✦ ❖ ✦
DAAT · NIVEAU 1 — INITIATION

Siman 220 — le mot de temps, et la durée qu’il enferme

Vingt-trois seifim : le terme, la durée, et ce dont le temps n’est pas fixe
יורה דעה · סימן ר״כ
חילוק שבין קונם יין להיום או לזמן ודין הנודר על דבר שאינו קבוע
🌱 Niveau Initiation · מתחילים
✦ ❖ ✦

Première approche du Siman 220, vingt-trois seifim. Les simanim 216 et 217 demandaient jusqu’où porte un mot sur la matière — quels fruits, quelle viande, quel plat. Celui-ci pose la même question sur le temps : quand un vœu commence, quand il finit, et ce que le mot employé enferme entre les deux. Deux matières s’y suivent, que le chapeau nomme distinctement : la durée, du jour à la chemitta ; puis le vœu portant sur דבר שאינו קבוע, ce dont le temps n’est pas fixé. Ce sont des règles למעשה : tout cas réel se pose à un Rav.

Sujet : Le mot de temps, et la durée qu’il enferme
Source : שולחן ערוך יורה דעה סימן ר״כ (כ״ג סעיפים)

Compilation : הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com

📑 Plan de l’étude

1. De quoi parle ce siman ?
2. Les seifim, l’un après l’autre, clause par clause
3. Les concepts-clés
4. D’où viennent ces seifim : la michna, la guemara, le Rambam, le Tour, le Beit Yossef
5. L’appareil du siman, cité entrée par entrée
6. Le tableau des seifim
7. Cas pratiques
8. Questions de compréhension

1. De quoi parle ce siman ?

Le siman précédent demandait ce qu’un mot emporte dans la matière : « le cuit », « le salé », « le plat de marmite ». Celui-ci pose exactement la même question sur le temps. Un homme dit « קונם, le vin que je goûterai aujourd’hui » ; un autre dit « un jour ». Les deux ont parlé d’un jour. Ils ne sont pas liés la même durée.

Le chapeau du siman nomme deux matières, et il faut les tenir distinctes. La première est la durée : חילוק שבין קונם יין להיום או לזמן — la différence entre un vœu porté sur « aujourd’hui » et un vœu porté sur une période nommée. Elle occupe les seifim 1 à 10, et procède par une opposition unique, répétée sur cinq échelles : un démonstratif (« ce mois-ci ») vise un terme, la fin de la période en cours ; un numéral (« un mois ») compte une durée depuis l’instant du vœu.

La seconde matière est annoncée par les derniers mots du chapeau : ודין הנודר על דבר שאינו קבוע. Elle ouvre aux seifim 11 et 12 un second axe, qui n’est plus la durée mais le franchissement : le vœu s’arrête-t-il à l’entrée du terme nommé, ou à sa sortie ? Là, tout dépend de la forme verbale — עד ou עד שיהיה — sauf pour ce dont le temps n’est pas fixe. La moisson, l’été, les pluies n’ont pas de date : alors la distinction s’efface et toute formule s’arrête à l’arrivée.

Le siman en quatre blocs. Seifim 1 à 10 : le démonstratif et le numéral, du jour à la chemitta. Seifim 11 à 19 : le franchissement, et le דבר שאין זמנו קבוע. Seif 20 : la langue des hommes, et Chemini Atseret. Seifim 21 à 23 : deux mots de temps dans une même formule.

2. Les seifim, clause par clause

Voici les vingt-trois seifim, chacun d’abord en entier — tel que la source le donne, gloses entre parenthèses, crochets éditoriaux et gloses du Rama compris —, puis décomposé clause par clause.

Seif 1 — « aujourd’hui » ou « un jour » : deux mots, deux durées

Le siman s’ouvre sur son opposition fondatrice, et tout le reste en découle. Deux formules que rien ne distingue à l’oreille — יום אחד et היום — n’enferment pas la même durée. La première compte vingt-quatre heures à partir de l’instant du vœu ; la seconde s’arrête à la tombée de la nuit, fût-elle toute proche. Et parce que les deux se ressemblent trop, la halakha ajoute une précaution qui n’a rien à voir avec la durée elle-même.

חילוק שבין קונם יין להיום או לזמן ודין הנודר על דבר שאינו קבוע. ובו כ״ג סעיפים:
קונם יין שאני טועם יום אחד או קונם יין שאני טועם יום אסור בו מעת לעת ואם אמר קונם יין שאני טועם היום אינו אסור אלא עד שתחשך בין עומד בתחלת היום או בסופו וצריך שאלה לחכם גזירה שמא פעם אחרת יאסור עליו יום אחד ולא ידע להפריש בין היום ליום אחד ויבא לשתות בלילה וי״א שאם היה נדר של מצוה כגון ללמוד או לקיים שום מצוה אינו צריך התרה. (ומיהו בקבלת תענית בעלמא מותר לאכול מיד בלילה ואין צריך התרת חכם) . (ב״י בשם הר״ן):
« קונם יין שאני טועם יום אחד או קונם יין שאני טועם יום אסור בו מעת לעת » (שו״ע יו״ד ר״כ:א)
קונם — le vin que je goûterai un jour, ou : קונם — le vin que je goûterai un jour [sans préciser] : il y est interdit d’un moment au même moment
Deux formules pour un même résultat : יום אחד et יום sans article. Le Chakh précise au ס״ק א le point de départ — non pas le matin, mais l’heure même du vœu. Le Rambam est plus explicite encore : מִשְּׁעַת נִדְרוֹ.
« ואם אמר קונם יין שאני טועם היום אינו אסור אלא עד שתחשך בין עומד בתחלת היום או בסופו » (שו״ע יו״ד ר״כ:א)
et s’il a dit : קונם — le vin que je goûterai aujourd’hui, il n’est interdit que jusqu’à la tombée de la nuit, qu’il se tienne au début du jour ou à sa fin
La clause décisive est la dernière : qu’il se tienne au début du jour ou à sa fin. Le mot היום ne désigne pas une durée, il désigne un terme — la fin de ce jour-ci. Celui qui voue une minute avant la nuit est lié une minute.
« וצריך שאלה לחכם גזירה שמא פעם אחרת יאסור עליו יום אחד ולא ידע להפריש בין היום ליום אחד ויבא לשתות בלילה » (שו״ע יו״ד ר״כ:א)
et il faut une demande à un sage — décret, de peur qu’une autre fois il ne s’interdise [le vin] un jour, et qu’il ne sache pas distinguer entre « aujourd’hui » et « un jour », et qu’il n’en vienne à boire la nuit
Toute la précaution tient dans la ressemblance des deux formules. Le Chakh, au ס״ק ג, en tire deux conséquences pratiques : ici la שאלה ne requiert pas de פתח, et elle n’est que מדרבנן — au lieu que pour יום אחד elle est מדאורייתא.
« וי״א שאם היה נדר של מצוה כגון ללמוד או לקיים שום מצוה אינו צריך התרה » (שו״ע יו״ד ר״כ:א)
et certains disent que si c’était un vœu de mitsva — par exemple d’étudier ou d’accomplir quelque mitsva —, il n’a pas besoin de déliement
Première exception au décret, et elle est logique : on ne craint pas qu’un homme s’embrouille dans les durées quand ce qu’il a voué est une mitsva qu’il n’a aucune raison d’abréger.
« ומיהו בקבלת תענית בעלמא מותר לאכול מיד בלילה ואין צריך התרת חכם » (רמ״א יו״ד ר״כ:א)
Glose : cependant, dans une simple acceptation de jeûne, il est permis de manger immédiatement la nuit, et il n’est pas besoin du déliement d’un sage
Le Chakh donne la raison au ס״ק ד, et elle est remarquable : le jeûne a sa mesure fixée par les sages eux-mêmes, שכבר קבעו לו חכמים זמן — il n’y a donc aucun risque de le confondre avec un vœu ordinaire. Le cas est d’usage courant.
Le seif 1 en un mot. יום אחד = vingt-quatre heures depuis l’instant du vœu. היום = jusqu’à la nuit, fût-elle imminente. Et dans ce second cas, une שאלה est requise avant de boire la nuit — sauf pour un vœu de mitsva, et sauf pour un jeûne accepté.

