: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — renvoi à la fin du ס״ק ס״ג du Taz, et l’objection

« שמא יגרשנה. עיין ט״ז סוף ס״ק ס״ג ועיין בתשובת בגדי כהונה סוף סי׳ ו׳ מה שתמה על הט״ז: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — et si le mari était כהן, ne pouvant de toute façon la reprendre ?

« ולא יכול להחזירה. לכאורה נראה דאם הוא כהן אין צריך להפר דהא בלא״ה אינו יכול להחזירה ומהאי טעמא אינו יכול כלל להפר דלא הוי דברים שבינו לבינה וצ״ע: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — l’objection tirée du traité Nedarim

« אינו צריך להפר. עיין בשו״ת דברי אגרת סימן א׳ באמצע התשובה שהקשה דהא בנדרים דף פ״א איתא מאן תנא דברים המותרים כו׳ ר״ג הוא וא״כ כיון דפסקינן הכא כרבנן דר״ג דא״צ להפר איך פסקו לעיל סימן רי״ד דדברים המותרים וכו׳ ובאמת הרמב״ם ז״ל לא הביא כלל רק דינא דדברים המותרים ע״ש על מה שיישב על זה: » (פת״ש יו״ד רל״ד ס״ק ט״ז)

Les Nekoudot HaKessef — ה׳ כניסות

Les Nekoudot HaKessef sont la réponse du Chakh au Taz. Elles n’ont ici que cinq entrées : la troisième vise le Choulhan Aroukh lui-même, au seif 54, et se conclut par צריך עיון ; les quatre autres visent un ס״ק du Taz. Leur référence Sefaria s’arrête au siman, sans second niveau : chaque segment nomme lui-même son ancrage.

1 — sur le ס״ק ג du Taz — les paroles ne sont pas contraignantes

« (סימן רל״ד ס״ק ג׳) אין דבריו מוכרתים: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ד)

2 — sur le ס״ק מ du Taz — la défense du Rama contre lui

« (שם ט״ז ס״ק מ׳) תמוהים מאד כו׳ דלא דק כו׳. הוא לא דק והרב דק היטב דא״כ ה״ל להרמב״ם לומר ג״כ אמר לה מופר ליכי למחר הוי קיום כדכתב ברישא אלא ודאי דייק מדקאמר ש״ס מי אמרי׳ למחר לא מצי מפר כו׳ אמאי בעי למחר לא מצי מפר הא אי הוה קיים אפי׳ מיד לא מצי מפר ודוחק לומר דהכי קאמר כיון דקאמר מופר ליכי למחר אפילו מיד לא מצי מפר דאם כן הל״ל מי אמרי׳ כיון דקאמר למחר לא מצי מפר ועוד מדקאמר נמי בתר הכי למחר כמאן דאיתיה דמי משמע דלמחר קמבעי ליה ואם איתיה כיון דהוי קיום אפילו מיד לא מצי מפר לה אלא ודאי ה״פ דודאי אי בעי למפר לה מיד לאחר שאמר לה מופר ליכי למחר מצי מפר דנהי דמופר ליכי למחר לא הוי הפרה קיום נמי לא הוי אלא דמבעיא ליה אי מצי מפר לה למחר מי אמרינן לא מצי מפר לה דהא קיימיה לנדריה היו׳ כלומר לא הפר לה היום ואם כן קיים דהא מופר ליכי למחר קאמר או דלמא כי קאמר לה מופר ליכי למחר מהיום קאמר ואם כן הרי הפר לה מאתמול והיינו דקאמר בתר הכי ואם תמצא לומר כיון דקיימו היום למחר כמאן דאיתיה דמי ולא קאמר כיון דקיימו היום תו לא מצי מפר לה. זהו ברור דעת הרמב״ם וכן משמע יות׳ למעיין ברמב״ם סוף הלכות נדרים ודעתו נכונה: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ד)

3 — sur le seif 54 du Choulhan Aroukh — laissé en suspens

« (שם בש״ע סעיף נ״ד) ואם הפר לה שלו בטל כו׳. הוא מדברי הרמב״ם ותמה בתוספות י״ט דפ׳ ד׳ דנזיר דהא תנן במתניתין מפר את שלה ושלו קיים ומפרש בש״ס שם דהיינו כשאומ׳ הריני נזיר ומה תאמרי את. ונראה דהרמב״ם היה גורס במתניתין מפר את שלה ושלו בטל וכן הוא בירושלמי במתני׳ ומשמע התם בירושלמי דטעמא הוא שנעש׳ כמי שתלה נדרו בנדרה עיין שם ולפי זה בש״ס נמי היה הרמב״ם גורס בטל במקו׳ קיים ופסק כאביי ומפרש דאביי משני ברייתא כגון דקאמר לה הריני נזיר ואת דקא תלי נדרו בנדרה ולא דנעשה כמי שתלה נדרו בנדרה אלא דתלי ממש נדרו בנדרה ומתני׳ כגון דקאמר הריני נזיר ואת מאי דלא תלה נדרו בנדרה ממש אלא דנעשה כמו שתלה נדרו בנדרה כדקאמר בירושלמי דהיינו כאלו היה אומר הריני נזיר אם תהיה את נזירה ומה שתעשי בנזירות שלך יהיה בנזירות שלי ואת מאי הילכך מפר את שלה ושלו בטל. ולכך כ׳ הרמב״ם והמחבר כאן שזה כמי שתלה נדרו בנדרה ולא כתבו שתלה נדרו בנדרה וכדקאמר בש״ס דקא תלי נדרו בנדרה אלא כוונתם להירושלמי בהא דלא כתבו ברישא שתלה נדרו בנדרה משום שפשוט הוא כן נראה לי לדעת הרמב״ם. ותמיהני על הכסף משנ׳ שמביא גירסת הש״ס שלפנינו וכתב שהרמב״ם פסק כאביי והא דבר שאי אפשר ליישב דעת הרמב״ם על פי הגרסא שלפנינו אלא ודאי כמו שכתבתי. ומיהו מדברי התוספו׳ מבואר להדיא שהיו גורסים כגירסת הספרים שלפנינו וכן מובא ברש״י ולכן דברי המחבר צרי׳ עיון לדינא: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ד)

4 — sur le ס״ק נ״ט du Taz — la question du Pericha n’en est pas une

« (שם ט״ז ס״ק נ״ט) הקשה על הפרישה וב״ח ול״ק מידי דמה שהקשה מיקדשו ידי לעושיהן הא פירש ב״י גופיה דהיינו באומרת יקדשו ידי לעושיהן על פיך דהא ש״ס מתרץ הכי אהך דקונם שאני עושה לפיך והבאתיו בש״ך ס״ק פ״ו ומה שהקשה מהרמב״ם נמי לק״מ דגם ברישא לא מיירי בכולל אלא כדפרישי׳ אלא דברישא מיירי כשאומר בלשון הקדש ובסיפא מיירי אף ע״פ שלא אמר בל״ה וכמו שהבינו הר״ן והב״י מדבריו מיהו מה שתמה הר״ן על הרמב״ם הנ״ל והניח בתימה נראה לי דדברי הרמב״ם נכוני׳ וכמו שאבאר ומה שתירץ ב״י דלמסקנא יכול לאסור דשלב״ל על חברו נרא׳ לי דא״א לומר כן חדא דהא קאמר בש״ס קונמות קאמרת שאני קונמות וכדרבא כו׳ ורבא הא לא קאמר אלא דמפקיע מידי שעבוד ועוד דהא ע״כ רבא גופיה ס״ל דאין אדם אוסר על חבירו דשלב״ל בקונם דגרסינן בפ׳ השותפין (נדרים דף מ״ז) בעי רמי בר חמא אמר קונם פירות האלו על פלוני מהו בחלופיהן מי אמרינן גבי דיליה הואיל ואדם אוסר פירות חבירו על עצמו אדם אוסר דשלב״ל על עצמו גבי חבירו הואיל ואין אדם אוסר פירות חבירו על חבירו אין אדם אוסר דשלב״ל על חברו או דלמא משום דחלופין כגדולין ובעי למיפשט התם מלוה וב״ח נפרעי׳ ממנו ודחי רבא דדלמא לעולם לכתחילה אסור משום דחלופים כגדולים אלא דאי עבד עבד אלמא דליכא טעמא להתירא אלא משום דאין אדם אוסר דשלב״ל על חברו ואי תימא דאוסר על חבירו דשלב״ל אם כן אפילו דיעבד אסור ועוד דהרמב״ם גופיה הביא הך בעיא בסוף פ״ה דהלכות נדרי׳ ופסק דהרי הוא ספק ואם עבר ונהנה נהנה ואם איתא דס״ל דאוסר על חבירו דשלב״ל אם כן ליכא ספיקא ופשיטא דאסור אפילו לא הוי כגדולין וגם אמאי עבר ונהנה נהנה ולענין קושית הר״ן נראה לי דדעת הרמב״ם נכונה וכוון למ״ש התוספות ומביאם הר״ן גופיה בפ׳ ב׳ דנדרים דף ט״ו ע״ב ומביאו ב״י בר״ס רל״ט דאע״פ שלא אמרה בלשון הקדש כיון שהזכירה הידים נעשה כאומר יקדשו ידי: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ד)

5 — sur le ס״ק ס״ג du Taz — les paroles du Pericha paraissent justes

« (שם ט״ז ס״ק ס״ג) ולא ניחא לי כו׳. ולפעד״נ דברי הפריש׳ נכוני׳ דלא מצינו בשום פוסק לחלק בין מעשה ידיה לרחיצה ועוד דהרמב״ם והסמ״ג לא הזכירו ברחיצה דאין צריך להפר ואם איתא כדבריו הוה ליה לאתויי הך דינא דהא אפי׳ לכי מיגרשה לא חייל נדרה אלא ודאי סמכו עצמם אמ״ש במעש׳ ידיה דא״צ להפר משום דמשעבדה ליה והוא הדין ברחיצה וכה״ג ומ״ש מדפריך הא משעבדה ליה משמע דאין צריך הפרה כלל לא משמע מידי דהכי פריך דע״כ הא דצרי׳ הפרה היינו אפי׳ בעוד׳ תחתיו דהא קתני בסיפא שלא ארחץ אין צריך להפר והיינו על כרחך בעודה תחתיו ומשום דמשועבדת ליה ואם כן אפילו בלא אשמש נמי הא משעבדיה ליה ומשני באומרת הנאת תשמישן עלי ומשום שאין מאכילין לאדם דבר האסור גם יתר הראיות שהביא אינם כלום למבין ודו״ק: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ד)

6. Le tableau des seifim

Le tableau reprend les soixante-quatorze seifim dans l’ordre du livre, clause par clause. Il sert à retrouver une phrase : la colonne du milieu donne la référence exacte, et la dernière ce que la clause dit.

Seif	La clause du Choulhan Aroukh	Ce qu’elle dit
א	« מתי האב והבעל מפירין ומתי מפירין שניהם יחד. ובו ע״ב סעיפים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:א)	Quand le père et le mari annulent, et quand ils annulent tous deux ensemble — et il y a ici soixante-douze seifim
א	« האב מפר נדרי בתו כל זמן שהיא קטנה או נערה אפי׳ נדרה על דעת רבים » (שו״ע יו״ד רל״ד:א)	Le père annule les vœux de sa fille tant qu’elle est קטנה ou נערה, même si elle a voué « sur l’avis d’un grand nombre »
א	« בגרה (פי׳ כשהאשה עברה שתים עשרה שנה ויום א׳ אז אם הביאה ב׳ שערות נקראת נערה עד ו׳ חדשים אח״כ שאז נקראת בוגרת כלומר מלאה שער כי תרגום ירושלמי של איש שעיר גבר בגר) או נשאת שוב אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:א)	Devenue בוגרת (explication : lorsque la femme a passé douze ans et un jour, si elle a produit deux poils elle est appelée נערה pendant six mois, après quoi elle est appelée בוגרת — c’est-à-dire pleine de poil, car le Targoum de Jérusalem rend איש שעיר par גבר בגר), ou mariée — il ne peut plus annuler
ב	« הבעל מפר נדרי אשתו לבדו משתכנס לחופה עד שתתגרש והגיע הגט לידה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ב)	Le mari annule seul les vœux de sa femme depuis qu’elle entre sous la חופה jusqu’à ce qu’elle soit divorcée et que le גט lui soit parvenu en main
ב	« היתה מגורשת מספק לא יפר לה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ב)	Était-elle divorcée d’un divorce douteux — il ne lui annulera pas
ג	« נתן לה גט על תנאי או לאחר זמן לא יפר לה בימים שבנתיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ג)	S’il lui a donné un גט sous condition, ou à échéance d’un certain temps — il ne lui annulera pas durant les jours qui séparent
ד	« שמעה שמת בעלה ונשאת והרי הוא קיים אין בעלה ראשון ושני מפירים נדריה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ד)	Si elle a entendu que son mari était mort et qu’elle s’est remariée, et qu’il est en vie — ni son premier mari ni le second n’annulent ses vœux
ד	« וכן כל מי שנשאת באיסור כרת: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ד)	et de même toute femme qui s’est mariée sous une interdiction de כרת
ה	« נשאת לאיסורי לאוין או לחייבי עשה והפר לה בעלה הרי זה מופר. » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)	Si elle s’est mariée sous une interdiction de simple לאו, ou sous une interdiction de עשה, et que son mari lui a annulé — c’est annulé
ה	« משתתארס עד שתכנס לחופה אין הבעל מפר לבדו אפילו אם הוא חייב במזונותיה ולא האב לבדו מפר אלא שניהם מפירים בשותפות » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)	Depuis qu’elle est fiancée jusqu’à ce qu’elle entre sous la חופה, le mari n’annule pas seul, même s’il est tenu à son entretien ; et le père n’annule pas seul non plus : les deux annulent en association
ה	« ואפילו נדרים שהיו עליה קודם שנתארסה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)	et même les vœux qui pesaient sur elle avant ses fiançailles
ה	« ואם הפר א׳ בלא שני אינו מופר ומיהו חלקו של שני נשאר קלוש והקל איסורו שאין בו מלקות » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)	et si l’un a annulé sans l’autre, ce n’est pas annulé ; toutefois la part du second reste amoindrie, et son interdit s’allège — il n’emporte plus la flagellation
ה	« וצריך שישמעו שניהם ביום א׳ אבל אם שמע א׳ היום והפר ושמע השני ביום אחר אינו יכול להפר ויש אומרים שכל א׳ מפר ביום שמעו אף על פי שלא שמעו ביום א׳ ( » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)	et il faut qu’ils entendent tous deux le même jour ; mais si l’un a entendu aujourd’hui et a annulé, et que le second a entendu un autre jour, il ne peut plus annuler. Et il y a qui disent que chacun annule le jour où il a entendu, même s’ils n’ont pas entendu le même jour
ה	« ואם נתארסה ואין לה אב אין הארוס יכול להפר) . (רשב״א סימן קס״ו): » (שו״ע יו״ד רל״ד:ה)	(et si elle s’est fiancée et n’a pas de père, le fiancé ne peut pas annuler) (Rachba, siman 166)
ו	« אם קיים האחד אפי׳ חזר ונשאל על ההקמה אינו יכול להפר עם השני: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ו)	Si l’un d’eux a confirmé — même s’il est ensuite allé demander la dissolution de sa confirmation, il ne peut plus annuler avec l’autre
ז	« שומרת יבם אין היבם מפר אפילו אין שם אלא יבם אחד ואפי׳ עשה בה מאמר (פירוש שקדשה בכסף): » (שו״ע יו״ד רל״ד:ז)	Une שומרת יבם — le יבם n’annule pas, même s’il n’y a là qu’un seul יבם, et même s’il a fait sur elle un מאמר (explication : qu’il l’a consacrée par de l’argent)
ח	« הלך האב או שלוחיו עם שלוחי הבעל להביאה לו להכניסה לחופה עדיין היא ברשות שניהם להפרה » (שו״ע יו״ד רל״ד:ח)	Si le père ou ses émissaires sont allés avec les émissaires du mari pour la lui amener et la faire entrer sous la חופה — elle est encore dans le domaine de tous deux pour l’annulation
ח	« מסרה האב או שלוחיו לשלוחי הבעל יצאת מרשות האב (ר״ן ותוספות) וי״א דמכל מקום אין הבעל מפר לה עד שתכנס לחופה. (טור): » (שו״ע יו״ד רל״ד:ח)	Si le père ou ses émissaires l’ont remise aux émissaires du mari — elle est sortie du domaine du père (Ran et Tossafot), et il y a qui disent que malgré tout le mari ne lui annule pas avant qu’elle n’entre sous la חופה (Tour)
ט	« נערה מאורסה שלא שמעו אביה ובעלה את נדרה עד שבגרה שיצאה מרשות האב אין הארוס (פי׳ המקדש ובא הפעול במקום תאר ע״ד הוי שקוד ללמוד תורה) יוכל להפר לבדו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ט)	Une נערה fiancée dont ni le père ni le mari n’ont entendu le vœu avant qu’elle ne devienne בוגרת et ne sorte du domaine du père — le fiancé (explication : celui qui consacre ; le participe passif est mis pour l’adjectif, comme dans « sois assidu à étudier la Torah ») ne peut pas annuler seul
י	« נדרה ושמע אביה והפר חלקו ולא שמע בעלה עד שכנסה אינו יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:י)	Si elle a voué et que son père a entendu et annulé sa part, et que son mari n’a pas entendu avant de l’épouser — il ne peut plus annuler
י	« לכך דרך תלמידי חכמים לומר לה קודם שיכניסנה כל נדרים שנדרת משארסתיך יהו מופרים וכן יאמר האב לבתו קודם שתצא מביתו כל נדרים שנדרת יהו מופרים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:י)	C’est pourquoi l’usage des תלמידי חכמים est de lui dire, avant de l’épouser : « tous les vœux que tu as voués depuis que je t’ai fiancée seront annulés » ; et de même le père dira à sa fille, avant qu’elle ne quitte sa maison : « tous les vœux que tu as voués seront annulés »
יא	« מת הארוס בעודה נערה חוזרת לרשות האב ומפר אפילו מה שנדרה בחיי הארוס » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)	Si le fiancé est mort alors qu’elle est encore נערה, elle revient dans le domaine du père, et il annule même ce qu’elle a voué du vivant du fiancé
יא	« ושמע ומת מפר האב לבדו ביום שמעו ואפילו יש לה יבם ועשה בה מאמר מפר האב לבדו » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)	et s’il a entendu puis est mort, le père annule seul le jour où il a entendu ; et même si elle a un יבם et qu’il a fait sur elle un מאמר, le père annule seul
יא	« ודוקא שמת הארוס קודם שמעו או שמת ביום שמעו ולא קיים הנדר וכן אם הפרו צריך האב לחזור ולהפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)	et cela précisément lorsque le fiancé est mort avant qu’il n’entende, ou qu’il est mort le jour même où il a entendu sans avoir confirmé le vœu ; et de même s’ils ont annulé, le père doit revenir et annuler
יא	« אבל אם קיים הנדר קודם שמת או שמת אחר יום שמעו אין האב יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)	mais s’il a confirmé le vœu avant de mourir, ou s’il est mort après le jour où il a entendu, le père ne peut plus annuler
יא	« ולהרמב״ם שמע ארוס והפר לה ומת ואחר כך שמע האב אין האב יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יא)	et selon le Rambam : si le fiancé a entendu et lui a annulé puis est mort, et qu’ensuite le père a entendu — le père ne peut pas annuler
יב	« כנסה או שמסרה לו האב או שלוחיו להכניסה ומת בעודה נערה אינה חוזרת לרשות האב: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יב)	S’il l’a épousée, ou que le père ou ses émissaires l’ont remise pour la faire entrer, et qu’il est mort alors qu’elle est encore נערה — elle ne revient pas dans le domaine du père