Seif 2 — le jour désigné par un événement, et la nuit d’entre-deux

Le seif applique la règle du seif 1 à une formule où le jour n’est pas nommé mais décrit : « le jour où je ferai telle chose ». La réponse est que la description vaut le mot היום. Puis vient une addition, et c’est elle qui apprend quelque chose de neuf : quand deux jours sont vouées ensemble, la nuit qui les sépare est prise dedans.

אמר ביום שאעשה דבר פלוני לא אוכל אותו היום דינו כהיום שמותר בלילה ואם אמר אותו היום ולמחרתו אסור אותו היום ומחרתו ולילה שבינתים:
« אמר ביום שאעשה דבר פלוני לא אוכל אותו היום דינו כהיום שמותר בלילה » (שו״ע יו״ד ר״כ:ב)
S’il a dit : « le jour où je ferai telle chose, je ne mangerai pas » — ce jour-là, son droit est comme celui de « aujourd’hui », en sorte qu’il est permis la nuit
Le Chakh, au ס״ק ה, complète l’énoncé sur son point faible : il faut évidemment que l’acte ait été fait un jour donné, et alors — permis la nuit, mais avec une שאלה, exactement comme au seif 1.
« ואם אמר אותו היום ולמחרתו אסור אותו היום ומחרתו ולילה שבינתים » (שו״ע יו״ד ר״כ:ב)
et s’il a dit : « ce jour-là et le lendemain » — il est interdit ce jour-là et le lendemain, et la nuit d’entre-deux
Le Chakh donne la raison au ס״ק ו en cinq mots : דכיון שהתחיל נדרו לא פקע — le vœu a commencé, il ne s’éteint pas entre les deux. Et il en tire aussitôt le cas symétrique : celui qui commence de nuit est lié la nuit, le jour, la nuit suivante et le jour d’après. Le Taz le rapporte au ס״ק א au nom d’une responsa du Roch.
Le seif 2 en un mot. Un jour décrit vaut un jour nommé : « le jour où je ferai X » se lit comme « aujourd’hui ». Mais dès que le vœu embrasse deux jours, il ne se rompt pas la nuit : ce qui a commencé continue.

Seif 3 — « cette semaine-ci » : le Chabbat pris dedans, et la semaine mobile

La même opposition que le seif 1, portée d’un jour à une semaine. שבוע זה désigne la semaine en cours et va jusqu’à son terme ; שבוע אחד compte sept jours d’heure à heure. Deux précisions s’y ajoutent : le Chabbat qui clôt la semaine est pris dans l’interdit, et — c’est la glose du Rama — le déliement n’est pas requis ici.

היה עומד באמצע השבוע או קודם לו ואמר קונם יין שאני טועם שבוע זה אסור עד תשלום כל השבוע ויום השבת הבא אסור ג״כ (ומותר אחר כך בלא שאלת חכם) (ר׳ ירוחם ני״ד) ואם אמר שבוע אחד או שבוע סתם אסור מעת לעת:
« היה עומד באמצע השבוע או קודם לו ואמר קונם יין שאני טועם שבוע זה אסור עד תשלום כל השבוע ויום השבת הבא אסור ג״כ » (שו״ע יו״ד ר״כ:ג)
S’il se tenait au milieu de la semaine ou avant elle et qu’il a dit : קונם — le vin que je goûterai cette semaine-ci — il est interdit jusqu’à l’achèvement de toute la semaine, et le jour du Chabbat à venir est interdit lui aussi
Deux remarques de l’appareil. Le Taz, au ס״ק ב, avertit que au milieu de la semaine n’est pas exclusif — il n’exclut que celui qui se tient le jour du Chabbat lui-même ; et il observe que le Tour, le Rambam, le Ran et le Roch portent שבת זה là où le Choulhan Aroukh écrit שבוע זה. Le Chakh le confirme au ס״ק ח.
« ומותר אחר כך בלא שאלת חכם » (רמ״א יו״ד ר״כ:ג)
Glose : et il est permis ensuite sans la demande d’un sage
C’est ici que le seif 3 se sépare du seif 1. Le Taz explique au ס״ק ג pourquoi : דחילוק שבין שבוע זה לשבוע סתם הוא הפרש גדול והכל יודעים ההפרש — l’écart est trop visible pour qu’on s’y trompe. Le Chakh, au ס״ק י, rapporte que le Ba’h exige tout de même la שאלה, comme le Ra’f et le Bartenoura.
« ואם אמר שבוע אחד או שבוע סתם אסור מעת לעת » (שו״ע יו״ד ר״כ:ג)
et s’il a dit : « une semaine », ou « une semaine » sans plus — il est interdit d’un moment au même moment
Le Chakh précise le compte au ס״ק י״א : שבעה ימים מעת לעת משעה שנדר. Le mécanisme est rigoureusement celui du seif 1 : le démonstratif vise une période en cours, le numéral une durée.
Le seif 3 en un mot. שבוע זה : jusqu’à la fin de la semaine en cours, Chabbat compris, et sans שאלה. שבוע אחד : sept jours pleins depuis l’heure du vœu.

Seif 4 — « ce mois-ci » : et le Roch Hodech qui appartient au mois neuf

Le mécanisme est acquis ; le seif l’applique au mois et en tire une conséquence que rien ne laissait prévoir. Un Roch Hodech de deux jours pose un problème de calendrier : son premier jour est, astronomiquement, le trentième du mois écoulé. Le Choulhan Aroukh tranche pourtant qu’il est permis — et la raison qu’il donne est le principe même du traité des vœux.

היה עומד בתוך החדש או קודם לו ואמר חדש זה אסור עד תשלום החדש ומותר ביום ר״ח אפי׳ ר״ח שני ימים שהראשון לתשלום חדש שעבר אפילו הכי מותר בו כיון שבלשון בני אדם קורין אותו ר״ח (וכל שכן אם נדר לעשות קודם ר״ח שצריך לקיימו קודם יום ראשון):
« היה עומד בתוך החדש או קודם לו ואמר חדש זה אסור עד תשלום החדש ומותר ביום ר״ח » (שו״ע יו״ד ר״כ:ד)
S’il se tenait dans le mois ou avant lui et qu’il a dit : « ce mois-ci » — il est interdit jusqu’à l’achèvement du mois, et il est permis le jour du Roch Hodech
Le Roch Hodech n’est pas la fin du mois ancien : il est le début du mois neuf. Le vœu, qui visait « ce mois-ci », s’arrête donc à sa porte.
« אפי׳ ר״ח שני ימים שהראשון לתשלום חדש שעבר אפילו הכי מותר בו כיון שבלשון בני אדם קורין אותו ר״ח » (שו״ע יו״ד ר״כ:ד)
même un Roch Hodech de deux jours, dont le premier est [en réalité] l’achèvement du mois écoulé — même ainsi il y est permis, puisque dans la langue des hommes on l’appelle Roch Hodech
C’est le principe בנדרים הלך אחר לשון בני אדם qui décide, contre le calendrier. Le Chakh en tire au ס״ק י״ב la conséquence renversée, et elle est frappante : celui qui voue le premier jour du Roch Hodech en disant « ce mois-ci » est interdit à partir de ce jour-là — puisque, dans la langue des hommes, il est déjà dans le mois neuf.
« וכל שכן אם נדר לעשות קודם ר״ח שצריך לקיימו קודם יום ראשון » (רמ״א יו״ד ר״כ:ד)
Glose : et à plus forte raison s’il a voué de faire [quelque chose] avant le Roch Hodech, qu’il doit l’accomplir avant le premier jour
Le Pit’hei Techouva, au ס״ק א, rapporte du Radbaz la position inverse pour un serment de payer : celui qui a juré de payer avant l’entrée de Kislev et paie le premier jour du Roch Hodech ne transgresse pas — car si on l’appelle bien Roch Hodech Kislev, on ne le compte pas du mois de Kislev. Le Radbaz ajoute que le langage du Ran ne donne pas à entendre ainsi, et que celui qui se montre rigoureux mérite bénédiction.
Le seif 4 en un mot. « Ce mois-ci » s’arrête au Roch Hodech, même quand ce Roch Hodech dure deux jours et que le premier appartient au mois écoulé. La langue des hommes l’emporte sur le calcul.

Seif 5 — « un mois » : de quantième à quantième

Un seif d’une ligne, et pourtant le lieu d’une ma’hloket qu’aucun mot du texte ne laisse voir. La formule מיום ליום — « de jour à jour » — est-elle un mois de calendrier, fût-il défectif de vingt-neuf jours, ou trente jours pleins ?

אמר חדש אחד או חדש סתם אסור מיום ליום:
« אמר חדש אחד או חדש סתם אסור מיום ליום » (שו״ע יו״ד ר״כ:ה)
S’il a dit : « un mois », ou « un mois » sans plus — il est interdit de jour à jour
Le Chakh donne l’exemple au ס״ק י״ג : vœu le quinze Tamouz à la mi-journée, interdit jusqu’au quinze Av à la mi-journée — bien que cela ne fasse que vingt-neuf jours, Tamouz étant défectif. Il oppose là le Roch au Rambam, au Semag et à Rabbenou Yerou’ham, qui comptent trente jours pleins, et les concilie : ceux-là parlent d’un mois plein.
Le seif 5 en un mot. « Un mois » se compte de quantième à quantième — et un mois défectif suffit, selon le Chakh, qui cite le Roch. Le Baer Hetev reprend au ס״ק ז la démonstration tirée de la michna.

Seif 6 — « cette année-ci » : l’année se compte depuis Tichri

L’échelle change encore, et avec elle la question du point de départ. Pour la semaine et pour le mois, le terme allait de soi ; pour l’année, il faut dire de quel Roch Hachana on parle. Le Choulhan Aroukh le dit, et en tire le cas-limite : celui qui voue le vingt-neuf Elloul est délié le lendemain.

היה עומד בתוך השנה או קודם לה ואמר השנה זו אסור עד תשלום השנה ומותר ביום ר״ה ושנה זו מונים מתשרי שאפילו אם עומד בכ״ט באלול כיון שהגיע תשרי מותר:
« היה עומד בתוך השנה או קודם לה ואמר השנה זו אסור עד תשלום השנה ומותר ביום ר״ה » (שו״ע יו״ד ר״כ:ו)
S’il se tenait dans l’année ou avant elle et qu’il a dit : « cette année-ci » — il est interdit jusqu’à l’achèvement de l’année, et il est permis le jour de Roch Hachana
⚠️ Sefaria porte ici השנה זו, avec l’article, là où les seifim parallèles écrivent חדש זה et שבוע זה sans article. Nous recopions la graphie de la source. Le Chakh traite justement au ס״ק ט de l’équivalence entre la forme avec article et la forme démonstrative.
« ושנה זו מונים מתשרי שאפילו אם עומד בכ״ט באלול כיון שהגיע תשרי מותר » (שו״ע יו״ד ר״כ:ו)
et « cette année-ci », on la compte depuis Tichri : en sorte que même s’il se tient au vingt-neuf Elloul, dès que Tichri est arrivé il est permis
Le cas-limite exact du seif 1 — « qu’il se tienne au début du jour ou à sa fin » — transposé à l’année. Le Rambam le dit dans les mêmes termes : וְרֹאשׁ הַשָּׁנָה לִנְדָרִים הוּא יוֹם רֹאשׁ חֹדֶשׁ תִּשְׁרֵי.
Le seif 6 en un mot. « Cette année-ci » va jusqu’à Roch Hachana, et pas au-delà — quand bien même le vœu n’aurait duré qu’un seul jour.

Seif 7 — « une année » : l’année embolismique, et le mois qui s’ajoute

Trois propositions, et la troisième est celle qui fait difficulté. Le vœu d’« une année » compte douze mois d’heure à heure ; s’il tombe sur une année embolismique, il en compte treize. Reste à savoir ce que devient un שנה זו prononcé en hiver dans une année qui aura treize mois.