יג	« נדרה והיא ארוסה ונתגרשה וחזרה ונתארסה לארוס זה או לאחר אביה וארוסה האחרון מפירין לה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יג)	Si elle a voué étant fiancée, qu’elle a été divorcée, puis fiancée de nouveau à ce fiancé-là ou à un autre — son père et le dernier fiancé lui annulent
יד	« כנסה ונדרה ולא שמע הבעל וגירשה ואחר כך אירסה אינו יכול להפר אותו נדר משום דאין ארוס מפר אלא בשותפות האב והכא כיון שהאב אינו יכול להפר לפי שכיון שכנסה יצתה מרשותו (הארוס) נמי אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יד)	S’il l’a épousée et qu’elle a voué, que le mari n’a pas entendu, qu’il l’a divorcée, et qu’ensuite il l’a fiancée — il ne peut pas annuler ce vœu, parce qu’un fiancé n’annule qu’en association avec le père ; et ici, puisque le père ne peut pas annuler — car dès qu’il l’a épousée elle est sortie de son domaine —, (le fiancé) non plus ne peut pas annuler
טו	« מת האב משנתארסה אין הארוס יכול להפר אפי׳ אם שמעו הארוס והאב יחד והפר האב קודם שמת » (שו״ע יו״ד רל״ד:טו)	Si le père est mort après qu’elle a été fiancée, le fiancé ne peut pas annuler — même si le fiancé et le père ont entendu ensemble et que le père a annulé avant de mourir
טו	« וכן אם שמע הארוס והפר לה ולא הספיק האב לשמוע עד שמת אין הארוס יכול להפר חלק האב: » (שו״ע יו״ד רל״ד:טו)	et de même si le fiancé a entendu et lui a annulé, et que le père n’a pas eu le temps d’entendre avant de mourir — le fiancé ne peut pas annuler la part du père
טז	« שמע אביה והפר לה ולא הספיק הארוס לשמוע עד שמת אין האב יכול להפר חלקו של ארוס » (שו״ע יו״ד רל״ד:טז)	Si son père a entendu et lui a annulé, et que le fiancé n’a pas eu le temps d’entendre avant de mourir — le père ne peut pas annuler la part du fiancé
טז	« ודוקא שמת אחר יום שמיעה אבל אם מת ביום שמיעה חוזר ומפר הכל ביחד » (שו״ע יו״ד רל״ד:טז)	et cela précisément s’il est mort après le jour de l’audition ; mais s’il est mort le jour même de l’audition, [le père] revient et annule le tout ensemble
טז	« ואם חזרה ונתארסה בו ביום אע״פ שמת הארוס הראשון אחר יום שמיעת האב חוזר ומפר עם הארוס השני ויש חולקין בזה לומר שאין האב חוזר ומפר עם הארוס השני: » (שו״ע יו״ד רל״ד:טז)	et si elle s’est refiancée le jour même, bien que le premier fiancé soit mort après le jour où le père a entendu, [le père] revient et annule avec le second fiancé ; et il y a qui contestent en cela, pour dire que le père ne revient pas annuler avec le second fiancé
יז	« נדרה והיא ארוסה ומת הארוס בין קודם שמיעה בין לאחר שמיעה ושמע האב וחזרה ונתארסה בו ביום אפילו כמה פעמים האב והארוס האחרון מפירין נדריה » (שו״ע יו״ד רל״ד:יז)	Si elle a voué étant fiancée et que le fiancé est mort — soit avant l’audition, soit après l’audition —, que le père a entendu, et qu’elle s’est refiancée le jour même, fût-ce plusieurs fois : le père et le dernier fiancé annulent ses vœux
יז	« ואם לא שמע האב בו ביום ונתארסה לאחרים ושמע אחר כך אפילו אחר כמה ימים האב והארוס האחרון מפירים ביחד ביום שישמעו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יז)	et si le père n’a pas entendu le jour même, qu’elle s’est fiancée à d’autres et qu’il a entendu ensuite — fût-ce après plusieurs jours —, le père et le dernier fiancé annulent ensemble le jour où ils entendront
יח	« נדרה והיא ארוסה ושמע אביה ולא שמע הארוס ונתגרשה בו ביום ונתארסה לאחר בו ביום אפילו למאה אביה ובעלה האחרון מפירין נדריה שנדרה בפני ארוס ראשון מפני שלא יצאתה לרשות עצמה שעה אחת שעדיין היתה ברשות האב מפני שהיא נערה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יח)	Si elle a voué étant fiancée, que son père a entendu et non le fiancé, qu’elle a été divorcée le jour même et fiancée à un autre le jour même, fût-ce à cent : son père et son dernier mari annulent les vœux qu’elle a voués devant le premier fiancé, parce qu’elle n’est pas passée une seule heure sous sa propre autorité — car elle était encore dans le domaine du père, étant נערה
יט	« נערה המאורסה שנדרה ולא שמע אביה ולא בעלה ונתגרשה ונתארסה לאחר אפילו לאחר כמה ימים כשישמע האב והארוס האחרון מפירין נדרים שנדרה בפני הארוס הראשון הואיל ולא שמע אותם הארוס הראשון: » (שו״ע יו״ד רל״ד:יט)	Une נערה fiancée qui a voué, dont ni le père ni le mari n’ont entendu, qui a été divorcée et fiancée à un autre — fût-ce après plusieurs jours : quand le père entendra, lui et le dernier fiancé annulent les vœux qu’elle a voués devant le premier fiancé, puisque le premier fiancé ne les a pas entendus
כ	« הא דאמרינן שחוזרת לרשות האב לבטל מה שנדרה תחת הארוס והוא שמען דוקא כשמת הבעל מן האירוסין אבל אם גירשה לא דמספקא לן אי גירושין כהקמה דמי » (שו״ע יו״ד רל״ד:כ)	Ce que nous avons dit — qu’elle revient dans le domaine du père pour défaire ce qu’elle a voué sous le fiancé et qu’il a entendu — vaut précisément lorsque le mari est mort à l’état de fiançailles ; mais s’il l’a divorcée, non, car nous doutons si le divorce est comme une confirmation
כ	« הילכך אם שמע נדרה וגירשה אין האב יכול להפר לא לבדו ולא בשותפות עם ארוס אחר ואפילו עם הראשון נמי לא אפי׳ החזירה ביום השמיעה » (שו״ע יו״ד רל״ד:כ)	Dès lors, s’il a entendu son vœu et l’a divorcée, le père ne peut pas annuler — ni seul, ni en association avec un autre fiancé, ni même avec le premier, et pas même s’il l’a reprise le jour de l’audition
כ	« אבל אם לא שמע הארוס נדרה וגירשה דינה כמו לא שמע ומת לכל דבר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כ)	mais si le fiancé n’a pas entendu son vœu et l’a divorcée, son cas est en tout point celui de « il n’a pas entendu et il est mort »
כא	« אין האב מפר נדרי בתו ולא הבעל נדרי אשתו אלא ביום שמעם ודוקא כל היום ולא מעת לעת שאם שמע בתחלת הלילה מפר כל הלילה ויום המחרת ואם שמע סמוך לחשיכה אינו מפר אלא עד שתחשך » (שו״ע יו״ד רל״ד:כא)	Le père n’annule pas les vœux de sa fille, ni le mari ceux de sa femme, sinon le jour où ils les ont entendus ; et précisément tout le jour, et non de moment à moment — de sorte que s’il a entendu au début de la nuit, il annule toute la nuit et le lendemain ; et s’il a entendu à l’approche de la tombée du jour, il n’annule que jusqu’à la tombée du jour
כא	« ואם עבר היום ושתק אפילו לא כוון בשתיקתו אלא לצערה אינו יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:כא)	et si le jour est passé et qu’il s’est tu, même s’il ne visait par son silence qu’à la faire souffrir, il ne peut plus annuler
כא	« ואם שתק מפני שאינו יודע שיש ביד הבעל להפר או אפילו יודע אלא שנדרה נדר שסבור שאינו יכול להפר כגון שסבור שאינו עינוי נפש יכול להפר אפילו לאחר כמה ימים ולא הויא שתיקתו קיום ושעת ידיעתו כאילו היא שעת הנדר או יום שמיעה ויפר לה כל אותו היום: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כא)	et s’il s’est tu parce qu’il ne savait pas qu’il est au pouvoir du mari d’annuler, ou même s’il le savait mais qu’elle a voué un vœu qu’il croyait ne pas pouvoir annuler — par exemple parce qu’il le croyait sans privation —, il peut annuler même après plusieurs jours, et son silence n’a pas été une confirmation ; et l’heure où il apprend est comme l’heure du vœu ou le jour de l’audition, et il lui annulera tout ce jour-là
כב	« נדרה אשתו וקיים לה באחד מלשונות של הקמה וכסבור שאינן לשון הקמה ובו ביום הפר לה הקמתו הקמה » (שו״ע יו״ד רל״ד:כב)	Si sa femme a voué et qu’il lui a confirmé par l’une des formules de confirmation en croyant qu’elles n’en étaient pas, et qu’il lui a annulé le jour même — sa confirmation est une confirmation
כב	« והוא הדין למי שיודע שיש בידו להפר אותו נדר שנדרה אבל לא ידע שצריך להפר ביום שמעו כיון שעבר יום שמיעה אינו יכול להפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:כב)	et il en va de même pour celui qui sait qu’il est en son pouvoir d’annuler le vœu qu’elle a voué, mais ignorait qu’il faut annuler le jour où il a entendu : dès lors que le jour de l’audition est passé, il ne peut plus annuler
כב	« ואם נשאל על ההקם הפרתו שהפר הפרה ואינו צריך לחזור ולהפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כב)	et s’il a demandé la dissolution de la confirmation, l’annulation qu’il avait faite est une annulation, et il n’a pas besoin de revenir annuler