אמר שנה אחת או שנה סתם אסור מעת לעת ואם נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה ואם עומד בחורף ואמר שנה זו והיא מעוברת אסור עד תשרי ולא אמרינן שאדר שני יעלה לו במקום אלול:
« אמר שנה אחת או שנה סתם אסור מעת לעת » (שו״ע יו״ד ר״כ:ז)
S’il a dit : « une année », ou « une année » sans plus — il est interdit d’un moment au même moment
Le Chakh au ס״ק י״ד, en deux mots : משעה שנדר. Même point de départ qu’au seif 1.
« ואם נתעברה השנה אסור בה ובעיבורה » (שו״ע יו״ד ר״כ:ז)
et si l’année a été intercalée, il y est interdit, elle et son intercalation
Le ס״ק ט״ו du Chakh est la plus longue dissertation de son appareil sur ce siman. Il y soutient, avec le Sma et le Ran, que la clause ne vaut que pour celui qui se tenait au milieu de l’année ou avant elle : celui qui voue le jour de Roch Hachana « une année » n’est lié que douze mois. Il conclut contre le Ba’h, et rétablit que השנה équivaut à שנה זו.
« ואם עומד בחורף ואמר שנה זו והיא מעוברת אסור עד תשרי ולא אמרינן שאדר שני יעלה לו במקום אלול » (שו״ע יו״ד ר״כ:ז)
et s’il se tient en hiver et a dit « cette année-ci » et qu’elle est intercalée — il est interdit jusqu’à Tichri, et nous ne disons pas qu’Adar second lui tienne lieu d’Elloul
La conséquence est nette : שנה זו ne compte pas des mois, il vise un terme, et ce terme est Tichri quel que soit le nombre de mois qui l’en sépare. C’est la même logique qu’au seif 6.
Le seif 7 en un mot. « Une année » = douze mois d’heure à heure, treize si l’année est embolismique. « Cette année-ci » = jusqu’à Tichri, et le treizième mois ne rachète pas le douzième.

Seif 8 — Adar : quel Adar, quand il y en a deux

Le seif est écrit en style télégraphique : quatre formules, quatre réponses, sans une conjonction. Il oppose ensuite le Rambam au Mehaber sur le cas de celui qui savait que l’année était embolismique. C’est le seif du siman qui a le plus d’incidence hors des vœux : le Chakh y traite des actes, des guittin et de la façon de proclamer le mois.

אמר עד ר״ח אדר עד ר״ח אדר ראשון עד סוף אדר עד סוף אדר שני ולהרמב״ם אם ידע שהשנה מעוברת ואמר עד ר״ח אדר אסור עד ראש חדש אדר שני:
« אמר עד ר״ח אדר עד ר״ח אדר ראשון עד סוף אדר עד סוף אדר שני » (שו״ע יו״ד ר״כ:ח)
S’il a dit : « jusqu’au Roch Hodech d’Adar » — jusqu’au Roch Hodech d’Adar premier ; « jusqu’à la fin d’Adar » — jusqu’à la fin d’Adar second
Le Taz explique l’asymétrie au ס״ק ד : l’un suit Rabbi Yehouda, pour qui סתם אדר est le premier ; l’autre tient que les deux Adar comptent pour un seul mois quand on en vise la fin. Il en tire que « jusqu’à la moitié d’Adar » désigne la moitié d’Adar premier ; le Chakh, au ס״ק ט״ז, rapporte du Ba’h le contraire — « jusqu’à la moitié d’Adar » se lit comme « jusqu’à Adar » — et étend même la règle à « le vingt » ou « le vingt-et-un ».
« ולהרמב״ם אם ידע שהשנה מעוברת ואמר עד ר״ח אדר אסור עד ראש חדש אדר שני » (שו״ע יו״ד ר״כ:ח)
et selon le Rambam, s’il savait que l’année était intercalée et qu’il a dit « jusqu’au Roch Hodech d’Adar », il est interdit jusqu’au Roch Hodech d’Adar second
Le Taz éclaire au ס״ק ה la position du Rambam : il suit Rabbi Meïr, pour qui סתם אדר est le second, et il tient que celui qui ignorait l’intercalation visait l’Adar voisin de Chevat. Le Chakh, au ס״ק י״ז, s’étonne (וצ״ע) que le Rama n’ait pas rapporté cette position en Hochen Michpat, en Orah Haïm et en Even HaÉzer — et conclut qu’en matière de vœux, interdit de la Torah, il faut être rigoureux comme le Rambam.
Le seif 8 en un mot. « Jusqu’au Roch Hodech d’Adar » = Adar I ; « jusqu’à la fin d’Adar » = fin d’Adar II. Mais s’il savait l’année embolismique, le Rambam lit Adar II, et le Chakh incline à la rigueur.

Seif 9 — « ce cycle-ci » : la chemitta et sa septième année

La plus grande des échelles, et le seif est construit exactement comme les seifim 3, 4 et 6 : période en cours, terme au bout. Une seule clause s’y ajoute, et elle règle la seule ambiguïté du mot : שמיטה désigne-t-il le cycle de sept ans ou la septième année seule ?

היה עומד בתוך השמיטה או קודם לה ואמר שמיטה זו אסור עד סוף השמיטה ואסור גם בשנה השביעית:
« היה עומד בתוך השמיטה או קודם לה ואמר שמיטה זו אסור עד סוף השמיטה ואסור גם בשנה השביעית » (שו״ע יו״ד ר״כ:ט)
S’il se tenait dans la chemitta ou avant elle et qu’il a dit : « cette chemitta-ci » — il est interdit jusqu’à la fin de la chemitta, et il est interdit aussi dans la septième année
Le mot désigne donc le cycle entier, septième année comprise — exactement comme שבוע זה emportait le Chabbat au seif 3. Le Rambam le formule en parallèle et ajoute le jubilé : אָמַר יוֹבֵל זֶה אָסוּר בִּשְׁאָר שְׁנֵי הַיּוֹבֵל וּבִשְׁנַת חֲמִשִּׁים עַצְמָהּ.
Le seif 9 en un mot. « Cette chemitta-ci » : tout le cycle, jusqu’à la fin de la septième année incluse.

Seif 10 — « une chemitta » : sept ans d’heure à heure

La contrepartie du seif 9, et le dernier maillon de la série ouverte au seif 1. Le numéral, ici comme partout, compte une durée à partir du vœu ; et la série s’achève sur la plus longue durée que le traité connaisse.

אמר שמיטה אחת או שמיטה סתם אסור שבע שנים מעת לעת:
« אמר שמיטה אחת או שמיטה סתם אסור שבע שנים מעת לעת » (שו״ע יו״ד ר״כ:י)
S’il a dit : « une chemitta », ou « une chemitta » sans plus — il est interdit sept années d’un moment au même moment
Le Rambam écrit שֶׁבַע שָׁנִים גְּמוּרוֹת מִיּוֹם לְיוֹם — sept années pleines, de quantième à quantième. Le vocabulaire est celui du seif 5 : מיום ליום pour une durée comptée, מעת לעת pour la même chose vue depuis l’heure du vœu.
Le seif 10 en un mot, et la série avec lui. Un mot démonstratif vise un terme ; un numéral compte une durée. Jour, semaine, mois, année, chemitta : cinq échelles, une seule règle.

Seif 11 — « jusqu’à Pessa’h » : le seuil, et ce qui le franchit

Second axe du siman, et il est distinct du premier. Jusqu’ici la question était : quelle durée le mot enferme. Elle devient : le vœu s’arrête-t-il à l’entrée du terme nommé, ou à sa sortie ? La réponse tient à la forme verbale employée — עד ou עד שיהיה — et Pessa’h en est le cas d’école, parce que son temps est fixe.

האוסר עצמו בדבר עד הפסח או שאמר עד פני הפסח אינו אסור אלא עד שיגיע בלבד ואם אמר עד שיהיה הפסח הרי זה אסור עד שיצא הפסח ויש אומרים דעד פני הפסח אסור עד שיצא:
« האוסר עצמו בדבר עד הפסח או שאמר עד פני הפסח אינו אסור אלא עד שיגיע בלבד » (שו״ע יו״ד ר״כ:יא)
Celui qui s’interdit une chose « jusqu’à Pessa’h », ou qui a dit « jusqu’à la face de Pessa’h » — il n’est interdit que jusqu’à ce qu’il arrive, seulement
Le Chakh explique au ס״ק י״ח pourquoi le texte dit une chose et non « le vin » : le Ba’h en tire que ce seif ne vaut pas pour un vœu portant sur le vin, où même עד שיהא s’arrêterait à l’entrée de la fête. Le Chakh répond que le Mehaber a omis ce point plus loin, signe qu’il tient comme le Rambam.
« ואם אמר עד שיהיה הפסח הרי זה אסור עד שיצא הפסח » (שו״ע יו״ד ר״כ:יא)
et s’il a dit : « jusqu’à ce que soit Pessa’h » — le voici interdit jusqu’à ce que Pessa’h sorte
Toute la différence est dans le verbe. עד הפסח vise l’instant ; עד שיהיה vise l’être de la fête, donc sa durée entière. Le Rambam en fait la règle générale au chapitre 10 : זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁזְּמַנּוֹ קָבוּעַ וְנָדַר עָדָיו אֵין אָסוּר אֶלָּא עַד שֶׁיַּגִּיעַ. וְאִם נָדַר עַד שֶׁיִּהְיֶה הֲרֵי זֶה אָסוּר עַד שֶׁיֵּצֵא.
« ויש אומרים דעד פני הפסח אסור עד שיצא » (שו״ע יו״ד ר״כ:יא)
et certains disent que « jusqu’à la face de Pessa’h » est interdit jusqu’à ce qu’il sorte
La formule עד פני הפסח est l’objet du désaccord : la première position l’assimile à עד הפסח, la seconde à עד שיהיה. Le Chakh, au ס״ק י״ט, rapporte du Ba’h que dans tous les cas où le vœu s’arrête à l’arrivée, il faut néanmoins une שאלה, de peur qu’on ne distingue pas les formules — le même motif qu’au seif 1.
Le seif 11 en un mot. עד s’arrête au seuil ; עד שיהיה traverse la fête. Entre les deux, עד פני est disputé.

Seif 12 — la moisson, la vendange : ce dont le temps n’est pas fixe

Voici la seconde matière annoncée par le chapeau : דבר שאינו קבוע. Et la règle est renversante de simplicité — pour ce dont le temps n’est pas connu, la distinction du seif 11 s’efface. Quelle que soit la formule, on s’arrête à l’arrivée.

אמר עד הקציר או עד הבציר או שאמר עד שיהיה הבציר או הקציר אינו אסור אלא עד שיגיע שכל דבר שאין זמנו ידוע בכל לשון שיאמר אינו אסור אלא עד שיגיע:
« אמר עד הקציר או עד הבציר או שאמר עד שיהיה הבציר או הקציר אינו אסור אלא עד שיגיע » (שו״ע יו״ד ר״כ:יב)
S’il a dit « jusqu’à la moisson » ou « jusqu’à la vendange », ou s’il a dit « jusqu’à ce que soit la vendange » ou « la moisson » — il n’est interdit que jusqu’à ce qu’elle arrive
Le Chakh donne au ס״ק כ le vocabulaire agricole : קצירה שייך בתבואה ובצירה בענבים ומסיקה בזיתים. Et au ס״ק כ״א, la précision décisive, au nom du Ba’h : c’est la moisson en fait qui délie, non le temps de la moisson si l’on ne moissonne pas.
« שכל דבר שאין זמנו ידוע בכל לשון שיאמר אינו אסור אלא עד שיגיע » (שו״ע יו״ד ר״כ:יב)
car toute chose dont le temps n’est pas connu, en quelque langue qu’il le dise, n’est interdite que jusqu’à ce qu’elle arrive
Le Taz donne la raison au ס״ק ו, au nom du Ran, et elle vaut d’être retenue : דלא מחית אינש נפשיה לאסור בספיקא — un homme ne se met pas lui-même dans un interdit douteux, qu’il ignore le début ou la durée. Le Chakh ajoute au ס״ק כ״ב que en quelque langue veut dire : même s’il a dit שיהי׳.
Le seif 12 en un mot. Ce dont le temps n’est pas fixe ne se franchit jamais : עד et עד שיהיה s’arrêtent l’un comme l’autre à l’arrivée. Et l’arrivée, c’est le travail commencé.

Seif 13 — le lieu du vœu fixe le calendrier, en bien comme en mal

Le seif 12 a fait dépendre le terme d’un usage agricole ; le seif 13 dit de quel usage. Et il ferme la porte à l’échappatoire naturelle : on ne change pas la portée de son vœu en changeant de pays.