כג	« בעל שקיים נדרי אשתו והלכה לפני שלשה הדיוטות והתירו לה מותר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כג)	Un mari qui a confirmé les vœux de sa femme, et qu’elle soit allée devant trois hommes ordinaires qui les lui ont déliés — c’est permis
כג	« הגה וי״א דאין חכם או ג׳ הדיוטות יכולין להתיר אחר הקמה של בעל (מהרי״ו סי׳ ט״ו ומרדכי פרק השולח בשם ר״י והגהמ״ר דשבת בשם ר׳ יונתן) אבל אם לא הפר לה הבעל והחריש לה יכול חכם או ג׳ הדיוטות להתיר (מהרי״ק שורש נ׳) » (רמ״א יו״ד רל״ד:כג)	Glose : et il y a qui disent qu’un sage ou trois hommes ordinaires ne peuvent pas délier après une confirmation du mari (Maharyou siman 15, et Mordekhi chapitre HaChole’ah au nom de Ri, et les gloses du Maharam sur Chabbat au nom de Rabbi Yonathan) ; mais si le mari ne lui a pas annulé et qu’il a gardé le silence à son endroit, un sage ou trois hommes ordinaires peuvent délier (Maharik racine 50)
כג	« וטוב להחמיר לענין אם קיים לה הבעל שישאל הבעל על ההקם (ויתיר) [ויפר] לה ואם אינו ביום שמעו יתיר ג״כ חכם או ג׳ הדיוטות (ת״ה סי׳ רע״ט) וע״ל סעיף מ״ט » (רמ״א יו״ד רל״ד:כג)	et il est bon d’être rigoureux quant au cas où le mari lui a confirmé : que le mari demande la dissolution de sa confirmation et [qu’il délie] — [qu’il annule] pour elle ; et si ce n’est pas le jour où il a entendu, qu’un sage ou trois hommes ordinaires délient également (Teroumat HaDéchen siman 279), et voir plus bas le seif 49
כג	« וכל זה לכתחלה לחוש לסברת המחמירים אבל העיקר כסברא הראשונה דחכם או ג׳ הדיוטות מתירים אחר הקם הבעל כסברא הראשונה (היא סברת הגהות מרדכי דשבועות ודשבת ורשב״ם בשם ר״י ורא״ם ב״י בשם רשב״ץ ות״ה): » (רמ״א יו״ד רל״ד:כג)	et tout cela est a priori, pour tenir compte de l’opinion des rigoureux ; mais le principal est comme la première opinion, qu’un sage ou trois hommes ordinaires délient après la confirmation du mari, comme la première opinion (c’est l’opinion des gloses du Mordekhi sur Chevouot et sur Chabbat, et du Rachbam au nom de Ri, et du Réem, et du Beit Yossef au nom du Rachbats et du Teroumat HaDéchen)
כד	« מפירין נדרים בשבת אף על פי שאינם לצורך השבת ולא יאמר לה מופר ליכי כמו שאומר בחול אלא מבטל בלבו ואומר לה טלי אכלי וטלי ושתי וכיוצא בזה (רמב״ם וטור לקמן סימן זה): » (שו״ע יו״ד רל״ד:כד)	On annule les vœux le Chabbat, même s’ils ne sont pas pour les besoins du Chabbat ; et il ne lui dira pas « [ton vœu] t’est annulé » comme il le dit en semaine, mais il l’annule en son cœur et lui dit : « prends et mange », « prends et bois », et le semblable (Rambam et Tour, plus loin dans ce siman)
כה	« הבעל (או האב) יכול להפר בלא שמיעה אם הוא פקח אבל אם אינו שומע והוא מדבר אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כה)	Le mari (ou le père) peut annuler sans avoir entendu, s’il est en pleine possession de ses sens ; mais s’il n’entend pas alors qu’il parle, il ne peut pas annuler
כה	« הגה ויש חולקין דאף פקח אינו יכול להפר עד שישמע (הטור והרא״ש וסמ״ק) ומיהו אם הפר ואח״כ שמע הוי הפרה (ר׳ ירוחם ועס״ק מ״ג): » (רמ״א יו״ד רל״ד:כה)	Glose : et il y a qui contestent, tenant que même celui qui est en pleine possession de ses sens ne peut pas annuler avant d’avoir entendu (le Tour, le Roch et le Semak) ; toutefois s’il a annulé puis a entendu, c’est une annulation (Rabbenou Yeroucham, et voir le ס״ק מ״ג)
כו	« השוטה אינו מפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כו)	Celui qui a perdu la raison n’annule pas
כז	« קטן אינו מפר לפי שאין לו אישות: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כז)	Un mineur n’annule pas, parce qu’il n’a pas d’אישות
כח	« אין האב והבעל מפירין קודם שתדור אבל משנדרה מפירין אף על פי שלא חל הנדר ואפילו שלא בפניה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כח)	Le père et le mari n’annulent pas avant qu’elle ne voue ; mais dès qu’elle a voué, ils annulent, bien que le vœu n’ait pas pris effet, et même hors sa présence
כח	« הגה וי״א דוקא נדר שתלוי בזמן דממילא חייל אבל אם תלוי במעשה לא יוכל להפר עד שיחול (רבינו ירוחם סוף נכ״ז בשם רבינו יונה): » (רמ״א יו״ד רל״ד:כח)	Glose : et il y a qui disent que c’est précisément un vœu qui dépend d’un temps et prend donc effet de lui-même ; mais s’il dépend d’un acte, il ne pourra pas annuler avant qu’il ne prenne effet (Rabbenou Yeroucham, fin du chemin 27, au nom de Rabbenou Yona)
כט	« הבעל מפר לשתי נשיו כאחת וכן האב לב׳ בנותיו ויש חולקין: » (שו״ע יו״ד רל״ד:כט)	Le mari annule pour ses deux femmes d’un seul coup, et de même le père pour ses deux filles ; et il y a qui contestent
ל	« אין יכולים לעשות שליח לא להקמה ולא להפרה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ל)	Ils ne peuvent constituer d’émissaire ni pour la confirmation ni pour l’annulation
לא	« צריך שיכוין לשם האשה שהפר לה ולשם הנדר שהוא מפר כיצד נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו (כי כן אמרו לו) (אליבא דחד שנוייא בגמרא) או איפכא נדרה מהתאנים וסבור שנדרה מהענבים (כי כן אמרו לו) או איפכא והפר לה על דעת זה לא הוי הפרה אלא א״כ נודע לו תוך כדי דבור ורצה גם בהפרה זו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לא)	Il faut qu’il vise cette femme-là, celle à qui il annule, et ce vœu-là, celui qu’il annule. Comment ? Sa femme a voué et il croyait que c’était sa fille (parce qu’on le lui avait dit ainsi) (selon l’une des réponses de la guemara), ou l’inverse ; elle a voué de s’abstenir des figues et il croyait qu’elle avait voué de s’abstenir des raisins (parce qu’on le lui avait dit ainsi), ou l’inverse ; et il lui a annulé dans cette idée — ce n’est pas une annulation, à moins qu’il ne l’ait appris dans le temps d’une parole et qu’il ait voulu aussi de cette annulation-là
לב	« כשנודע לו אחר כדי דבור דלא הוי הפרה יש לו להפר כל יום ידיעה שניה ואם קיים בידיעה קמייתא לאו כלום הוא ואם רצה להפר בידיעה שנייה מפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לב)	Lorsqu’il l’a appris après le temps d’une parole, de sorte que ce n’était pas une annulation, il lui reste à annuler tout le jour de la seconde connaissance ; et s’il a confirmé lors de la première connaissance, cela n’est rien ; et s’il veut annuler lors de la seconde connaissance, il annule
לג	« אמרו לו נדרה אשה בתוך ביתך וסבור שהיא בתו והפר לה ונמצא שאשתו היא שנדרה אע״פ שלא נמצא אלא לאחר כדי דבור הרי זה מופר והוא שרוצה בהפרת אשתו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לג)	Si on lui a dit : « une femme de ta maison a voué », qu’il ait cru que c’était sa fille et qu’il lui ait annulé, et qu’il se soit trouvé que c’était sa femme qui avait voué — même si cela ne s’est trouvé qu’après le temps d’une parole, c’est annulé, pourvu qu’il veuille l’annulation de sa femme
לד	« כל ההפרה תלויה בשעת הנדר כיצד אם בשעת הנדר היא נשואה אע״פ שלא יחול עד שתתאלמן כגון שאמרה קונם ככר זה עלי לאחר ל׳ יום והפר לה ונתאלמנה בינתיים מופר וכן אם אמרה קונם עלי ככר זה לאחר שתתאלמן הרי זה מופר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לד)	Toute l’annulation dépend de l’heure du vœu. Comment ? Si à l’heure du vœu elle est mariée, bien que [le vœu] ne prenne effet qu’une fois veuve — par exemple si elle a dit « ce pain m’est קונם dans trente jours » et qu’il lui a annulé et qu’elle est devenue veuve entre-temps —, c’est annulé ; et de même si elle a dit « ce pain m’est קונם après que je serai veuve », c’est annulé
לה	« היתה אלמנה בשעת הנדר אינו מופר אע״פ שנשאת קודם שיחול לא שנא אמרה קונם עלי לאחר ל׳ יום ונשאת בינתיים לא שנא אמרה קונם עלי לאחר שאנשא והוא הדין אם היתה ארוסה בשעה שנדרה וחל הנדר אחר שנשאת לו אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לה)	Si elle était veuve à l’heure du vœu, ce n’est pas annulé, bien qu’elle se soit mariée avant que [le vœu] ne prenne effet — qu’elle ait dit « קונם sur moi dans trente jours » et se soit mariée entre-temps, ou qu’elle ait dit « קונם sur moi après que je me serai mariée » ; et de même si elle était fiancée à l’heure où elle a voué et que le vœu a pris effet après qu’elle s’est mariée à lui, il ne peut pas annuler