בכל מקום זמן הנדר הוא לפי מה שממהרין או מאחרין לקצור בו ואנו הולכים אחר המקום שעומד בו הנודר בשעת הנדר אפילו אם הלך אח״כ הנודר אל מקום אחר בין להחמיר כגון שהלך למקום [שממהרין] הקציר בין להקל שהלך למקום [שמאחרין] אותו:
« בכל מקום זמן הנדר הוא לפי מה שממהרין או מאחרין לקצור בו » (שו״ע יו״ד ר״כ:יג)
En tout lieu, le temps du vœu est selon qu’on y est en avance ou en retard pour moissonner
Le Rambam en donne l’image au chapitre 10 : celui qui a voué dans la vallée et est monté sur la montagne ne regarde pas l’été du lieu où il est, mais celui du lieu où il a voué — וְעָלָיו הוּא סוֹמֵךְ.
« ואנו הולכים אחר המקום שעומד בו הנודר בשעת הנדר אפילו אם הלך אח״כ הנודר אל מקום אחר » (שו״ע יו״ד ר״כ:יג)
et nous allons d’après le lieu où se tient celui qui voue au moment du vœu, même s’il est allé ensuite dans un autre lieu
Le moment du vœu fixe la portée du mot, une fois pour toutes. Le Chakh renverra au ס״ק ל״ג la même règle pour les pluies, au nom du Roch, du Tour et de Rabbenou Yerou’ham : והכל לפי המקום שנדר בו.
« בין להחמיר כגון שהלך למקום [שממהרין] הקציר בין להקל שהלך למקום [שמאחרין] אותו » (שו״ע יו״ד ר״כ:יג)
aussi bien pour la rigueur — par exemple qu’il soit allé dans un lieu [où] l’on avance la moisson — que pour l’indulgence, qu’il soit allé dans un lieu [où] on la retarde
⚠️ Deux observations sur cette clause. Les crochets sont de l’édition, et nous les recopions tels quels. Et le Taz note au ס״ק ז qu’il faudrait lire ממקום et non למקום, dans la première partie comme dans la seconde. Le Chakh, au ס״ק כ״ג, rétablit une autre leçon encore, et conclut : כצ״ל.
Le seif 13 en un mot. Le lieu du vœu, au moment du vœu, fixe le calendrier — même quand cela lui coûte, même quand cela l’arrange. Déménager ne délie pas.

Seif 14 — « la moisson », sans plus : le blé, sauf usage local

Le seif tranche le contenu du mot, comme le seif 13 en a tranché la géographie. Et il fait une chose que le siman précédent refusait dans un cas voisin : il suit la majorité.

קציר סתם הוא קציר חטים ואם המקום שנדר בו רובו קציר שעורים הולכין אחריו:
« קציר סתם הוא קציר חטים ואם המקום שנדר בו רובו קציר שעורים הולכין אחריו » (שו״ע יו״ד ר״כ:יד)
« La moisson » sans plus, c’est la moisson du blé ; et si le lieu où il a voué est en majorité moisson d’orge, on va d’après lui
Le Chakh explique au ס״ק כ״ד pourquoi ici la majorité décide, alors qu’au siman 217 elle laissait un doute : là on hésitait sur l’intention même du nodèr, ici il est certain qu’il parlait la langue de sa ville. Le Taz, au ס״ק ח, ajoute une limite nette : tout cela ne vaut que pour le début de la moisson ; qui dit « jusqu’à la fin de la moisson » attend que même l’orge soit rentrée.
Le seif 14 en un mot. « La moisson » = le blé, sauf là où l’orge domine. Et « la fin de la moisson » n’est pas la fin du blé : c’est la fin de tout.

Seif 15 — le festin du fils : un temps qu’on tient soi-même en main

Le plus long seif du siman, et le plus riche en conséquences. Le père a fixé la date du festin ; ce temps est-il זמן קבוע au sens du seif 11, ou non, puisqu’il peut lui-même le repousser ? Le Mehaber laisse le doute et tranche à la rigueur. Le Rama y accroche ensuite quatre développements, dont les deux derniers portent bien au-delà du calendrier : la condition tacite d’un vœu, et le vœu conditionnel non réalisé.

אם קבע זמן למשתה בנו ונדר עד זמן משתה בנו מספקא לן אם חשוב זמנו קבוע והולכין בו להחמיר: הגה ואפילו אם מת הבן קודם שיגיע משתה שלו צריך להמתין עד אותו זמן וכן אם נדר לעשות דבר עד שיהיה בנו בר מצוה ומת צריך להמתין עד שיהיה ראוי להיות בר מצוה (ת״ה סימן רע״ז) ועיין בא״ח סימן תקס״ט יחיד או רבים שקבלו עליהם תענית מחמת איזה צרה ועברה אם צריכים להשלים תעניתם והוא הדין בנדר נדר לעשות צדקה או שאר נדרים (א״ז פסק דחייב לקיים נדרו) ונ״ל דכל זה מיירי בקבלו עליהם סתם אבל אם פירש דבריו כגון מי שנדר ואמר אם יחיה פלוני החולה אתענה כך וכך או אתן כך וכך לצדקה אם מת אותו פלוני פטור מנדרו דהרי התנה בפירוש ולא בעינן תנאי כפול בנדרים דלא גרע דבורו מכוונת הנודר כדלעיל סי׳ רי״ח וכן יתבאר לקמן סוף סימן רל״ב (ד״ע) וכל שכן האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני ואם לא יחיה לא אתן אע״ג דעובד ע״מ לקבל פרס מכל מקום פטור אם לא יחיה. (ב״י סי׳ רנ״ט בשם מ״כ והוא תשובת מהרי״ל סי׳ ק״ץ וד״מ שם):
« אם קבע זמן למשתה בנו ונדר עד זמן משתה בנו מספקא לן אם חשוב זמנו קבוע והולכין בו להחמיר » (שו״ע יו״ד ר״כ:טו)
S’il a fixé un temps pour le festin de son fils et a voué « jusqu’au temps du festin de mon fils » — il nous est douteux si son temps est réputé fixe, et l’on va en cela vers la rigueur
Le Taz donne au ס״ק ט la source du doute en une ligne : כיון שבידו לדחות החתונה יש סברא דלא הוה זמנו קבוע. Le Chakh le formule au ס״ק כ״ו encore plus court : או לא כיון שבידו לדחותו. Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ג, rapporte du Tiferet LeMoché que la fixité doit porter aussi sur la durée du festin — sept jours — faute de quoi le vœu s’arrête à l’arrivée quoi qu’il en soit du début.
« ואפילו אם מת הבן קודם שיגיע משתה שלו צריך להמתין עד אותו זמן » (רמ״א יו״ד ר״כ:טו)
Glose : et même si le fils est mort avant que son festin n’arrive, il faut attendre jusqu’à ce temps-là
C’est ici le point le plus disputé du siman. Le Chakh y consacre son ס״ק כ״ז, l’un de ses plus longs, pour contester le Rama : le vœu visait le festin, non la date, et le festin est devenu impossible. Il concède seulement qu’כבר הורה זקן pour le cas de la bar-mitsva, et refuse d’étendre la rigueur au festin. Le Taz, au ס״ק י, rappelle que le Teroumat HaDéchen lui-même concluait au permis, et n’interdisait que par une גזירה.
« וכן אם נדר לעשות דבר עד שיהיה בנו בר מצוה ומת צריך להמתין עד שיהיה ראוי להיות בר מצוה » (רמ״א יו״ד ר״כ:טו)
Glose : et de même s’il a voué de faire une chose « jusqu’à ce que mon fils soit bar mitsva » et qu’il est mort — il faut attendre jusqu’à ce qu’il eût été apte à être bar mitsva
Le Chakh lui-même admet la différence, au ס״ק כ״ז : דהתם זמנו קבוע עד שיהא בן י״ג שנים. Treize ans, personne ne peut les avancer ni les reculer — c’est donc un temps réellement fixe, et la mort du fils ne l’efface pas. Le Baer Hetev reprend l’objection du Chakh au ס״ק ט״ו.
« ועיין בא״ח סימן תקס״ט יחיד או רבים שקבלו עליהם תענית מחמת איזה צרה ועברה אם צריכים להשלים תעניתם והוא הדין בנדר נדר לעשות צדקה או שאר נדרים » (רמ״א יו״ד ר״כ:טו)
Glose : et vois en Orah Haïm au siman 569 — un individu ou une communauté qui ont accepté sur eux un jeûne en raison de quelque détresse, et qu’elle est passée : doivent-ils achever leur jeûne ? Et il en va de même pour un vœu — il a voué de faire une charité ou d’autres vœux
Le Rama passe du calendrier au motif du vœu : quand la raison d’être disparaît, l’engagement tombe-t-il ? La parenthèse de source répond pour le cas simple — א״ז פסק דחייב לקיים נדרו.
« ונ״ל דכל זה מיירי בקבלו עליהם סתם אבל אם פירש דבריו כגון מי שנדר ואמר אם יחיה פלוני החולה אתענה כך וכך או אתן כך וכך לצדקה אם מת אותו פלוני פטור מנדרו דהרי התנה בפירוש » (רמ״א יו״ד ר״כ:טו)
Glose : et il me semble que tout cela parle de ceux qui ont accepté sans préciser ; mais s’il a explicité ses paroles — comme celui qui a voué et dit : « si un tel, le malade, vit, je jeûnerai tant, ou je donnerai tant à la charité » — si ce tel est mort, il est quitte de son vœu, car il a stipulé explicitement
La règle générale que le Rama en tire est posée juste après, et elle vaut pour tout le traité : ולא בעינן תנאי כפול בנדרים דלא גרע דבורו מכוונת הנודר, avec renvoi au siman 218 et à la fin du siman 232.
« וכל שכן האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיה בני ואם לא יחיה לא אתן אע״ג דעובד ע״מ לקבל פרס מכל מקום פטור אם לא יחיה » (רמ״א יו״ד ר״כ:טו)
Glose : et à plus forte raison celui qui dit : « je donnerai un séla à la charité afin que mon fils vive, et s’il ne vit pas je ne donnerai pas » — bien qu’il serve en vue de recevoir une récompense, il est néanmoins quitte s’il ne vit pas
Le Taz, au ס״ק י״א, rétablit la leçon et en donne le sens en huit mots : כן צ״ל ופירושו וכ״ש אם אומר תנאי כפול. Le à plus forte raison tient donc à ce que la condition est ici doublée, énoncée dans les deux sens.
Le seif 15 en un mot. Un temps qu’on peut soi-même repousser n’est peut-être pas fixe : doute, et rigueur. Le Rama fait attendre même quand l’événement ne peut plus advenir, et le Chakh le conteste pour le festin, non pour la bar-mitsva. Et il en sort une règle pour tout le traité : une condition dite explicitement dispense de la doubler.