לו	« אסרה עצמה בתאנים וענבים בין בנדר בין בשבועה בין שאסרה עצמה בכל המין בין שאמרה תאנים וענבים אלו וקיים לתאנים והפר לענבים או שקיים לענבים והפר לתאנים מה שקיים קיים ומה שהפר מופר וכן כל כיוצא בזה ואין אומרים בהפרה נדר שהופר מקצתו הופר כולו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לו)	Si elle s’est interdit les figues et les raisins, que ce soit par vœu ou par serment, qu’elle se soit interdit toute l’espèce ou qu’elle ait dit « ces figues et ces raisins-ci », et qu’il ait confirmé pour les figues et annulé pour les raisins, ou confirmé pour les raisins et annulé pour les figues : ce qu’il a confirmé est confirmé et ce qu’il a annulé est annulé, et de même pour tout cas semblable ; et l’on ne dit pas de l’annulation qu’un vœu annulé en partie est annulé en entier
לו	« הגה ויש חולקין וסבירא להו דאם קיים קצתו קיים כלו ואם הפר קצתו אינו מופר כלל (טור והרא״ש ורמב״ן ור״ן) ודוקא בנדר אחד אבל אם אמרה קונם ענבים עלי קונם תאנים עלי ב׳ נדרים הם ואין שייך אחד לחבירו. (ג״ז בטור): » (רמ״א יו״ד רל״ד:לו)	Glose : et il y a qui contestent et tiennent que s’il a confirmé une partie, il a confirmé le tout, et que s’il a annulé une partie, rien n’est annulé (Tour, Roch, Ramban et Ran) ; et cela précisément dans un seul vœu, mais si elle a dit « קונם les raisins sur moi, קונם les figues sur moi », ce sont deux vœux et l’un n’est pas lié à l’autre (cela aussi dans le Tour)
לז	« מפר אדם או מקיים נדרי אשתו ובתו בכל לשון ואע״פ שאינה מכרת (וכל לשון שיאמר שמורה שקיים לה אפי׳ עשה כדי לצערה הוי קיום) (ב״י בשם תשו׳ הרשב״א ומהרי״ק שורש נ׳ אלא דמביא שם ראיה מנודרין להרגין דדברים שבלב אינם דברים ולדעתי פשוט כן מלעיל סכ״א והוא ש״ס ס״פ נערה המאורסה ודוק) » (שו״ע יו״ד רל״ד:לז)	Un homme annule ou confirme les vœux de sa femme et de sa fille en quelque langue que ce soit, et même si elle ne la connaît pas (et toute formule qu’il dira, qui indique qu’il a confirmé pour elle — même s’il l’a fait pour la faire souffrir — est une confirmation) (Beit Yossef au nom d’une responsa du Rachba et du Maharik racine 50, sinon qu’il en tire preuve de « on voue aux meurtriers », car les choses du cœur ne sont pas des choses ; et à mon avis cela ressort clairement du seif 21 plus haut, qui est la guemara à la fin du chapitre Naara HaMeorassa, et examine)
לז	« וכיצד מפר אומר ג׳ פעמים מופר או בטל או אין נדר זה כלום וכיוצא בדברים שעניינם עקירת הנדר מעיקרו בין בפניה בין שלא בפניה אבל אמר לה אי איפשי שתדורי או אין כאן נדר הרי זה לא הפר » (שו״ע יו״ד רל״ד:לז)	Et comment annule-t-il ? Il dit trois fois « annulé », ou « nul », ou « ce vœu n’est rien », et le semblable parmi les mots dont l’objet est de déraciner le vœu depuis son origine, que ce soit en sa présence ou hors sa présence ; mais s’il lui a dit « il ne me plaît pas que tu voues » ou « il n’y a pas ici de vœu », il n’a pas annulé
לז	« וכן האומר לאשתו או לבתו מחול ליך או מותר ליך או שרוי ליך וכן כל כיוצא בענין זה לא אמר כלום ויש מי שחולק ואומר דאומר אין נדר זה כלום לא הוי הפרה. (הרא״ש וטור): » (שו״ע יו״ד רל״ד:לז)	et de même celui qui dit à sa femme ou à sa fille « il t’est remis », ou « il t’est permis », ou « il t’est relâché », et tout ce qui est de ce genre — il n’a rien dit ; et il y a qui conteste et dit que celui qui dit « ce vœu n’est rien » n’a pas annulé (le Roch et le Tour)
לח	« חשב לשון הפרה בלבו ולא הוציאו בשפתיו אינו כלום בד״א שלא אמר לה טלי ואכלי אבל אם אמר לה טלי ואכלי וחשב לשון ההפרה בלבו הוי הפרה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לח)	S’il a pensé en son cœur une formule d’annulation et ne l’a pas fait sortir de ses lèvres, cela n’est rien. En quoi cela a-t-il été dit ? Là où il ne lui a pas dit « prends et mange » ; mais s’il lui a dit « prends et mange » et qu’il ait pensé en son cœur la formule d’annulation, c’est une annulation
לט	« כל זמן שלא הפר הנדר לאשתו אינו יכול לכופה שתעבור על הנדר אלא אם כן אמר לה טלי ואכלי ויחשוב בלבו לשון הפרה » (שו״ע יו״ד רל״ד:לט)	Tant qu’il n’a pas annulé le vœu à sa femme, il ne peut pas la contraindre à transgresser le vœu, à moins qu’il ne lui ait dit « prends et mange » et qu’il ne pense en son cœur une formule d’annulation
לט	« ולהרמב״ם המבטל נדרי אשתו ובתו א״צ לומר כלום ונתבטלו כל הנדרים ומהו הבטול שיכוף אותה לעשותה דבר שאסרה אותו אבל ההפרה אינו כופה אותה אלא מפר לה ומניחה אם רצתה עושה ואם רצתה אינה עושה » (שו״ע יו״ד רל״ד:לט)	Et selon le Rambam, celui qui rend caducs les vœux de sa femme et de sa fille n’a rien à dire, et tous les vœux sont devenus caducs. Et qu’est-ce que le ביטול ? Qu’il la contraigne à faire la chose qu’elle s’est interdite ; tandis que par la הפרה il ne la contraint pas mais lui annule et la laisse : si elle veut elle fait, si elle veut elle ne fait pas
לט	« כיצד נדרה או נשבעה שלא תאכל או שלא תשתה ואמר לה מופר ליך הרי זה מופר ומותרת לאכול ולשתות. נטל ונתן לה ואמר לה טלי אכלי טלי ושתי הרי זו אוכלת ושותה והנדר בטל מאליו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:לט)	Comment ? Elle a voué ou juré de ne pas manger ou de ne pas boire, et il lui a dit « [le vœu] t’est annulé » — c’est annulé, et elle a le droit de manger et de boire. Il a pris et lui a donné, et lui a dit « prends, mange », « prends et bois » — la voilà qui mange et boit, et le vœu est caduc de lui-même
מ	« המפר נדרי אשתו ובתו צריך להוציא בשפתיו ואם הפר בלבו אינו מופר אבל המבטל אינו צריך להוציא בשפתיו אלא מבטל בלבו בלבד וכופה אותה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מ)	Celui qui annule les vœux de sa femme et de sa fille doit les faire sortir de ses lèvres ; et s’il a annulé en son cœur, ce n’est pas annulé. Mais celui qui rend caduc n’a pas à faire sortir de ses lèvres : il rend caduc en son cœur seulement, et il la contraint
מ	« הגה כל זה הוא סברת הרמב״ם אבל לסברא הראשונה אין חילוק בין הפרה לביטול ובשניהם אינו מופר או בטל (טור והרא״ש ותוס׳ ור״ן והראב״ד) רק כשמפר או מבטל בלבו ואמר לה טלי ואכלי וכן עיקר: » (רמ״א יו״ד רל״ד:מ)	Glose : tout cela est l’opinion du Rambam ; mais selon la première opinion il n’y a pas de différence entre la הפרה et le ביטול, et dans les deux ce n’est ni annulé ni caduc (Tour, Roch, Tossafot, Ran et Raavad) — seulement lorsqu’il annule ou rend caduc en son cœur et qu’il lui a dit « prends et mange » ; et tel est le principal
מא	« המקיים בלבו הרי זה קיום והמפר בלבו אינו מופר לפיכך אם הפר בלבו הרי זה יכול לחזור ולקיים ואם קיים בלבו אינו יכול לחזור ולהפר אלא אם חזר בתוך כדי דבור: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מא)	Celui qui confirme en son cœur — c’est une confirmation ; et celui qui annule en son cœur — ce n’est pas annulé. Aussi, s’il a annulé en son cœur, il peut revenir et confirmer ; et s’il a confirmé en son cœur, il ne peut pas revenir et annuler, sauf s’il est revenu dans le temps d’une parole
מב	« אמרו לו אשתך נדרה ואמר בלבי היה להפר לה והפרתי לה שומעין לו. » (שו״ע יו״ד רל״ד:מב)	Si on lui a dit « ta femme a voué » et qu’il a dit « j’avais en cœur de lui annuler, et je lui ai annulé » — on l’écoute
מב	« אמרו לו נדרה והוא אומר לא נדרה וכיון שרואה אותם העידו עליה אמר בלבי היה להפר אין שומעין לו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מב)	Si on lui a dit qu’elle avait voué et qu’il dise « elle n’a pas voué », et que, voyant qu’ils ont témoigné sur elle, il dise « j’avais en cœur de lui annuler » — on ne l’écoute pas
מג	« אמר לה קיים ליכי ומופר ליכי ולא תחול ההקמה אלא אם כן חלה הפרה הרי זה מופר (וי״א דהוי קיום) (טור בשם י״א ומסקנת הרא״ש): » (שו״ע יו״ד רל״ד:מג)	S’il lui a dit : « il t’est confirmé et il t’est annulé, et que la confirmation ne prenne effet qu’à condition que l’annulation ait pris effet » — c’est annulé (et il y a qui disent que c’est une confirmation) (Tour au nom de « il y a qui disent », et conclusion du Roch)
מד	« אמר לה בבת אחת קיים ומופר ליכי (או שאמר לה קיים ליכי ומופר בבת אחת) (ר״ן הביא נוסחאות) אין כאן לא הקמה ולא הפרה ולהרמב״ם קיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מד)	S’il lui a dit d’un seul trait « il t’est confirmé et annulé » (ou s’il lui a dit « il t’est confirmé et annulé » d’un seul trait) (le Ran a rapporté des variantes de texte) — il n’y a là ni confirmation ni annulation ; et selon le Rambam, c’est confirmé