Seif 16 — « jusqu’à l’été » : les paniers de figues

Un mot de saison, et non de calendrier : קיץ ne se lit pas sur un almanach mais sur un travail. Le seif dit lequel.

עד הקיץ עד שיקוצו הרבה ומכניסין התאנים בכלכלות:
« עד הקיץ עד שיקוצו הרבה ומכניסין התאנים בכלכלות » (שו״ע יו״ד ר״כ:טז)
« Jusqu’à l’été » — jusqu’à ce qu’ils coupent beaucoup et qu’on rentre les figues dans les paniers
Le Rambam est exactement parallèle : הָאוֹסֵר עַצְמוֹ בְּדָבָר עַד הַקַּיִץ הֲרֵי אָסוּר עַד שֶׁיַּתְחִילוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם שֶׁנָּדַר בּוֹ לְהַכְנִיס כַּלְכָּלוֹת תְּאֵנִים — et il nomme expressément le lieu du vœu, ce qui rejoint le seif 13.
Le seif 16 en un mot. L’été commence quand la cueillette des figues devient massive et qu’on les rentre en paniers — un fait observable, pas une date.

Seif 17 — « jusqu’à ce que l’été passe » : quand on range les couteaux

Le pendant du seif 16, et le même principe : c’est un geste qui marque la fin, non une date. La symétrie est parfaite — le couteau qu’on prend ouvre la saison, le couteau qu’on range la ferme.

עד שיעבור הקיץ עד שישמרו הסכינים שקוצצים בהם התאנים:
« עד שיעבור הקיץ עד שישמרו הסכינים שקוצצים בהם התאנים » (שו״ע יו״ד ר״כ:יז)
« Jusqu’à ce que l’été passe » — jusqu’à ce qu’ils rangent les couteaux avec lesquels on coupe les figues
Le Chakh explique au ס״ק כ״ח, et le Baer Hetev le reprend au ס״ק ט״ז : פי׳ שכבר עבר כל זמן קציצתו. Ranger l’outil, c’est déclarer la saison close.
Le seif 17 en un mot. La fin de l’été, c’est le moment où l’on n’a plus besoin des couteaux à figues. Le Rambam donne un signe voisin : quand on replie les nattes de séchage.

Seif 18 — « la pluie » au singulier, « les pluies » au pluriel

Le seif le plus technique du siman, et celui qui a suscité le plus long développement du Chakh. Deux formules à une lettre près — עד הגשם et עד הגשמים — donnent deux régimes différents : le premier est libéré par l’arrivée d’un temps, le second exige que la pluie tombe. Restent les dates, et elles sont l’objet d’une ma’hloket ouverte.