מה	« אמר לה קיים ליכי היום הרי זה קיים לעולם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מה)	S’il lui a dit « il t’est confirmé pour aujourd’hui » — c’est confirmé pour toujours
מו	« אמר לה מופר ליכי למחר אינו מופר (וי״א דהוי קיום) (טור ורא״ש): » (שו״ע יו״ד רל״ד:מו)	S’il lui a dit « il t’est annulé pour demain » — ce n’est pas annulé (et il y a qui disent que c’est une confirmation) (Tour et Roch)
מז	« אמר לה קיים ליכי שעה אחת ועבר היום ולא הפר הרי זה קיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מז)	S’il lui a dit « il t’est confirmé pour une heure », que le jour soit passé et qu’il n’ait pas annulé — c’est confirmé
מח	« אמר לה קיים ליכי שעה אחת וכשעברה השעה אמר לה מופר ליכי הרי זה ספק: » (שו״ע יו״ד רל״ד:מח)	S’il lui a dit « il t’est confirmé pour une heure » et que, l’heure passée, il lui ait dit « il t’est annulé » — c’est un doute
מט	« המקיים נדרי בתו או אשתו וניחם הרי זה נשאל לחכם ומתיר לו הקמתו וחוזר ומפר לה בו ביום אבל אם הפר לה וניחם אינו יכול להשאל לחכם כדי שיחזור ויקיים וי״א שאינו יכול להשאל על ההקם אלא ביום השמיעה ( » (שו״ע יו״ד רל״ד:מט)	Celui qui confirme les vœux de sa fille ou de sa femme et s’en repent — le voilà qui demande à un sage, qui lui délie sa confirmation, et il revient lui annuler le jour même ; mais s’il lui a annulé et s’en repent, il ne peut pas demander à un sage afin de revenir et confirmer ; et il y a qui disent qu’il ne peut demander sur la confirmation que le jour de l’audition
מט	« ויש להחמיר כסברא האחרונה (ר״ן והתוספות וכ״כ ר׳ ירוחם ובת״ה בשם סמ״ק) ויתיר לה חכם ג״כ כדלעיל סעיף כ״ג): » (שו״ע יו״ד רל״ד:מט)	(et il y a lieu d’être rigoureux comme la dernière opinion (Ran et Tossafot, et ainsi a écrit Rabbenou Yeroucham, et dans le Teroumat HaDéchen au nom du Semak), et un sage lui déliera également, comme plus haut au seif 23)
נ	« אמר לה קיים ליכי שתי פעמים ונשאל על הראשון חל השני: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נ)	S’il lui a dit « il t’est confirmé » deux fois et qu’il a demandé la dissolution de la première — la seconde prend effet
נא	« האשה שנדרה והתפיס אחר בנדרה או שאסרה עליה ככר בנדר ואחר התפיס בו והפר לה הבעל או האב היא מותרת והמתפיס בה אסור שאין הבעל והאב עוקרין הנדר מעיקרו כמו החכם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נא)	La femme qui a voué et qu’un autre a rattaché son vœu au sien, ou qui s’est interdit un pain par un vœu et qu’un autre s’y est rattaché, et que le mari ou le père lui a annulé : elle est permise, et celui qui s’est rattaché à elle est interdit — car le mari et le père ne déracinent pas le vœu depuis son origine comme le fait le sage
נב	« נדרה היא והתפיס בה הבעל או האב שוב אינם יכולים להפר דהוי כקיום: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נב)	Si elle a voué et que le mari ou le père s’est rattaché à son vœu, ils ne peuvent plus annuler, car cela vaut confirmation
נג	« נדר הוא והיא התפיסה בו מפר שלה ושלו קיים: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נג)	S’il a voué, lui, et qu’elle s’est rattachée à son vœu — il annule le sien à elle, et le sien à lui demeure
נד	« נדר לעצמו והדירה כמותו וגמר בלבו להדירה ואמרה אמן הרי זה אינו יכול להפר ואם נדר והדירה דרך שאלה לידע מה בלבה כגון שאמר לה התרצי בנדר זה להיות כמותי או לא ואמרה אמן הרי זה מפר לה » (שו״ע יו״ד רל״ד:נד)	S’il a voué pour lui-même et l’a fait vouer comme lui, ayant résolu en son cœur de l’y faire entrer, et qu’elle ait dit « amen » — il ne peut pas annuler ; et s’il a voué et l’a fait vouer par manière de question, pour savoir ce qu’elle a en cœur — par exemple s’il lui a dit « consens-tu à ce vœu, à être comme moi, ou non ? » — et qu’elle ait dit « amen », il lui annule
נד	« כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר לה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה אמרה לו הריני נזירה ואתה ואמר אמן אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נד)	Comment ? S’il lui a dit « me voici nazir, et toi » — c’est-à-dire : et toi nazirite comme moi — et qu’elle ait dit « amen », il ne peut pas lui annuler. S’il lui a dit « me voici nazir, et que dis-tu ? seras-tu nazirite comme moi ? » et qu’elle ait dit « amen », il annulera ; et s’il lui a annulé, le sien à lui est nul, car c’est comme s’il avait suspendu son vœu au sien. Si elle lui a dit « me voici nazirite, et toi » et qu’il ait dit « amen », il ne peut pas annuler
נה	« אלו נדרים שהבעל מפר נדרים שיש בהם עינוי נפש ודברים שבינו לבינה אלא שנדרים שיש בהן עינוי נפש כשמתירים לה מותרת בהם לעולם ודברים שבינו לבינה אין ההתרה אלא לעצמו כל זמן שיש לו בו תועלת דהיינו כל זמן שהיא תחתיו » (שו״ע יו״ד רל״ד:נה)	Voici les vœux que le mari annule : les vœux où il y a privation de la personne, et les choses qui sont entre lui et elle ; sinon que les vœux où il y a privation, lorsqu’on les lui délie, elle en est permise pour toujours, tandis que les choses entre lui et elle — la dissolution n’en est que pour lui-même, aussi longtemps qu’il y a pour lui quelque utilité, c’est-à-dire aussi longtemps qu’elle est sous lui
נה	« ולאחר שתתגרש כל זמן שלא תנשא שאפשר שתחזור אליו אבל לאחר שתנשא חל הנדר גם לדידיה ונדרים שאין בהם עינוי נפש ואינם בינו לבינה אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נה)	et après qu’elle aura été divorcée, aussi longtemps qu’elle ne se sera pas remariée — car il se peut qu’elle lui revienne ; mais après qu’elle se sera remariée, le vœu prend effet aussi pour lui. Et les vœux où il n’y a pas de privation et qui ne sont pas entre lui et elle, il ne peut pas les annuler
נו	« הבעל נעשה שליח להשאל על נדרי אשתו ובלבד שמצא שלשה מקובצים אבל הוא לא יקבצם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נו)	Le mari est fait émissaire pour demander sur les vœux de sa femme, pourvu qu’il ait trouvé trois hommes réunis ; mais lui, il ne les réunira pas
נז	« אין הבעל מצטרף עם ב׳ להתיר נדרי אשתו בלשון התרה אבל האב מותר להתיר נדרי בתו בלשון התרה כשאר חכם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נז)	Le mari ne se joint pas à deux autres pour délier les vœux de sa femme par la formule de dissolution ; mais le père a le droit de délier les vœux de sa fille par la formule de dissolution, comme tout autre sage
נח	« יש אומרים שגם האב אינו מפר נדרים שאין בהם עינוי נפש ויש מי שמתיר ויש מי שחילק שקודם שנתארסה מפר כל נדריה אבל נתארסה ומת הארוס וחזרה לרשותו אז אינו מפר אלא נדרי עינוי נפש: » (שו״ע יו״ד רל״ד:נח)	Il y a qui disent que le père non plus n’annule pas les vœux où il n’y a pas de privation de la personne ; et il y a qui permet ; et il y a qui a distingué : avant qu’elle ne soit fiancée, il annule tous ses vœux ; mais si elle a été fiancée, que le fiancé soit mort et qu’elle soit revenue dans son domaine, il n’annule alors que les vœux de privation
נט	« איזו הם דברים שיש בהם עינוי נפש כגון רחיצה וקישוט כיחול ופרכוס כגון שנשבעה שלא תרחץ או שלא תתקשט או שאמרה הנאת רחיצה וקישוט עלי אם ארחץ או אתקשט אפילו לא תלתה אלא ברחיצה וקישוט של היום ואפשר שלא תרחץ ולא תתקשט היום ולא תאסר הוי עינוי נפש אע״פ שאין חל הנדר אלא ליום א׳ וי״א דרחיצה וקישוט הוי דברים שבינו לבינה. (עיין ס״ק ע״ג) : » (שו״ע יו״ד רל״ד:נט)	Quelles sont les choses où il y a privation de la personne ? Par exemple le lavage et la parure, comme le fard et l’apprêt : par exemple si elle a juré de ne pas se laver, ou de ne pas se parer, ou si elle a dit « le profit du lavage et de la parure m’est [interdit] si je me lave ou si je me pare ». Même si elle ne l’a suspendu qu’au lavage et à la parure du jour même, et qu’il se peut qu’elle ne se lave ni ne se pare aujourd’hui et ne se trouve pas interdite — c’est une privation de la personne, bien que le vœu ne porte que sur un seul jour. Et il y a qui disent que le lavage et la parure sont des choses entre lui et elle. (voir ס״ק ע״ג)
נט	« הגה וכל זה לא מיירי אלא בקישוט הפנים אבל קישוט של מטה לכולי עלמא לא הוי דברים שבינו לבינה. (ב״י בשם הרב רבינו נסים): » (רמ״א יו״ד רל״ד:נט)	Glose : et tout ceci ne parle que de la parure du visage ; mais la parure d’en bas, de l’avis de tous, n’est pas des choses entre lui et elle (Beit Yossef au nom de Rabbenou Nissim) — décalque littéral du texte imprimé devant nous ; la leçon לא fait difficulté, nous ne la donnons pas pour un enseignement, et la question revient au Rav (voir le seif 59 ci-dessus).
ס	« אמרה קונם פירות העולם עלי או אפילו פירות מדינה אחת או אפי׳ אסרה עליה פירות של איש אחד לבדו הוי עינוי נפש ואפי׳ אינו חנוני ולהרמב״ם אינם אלא דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ס)	Si elle a dit « les fruits du monde me sont קונם », ou même les fruits d’un seul pays, ou même si elle s’est interdit les fruits d’un seul homme — c’est une privation de la personne, et même s’il n’est pas marchand ; et selon le Rambam, ce ne sont que des choses entre lui et elle
סא	« אפי׳ נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סא)	Même si elle a voué de s’abstenir d’une espèce qui lui est mauvaise et qu’elle n’en a jamais goûté — c’est une privation de la personne
סב	« נדרה שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה או לבית אביה ואמה או שלא תלך במחול או שלא לשורר או שלא לשמוע קול שיר הוי נדרי עינוי נפש: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סב)	Si elle a voué de ne pas aller à la maison du deuil, ou à la maison du festin, ou à la maison de son père et de sa mère, ou de ne pas aller dans la danse, ou de ne pas chanter, ou de ne pas entendre une voix de chant — ce sont des vœux de privation de la personne
סג	« נדרה משתי ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת והפר לשתיהן על אותה שמצטערת חלה ההפרה ולא על אותה שאינה מצטערת: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סג)	Si elle a voué de s’abstenir de deux pains ensemble, que de l’un elle souffre si elle ne le mange pas et que du second elle ne souffre pas, et qu’il ait annulé pour les deux : l’annulation prend effet sur celui dont elle souffre, et non sur celui dont elle ne souffre pas
סד	« אמרה קונם שאיני נהנה לבריות יש מי שאומר דהוי נדרי עינוי נפש ויש מי שאומר שאינם אלא דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סד)	Si elle a dit « קונם que je ne tirerai pas profit des créatures » — il y a qui dit que ce sont des vœux de privation de la personne, et il y a qui dit que ce ne sont que des choses entre lui et elle
סה	« נדרה שלא ליהנות לבריות ולא הפר לה מותרת ליהנות מהבעל כל זמן שהיא תחתיו שאינו בכלל הבריות ולאחר שתתגרש חל הנדר גם עליו ואי אפשר לה ליהנות אלא מלקט שכחה ופאה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סה)	Si elle a voué de ne pas tirer profit des créatures et qu’il ne lui a pas annulé, elle a le droit de tirer profit de son mari tant qu’elle est sous lui, car il n’est pas compris dans « les créatures » ; et après qu’elle aura été divorcée, le vœu prend effet aussi sur lui, et il ne lui est possible de tirer profit que du glanage, de l’oublié et du coin du champ
סו	« נדרה מתשמיש וכיוצא בו דברים שגורמים איבה בינה לבינו הוי דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סו)	Si elle a voué de s’abstenir des rapports conjugaux et de ce qui leur ressemble — des choses qui causent de l’inimitié entre elle et lui —, ce sont des choses entre lui et elle
סז	« הא דחל נדר מתשמיש דוקא שאמרה הנאת תשמישך עלי אבל אמרה הנאת תשמישי עליך אינו צריך להפר שהיא משועבדת לו וכן הוא שאמר [הנאת] תשמישי עליך אינו נדר אבל אם אמר הנאת תשמישך עלי הוי נדר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סז)	Ce fait que le vœu portant sur les rapports prenne effet, c’est précisément lorsqu’elle a dit « le profit de ce qui est à toi m’est [interdit] » ; mais si elle a dit « le profit de ce qui est à moi t’est [interdit] », il n’a pas à annuler, car elle lui est obligée. Et de même s’il a dit, lui, « [le profit] de ce qui est à moi t’est [interdit] », ce n’est pas un vœu ; mais s’il a dit « le profit de ce qui est à toi m’est [interdit] », c’est un vœu
סז	« הגה בעל שנדר שלא לקרב אל אשתו עד זמן פלוני אם עשה ברצון אשתו חל הנדר ואם לאו אינו חל (ב״י בשם הגהות מיי׳ פ״ד מהלכות אישות בשם הר״מ) האשה שבקשה מבעלה שלא לשמש עמה ובעלה כעס ונשבע שלא לשמש עמה וכראות האשה שבעלה כועס ורצה לישבע מיחתה בו חל הנדר דכיון שבקשה ממנו שלא לשמש עמה הרי מחלה לו שעבודו ומה שמיחתה בו לא עשתה רק שלא יכעוס (מהרי״ו סי׳ א׳): » (רמ״א יו״ד רל״ד:סז)	Glose : un mari qui a voué de ne pas s’approcher de sa femme jusqu’à un temps donné — s’il l’a fait avec le consentement de sa femme, le vœu prend effet ; sinon, il ne prend pas (Beit Yossef au nom des gloses de Maïmoni, chapitre 4 des lois du mariage, au nom du Maharam). Une femme qui a demandé à son mari de ne pas avoir de rapports avec elle, et que son mari s’est mis en colère et a juré de ne pas avoir de rapports avec elle, et que, voyant son mari en colère et sur le point de jurer, elle a protesté auprès de lui — le vœu prend effet, puisque, lui ayant demandé de ne pas avoir de rapports avec elle, elle lui a remis l’obligation qu’il avait ; et sa protestation, elle ne l’a faite que pour qu’il ne se mette pas en colère (Maharyou siman 1)
סח	« אסרה עליה תשמיש כל אדם שבעולם יפר חלקו ותהא משמשתו וכשימות או יגרשנה הרי היא אסורה בתשמיש כל אדם וכן כל כיוצא בזה: (ל׳ רמב״ם פ׳ י״ב מהל׳ נדרים דין ג׳): » (שו״ע יו״ד רל״ד:סח)	Si elle s’est interdit les rapports de tout homme au monde, il annulera sa part et elle sera avec lui ; et lorsqu’il mourra ou qu’il la divorcera, la voilà interdite dans les rapports de tout homme ; et de même en tout cas semblable (langue du Rambam, chapitre 12 des lois des vœux, loi 3)
סט	« אמרה קונם שאיני נהנית לאבא ולאביך אם אני עושה לך או קונם שאיני נהנית לך אם עושה אני לאבא ולאביך יכול להפר אע״פ שלא חל הנדר עדיין ודברים אלו הוי דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:סט)	Si elle a dit « קונם que je ne tirerai pas profit de mon père et de ton père si je fais [quelque ouvrage] pour toi », ou « קונם que je ne tirerai pas profit de toi si je fais [quelque ouvrage] pour mon père et pour ton père » — il peut annuler, bien que le vœu n’ait pas encore pris effet ; et ces choses-là sont des choses entre lui et elle
ע	« אמרה קונם שאיני עושה על פי אבא ואביך או על פי אחי ועל פי אחיך אינו יכול להפר שאינה משועבדת להם: » (שו״ע יו״ד רל״ד:ע)	Si elle a dit « קונם que je ne travaillerai pas sur l’ordre de mon père et de ton père », ou « sur l’ordre de mon frère et de ton frère » — il ne peut pas annuler, car elle ne leur est pas obligée
עא	« אמרה קונם שאני עושה על פיך יפר אע״פ שהיא משועבדת לו שמא יגרשנה ואז יחול הנדר ולא יוכל להחזירה הלכך קרינן ביה השתא דברים שבינו לבינה: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עא)	Si elle a dit « קונם ce que je ferai sur ton ordre », il annulera, bien qu’elle lui soit obligée, car il se pourrait qu’il la divorce et qu’alors le vœu prenne effet, et il ne pourrait pas la reprendre ; aussi lisons-nous ici, dès à présent, des choses entre lui et elle
עא	« ודוקא שאמרה יקדשו ידי לעושיהם (בית יוסף וטור וש״ס ופוסקים ועיין באבן העזר סי׳ פ״א): » (שו״ע יו״ד רל״ד:עא)	et cela précisément lorsqu’elle a dit « que mes mains soient consacrées à celui qui les a faites » (Beit Yossef, Tour, la guemara et les décisionnaires, et voir Even HaEzer siman 81)
עב	« נדרה שלא תתן לפני בקרו וכיוצא בדברים אלו שאין בהם עינוי נפש ואינם מדברים שבינו לבינה ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עב)	Si elle a voué de ne pas donner [à manger] devant son bétail, et le semblable parmi les choses où il n’y a pas de privation de la personne, qui ne sont pas des choses entre lui et elle, et qui ne sont pas des ouvrages auxquels elle est tenue — il ne peut pas annuler
עג	« נדרה שלא לרחוץ פניו ידיו ורגליו או שלא למזוג לו הכוס ושלא להציע לו המטה אינו צריך להפר לפי שמשועבדת לו: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עג)	Si elle a voué de ne pas laver son visage, ses mains et ses pieds, ou de ne pas lui mélanger la coupe, et de ne pas lui faire le lit — il n’a pas à annuler, parce qu’elle y est tenue envers lui
עד	« אשה שנדרה לשתות סם להתעבר אין הבעל יכול להפר: » (שו״ע יו״ד רל״ד:עד)	Une femme qui a voué de boire un remède afin de concevoir — le mari ne peut pas annuler

7. Cas pratiques

Cinq situations que le siman règle expressément. Elles sont données pour montrer où lire, non pour tenir lieu de réponse : aucune des cinq ne se tranche sans un Rav.

Un mari apprend au soir qu’un vœu a été prononcé le matin.

Le seif 21 donne la mesure : l’annulation vaut כל היום ולא מעת לעת — le jour civil, non vingt-quatre heures. S’il a entendu à l’approche de la nuit, il n’annule que jusqu’à la nuit. Le Chakh, au ס״ק ל״ה, ajoute le cas du silence gardé dans l’intention de confirmer, qui ferme la porte même le jour même. Reste à établir ce qui a été entendu et quand : c’est un fait, et il s’examine.

Le jour est passé, et l’homme dit qu’il ignorait pouvoir annuler.

Le seif 21 prévoit exactement ce cas et rouvre le délai à compter du moment où il apprend. Mais le seif 22 marque aussitôt la limite : celui qui savait pouvoir annuler et ignorait seulement le délai ne bénéficie pas de la règle. La question à poser n’est donc pas « savait-il ? » mais « que savait-il ? ».

Le vœu porte sur deux choses, et le mari n’en annule qu’une.

Le seif 36 donne l’avis du Mehaber — ce qu’il a annulé est annulé — et la glose du Rama rapporte ceux qui tiennent que dans un vœu unique, annuler une partie n’annule rien. Le Chakh, au ס״ק נ״ה, renvoie au siman 229 pour savoir si l’on a affaire à un vœu ou à deux, et c’est cette question-là qui commande la réponse.

Un vœu a été prononcé avant le mariage, et l’on s’en avise après.

Le seif 35 est net : ce qui compte est l’état de la femme à l’heure du vœu, non celui qu’elle a quand le vœu prend effet. Le seif 10 rapporte l’usage qui pare à la difficulté — deux phrases dites à temps, l’une par le mari avant la חופה, l’autre par le père avant le départ.

Le mari a dit une parole qui pourrait être une confirmation.

Le seif 37 est rigoureux : toute formule qui indique qu’il a confirmé est une confirmation, même dite pour contrarier. Et le seif 49 met en forme le recours, que le seif 22 énonçait déjà : demander à un sage la dissolution de la confirmation, puis annuler le jour même. Le Rama, au seif 23, y ajoute une rigueur, et la parenthèse finale du seif 49 — que les éditions imprimées donnent comme sa glose, sans que notre texte de base la marque — va dans le même sens : un sage délie aussi. Ce recours se conduit devant un Rav et non sur une page.

8. Questions de compréhension

Quelle est la différence entre une הפרה et une התרה ? Quel seif la dit en propres termes ?
Dans quel état la femme est-elle, pour que l’annulation exige deux personnes ? (seif 5)
Le mari a entendu le vœu au début de la nuit. Jusqu’à quand peut-il annuler ? (seif 21)
Pourquoi le silence gardé jusqu’au soir vaut-il confirmation, alors que l’annulation pensée ne vaut rien ? (seifim 21 et 41)
Un tiers a rattaché son vœu à celui de la femme. Le mari annule. Que devient le vœu du tiers, et pourquoi ? (seif 51)
Quelles sont les deux catégories de vœux que le mari annule, et en quoi leur régime diffère-t-il ? (seif 55)
Le seif 72 énumère trois négations. Qu’est-ce qu’elles excluent, et quelle conséquence en tire le seif 74 ?
Citez trois seifim où le Rama s’écarte du Mehaber sur le din, et celui où il tranche lui-même en deux mots. (par exemple les seifim 25, 28 et 36 ; il tranche au seif 40)

Pour aller plus loin

Le siman 234 se lit à quatre niveaux, et chacun répond à une question différente :

Les sources de ce niveau sont consultables sur Sefaria :

~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן רל״ד · Niveau 1 — Initiation · מתי האב והבעל מפירין ומתי מפירין שניהם יחד
daattorah.com

📖Rejoindre la khavroutha

Siman 234 — Quand le père et le mari annulent les vœux (הפרת נדרים)

📑 Plan de l’étude

1. De quoi parle ce siman ?

2. Les seifim, clause par clause

Seif 1 — le père annule les vœux de sa fille, et jusqu’à quand 📋

Seif 2 — le mari annule seul, de la חופה au divorce 📋

Seif 3 — le גט conditionnel, ou à terme 📋

Seif 4 — le mariage qui n’en est pas un 📋

Seif 5 — les deux ensemble : la נערה מאורסה 📋

Seif 6 — celui qui a confirmé ne peut plus annuler avec l’autre 📋

Seif 7 — le יבם n’annule pas 📋

Seif 8 — sur le chemin de la חופה : qui détient encore le pouvoir 📋

Seif 9 — elle est devenue בוגרת avant qu’aucun des deux n’ait entendu 📋

Seif 10 — la formule que les תלמידי חכמים prononcent avant la חופה 📋

Seif 11 — le fiancé meurt : elle revient dans le domaine du père 📋

Seif 12 — mariée, ou remise : plus de retour 📋

Seif 13 — divorcée puis refiancée : le père et le dernier fiancé 📋

Seif 14 — mariée, divorcée, puis fiancée : le vœu reste 📋

Seif 15 — le père meurt après les fiançailles 📋

Seif 16 — le fiancé meurt avant d’avoir entendu 📋

Seif 17 — le fiancé meurt, elle se refiance : le père et le dernier 📋

Seif 18 — divorcée et refiancée le jour même, fût-ce cent fois 📋

Seif 19 — ni le père ni le fiancé n’avaient entendu 📋

Seif 20 — la limite du retour : mort, oui ; divorce, non 📋

Seif 21 — le jour où il a entendu, et ce jour seulement 📋

Seif 22 — l’erreur sur la formule, et l’ignorance du délai 📋

Seif 23 — après la הקמה du mari, un sage peut-il encore délier ? 📋

Seif 24 — annuler le Chabbat, et comment on le dit 📋

Seif 25 — annuler sans avoir entendu, et le cas du sourd 📋

Seif 26 — le שוטה n’annule pas 📋

Seif 27 — le mineur n’annule pas, faute de lien de mariage 📋

Seif 28 — avant le vœu, non ; après le vœu et avant son effet, oui 📋

Seif 29 — annuler pour deux d’un seul coup 📋

Seif 30 — ni la confirmation ni l’annulation ne se délèguent 📋

Seif 31 — l’annulation doit viser cette femme-là et ce vœu-là 📋

Seif 32 — la seconde connaissance ouvre un second jour 📋

Seif 33 — l’erreur qui n’empêche pas : « une femme de ta maison » 📋

Seif 34 — tout se décide à l’heure du vœu 📋

Seif 35 — veuve à l’heure du vœu : rien n’y fait 📋

Seif 36 — annuler une partie : le Mehaber divise, le Rama non 📋

Seif 37 — en quelle langue, et par quels mots 📋

Seif 38 — l’annulation pensée, et les mots qui la portent 📋

Seif 39 — la différence entre annuler et rendre caduc 📋

Seif 40 — la bouche pour l’annulation, le cœur pour le ביטול — et le Rama conteste 📋

Seif 41 — le cœur confirme et n’annule pas 📋

Seif 42 — « j’avais l’intention de lui annuler » : quand on le croit 📋

Seif 43 — « confirmé et annulé », mais la confirmation subordonnée 📋

Seif 44 — « confirmé et annulé » dits d’un seul trait 📋

Seif 45 — « confirmé pour aujourd’hui » vaut pour toujours 📋

Seif 46 — « annulé pour toi demain » : rien, ou une confirmation 📋

Seif 47 — « confirmé pour une heure », et le jour est passé 📋

Seif 48 — « confirmé pour une heure », puis annulé : un doute 📋

Seif 49 — se repentir d’avoir confirmé, et se repentir d’avoir annulé 📋

Seif 50 — deux confirmations, une seule demande 📋

Seif 51 — la phrase qui définit la הפרה par ce qu’elle n’est pas 📋

Seif 52 — se rattacher au vœu de sa femme vaut confirmation 📋

Seif 53 — l’inverse : elle se rattache au vœu de son mari 📋

Seif 54 — « me voici nazir, et toi » : la question et l’affirmation 📋

Seif 55 — quels vœux le mari annule : la règle mère 📋

Seif 56 — le mari émissaire pour demander sur le vœu de sa femme 📋

Seif 57 — le mari ne siège pas, le père si 📋

Seif 58 — le père annule-t-il au-delà des deux catégories ? Trois avis 📋

Seif 59 — ce qu’est une privation de la personne : le lavage et la parure 📋

Seif 60 — s’interdire les fruits, du monde entier à un seul homme 📋

Seif 61 — même une espèce qui lui est mauvaise 📋

Seif 62 — ne pas aller, ne pas chanter, ne pas entendre 📋

Seif 63 — deux pains, une seule peine 📋

Seif 64 — « je ne tirerai pas profit des créatures » : deux avis 📋

Seif 65 — le mari n’est pas compris dans « les créatures » 📋

Seif 66 — la définition des choses entre lui et elle 📋

Seif 67 — la formule décide : « ton profit sur moi » ou « mon profit sur toi » 📋

Seif 68 — un vœu qui vise tout homme au monde 📋

Seif 69 — le vœu suspendu à ce qu’elle fait pour lui 📋

Seif 70 — ce qu’elle ne doit pas, il ne peut pas l’annuler 📋

Seif 71 — « ce que je ferai sur ton ordre » : il annule à cause de l’avenir 📋

Seif 72 — la troisième catégorie : ce que nul n’annule 📋

Seif 73 — ce qui est déjà dû n’a pas besoin d’être annulé 📋

Seif 74 — le dernier seif, et il n’est pas au compte du chapeau 📋