האוסר עצמו בדבר עד הגשם הרי זה אסור עד זמן הגשמים שהוא בא״י ר״ח כסלו הגיע זמן הגשמים הרי זה מותר בין ירדו גשמים בין לא ירדו ואם ירדו מי״ז במרחשון מותר ואם אמר עד הגשמים הרי זה אסור עד שירדו הגשמים והוא שירדו מזמן רביעה שניה שהוא בארץ ישראל ומקומות הסמוכים לה מכ״ג במרחשון ואילך: הגה ובגולה זמן הגשמים ששים יום אחר התקופה שמתחילין אז השאלה וזמן רביעה שניה שבעים יום אחר התקופה. (טור):
« האוסר עצמו בדבר עד הגשם הרי זה אסור עד זמן הגשמים שהוא בא״י ר״ח כסלו » (שו״ע יו״ד ר״כ:יח)
Celui qui s’interdit une chose « jusqu’à la pluie » — le voici interdit jusqu’au temps des pluies, qui est en Terre d’Israël le Roch Hodech de Kislev
Le Chakh, au ס״ק כ״ט, pose aussitôt la position adverse : le Roch, le Tour et le Raavad ne l’interdisent que jusqu’à la première révi‘a, et c’est aussi l’explication de Rachi. Au ס״ק ל il nomme la position du texte : רביעה שלישית להרמב״ם והמחבר. Le Taz l’explique au ס״ק י״ב.
« הגיע זמן הגשמים הרי זה מותר בין ירדו גשמים בין לא ירדו ואם ירדו מי״ז במרחשון מותר » (שו״ע יו״ד ר״כ:יח)
Le temps des pluies est arrivé — le voici permis, que des pluies soient tombées ou non ; et si elles sont tombées à partir du dix-sept Mar’hechvan, il est permis
Le ס״ק ל״א du Chakh, l’un des plus longs du siman, part de cette date. Il y expose l’avis du Roch et du Tour — première révi‘a le sept Mar’hechvan, seconde le dix-sept —, s’étonne de la question du Beit Yossef, et adresse au Rambam lui-même une objection : en Hilkhot Tefila il fixe la demande de pluie au sept Mar’hechvan, et ici la première révi‘a au dix-sept. Il conclut וצ״ע, et en tire une conséquence sur la coutume de fixer les jeûnes de בה״ב.
« ואם אמר עד הגשמים הרי זה אסור עד שירדו הגשמים והוא שירדו מזמן רביעה שניה שהוא בארץ ישראל ומקומות הסמוכים לה מכ״ג במרחשון ואילך » (שו״ע יו״ד ר״כ:יח)
et s’il a dit « jusqu’aux pluies » — le voici interdit jusqu’à ce que les pluies tombent, et à condition qu’elles tombent à partir du temps de la seconde révi‘a, qui est en Terre d’Israël et dans les lieux proches d’elle du vingt-trois Mar’hechvan et au-delà
Le Taz explique le pluriel au ס״ק י״ג : משמע לשון רבים ומיעוט רבים שנים, d’où deux révi‘ot. Et il ajoute une remarque qui rattache ce seif au seif 12 : même עד שיהיו הגשמים ne prolonge pas, car la durée des pluies n’est pas fixe.
« ובגולה זמן הגשמים ששים יום אחר התקופה שמתחילין אז השאלה וזמן רביעה שניה שבעים יום אחר התקופה » (רמ״א יו״ד ר״כ:יח)
Glose : et dans la diaspora, le temps des pluies est soixante jours après la tekoufa, lorsqu’on commence alors la demande [de pluie] ; et le temps de la seconde révi‘a, soixante-dix jours après la tekoufa
Le Chakh, au ס״ק ל״ב, montre que ce chiffre de dix jours d’écart suit précisément le Roch et le Tour — et que, selon le Rambam et le Mehaber, l’écart ne serait que de six jours. Il conclut par une difficulté sur le Rama, qui a placé l’avis du Roch après celui du Rambam : וצ״ע. Le Taz, au ס״ק י״ד, précise que la glose vise celui qui a voué dans la diaspora.
Le seif 18 en un mot. עד הגשם : libéré par une date, pluie ou non. עד הגשמים : il faut que la pluie tombe, et à partir de la seconde révi‘a. Les dates elles-mêmes sont disputées, et le Chakh incline vers le Roch.

Seif 19 — « jusqu’à ce que les pluies cessent » : Pessa’h clôt la saison

Un seif d’une ligne, et il ferme la série des pluies. Une saison qui commence par un fait — la pluie qui tombe — finit, elle, par une date. C’est le seul endroit du siman où un événement naturel se voit assigner un terme de calendrier.

אמר עד שיפסקו הגשמים אסור עד שיעבור הפסח:
« אמר עד שיפסקו הגשמים אסור עד שיעבור הפסח » (שו״ע יו״ד ר״כ:יט)
S’il a dit : « jusqu’à ce que les pluies cessent » — il est interdit jusqu’à ce que Pessa’h passe
La saison des pluies de la Terre d’Israël se referme à Pessa’h : c’est l’usage même qui commande, à Pessa’h, de cesser de mentionner la pluie dans la tefila. Le seif est donc l’exact symétrique du seif 17 — une saison ouverte par un geste, close par un repère public.
Le seif 19 en un mot. « Jusqu’à ce que les pluies cessent » n’attend pas la dernière averse : il attend Pessa’h.

Seif 20 — « pendant la fête » : Chemini Atseret est-il dedans ?

Un seif de six mots, et il pose la question la plus discutée du siman hors des vœux : Chemini Atseret est-il « la fête » ? La halakha le tient pour une fête à part entière — c’est le fameux פז״ר קש״ב. Et pourtant le vœu l’atteint.

קונם יין שאיני טועם בחג אסור בי״ט האחרון:
« קונם יין שאיני טועם בחג אסור בי״ט האחרון » (שו״ע יו״ד ר״כ:כ)
קונם — le vin que je goûterai pendant la fête : il est interdit au dernier jour de fête
Le Chakh donne la raison au ס״ק ל״ד en une ligne : אף על גב דהוא חג בפני עצמו לענין פז״ר קש״ב מ״מ בלשון בני אדם הוא בכלל החג. Le Taz, au ס״ק ט״ו, va plus loin : il rapporte qu’on en a tiré une preuve pour dire dans la tefila de Chemini Atseret את יום חג שמיני עצרת הזה, écarte cette preuve — les vœux suivent la langue des hommes —, puis en donne une autre qu’il juge sans réplique, tirée de Sota 41.
Le seif 20 en un mot. « La fête » englobe le dernier jour, parce que c’est ainsi qu’on parle — et non parce que la Torah le dirait. Le Pit’hei Techouva renvoie au ס״ק ד vers Orah Haïm 668 et le Hatam Sofer pour la suite du débat.

Seif 21 — où se place « jusqu’à Pessa’h » dans la phrase

Les trois derniers seifim quittent le vin pour les rapports entre époux, mais ils ne quittent pas le sujet : ils montrent qu’un même mot de temps ne dit pas la même chose selon l’endroit de la phrase où on le pose. Ici, deux formules composées des mêmes mots, dans un ordre différent, produisent deux interdits opposés.

האומר לאשתו מה שאת עושה קונם שאיני נהנה ממנו עד הפסח עשתה לפני הפסח מותר ליהנות ממנו אחר הפסח אבל אם אמר מה שאת עושה עד הפסח קונם שאיני נהנה ממנו אסור ליהנות לעולם במה שעשתה לפני הפסח:
« האומר לאשתו מה שאת עושה קונם שאיני נהנה ממנו עד הפסח עשתה לפני הפסח מותר ליהנות ממנו אחר הפסח » (שו״ע יו״ד ר״כ:כא)
Celui qui dit à sa femme : « ce que tu fais est קונם, que je n’en tire pas de profit, jusqu’à Pessa’h » — [si] elle a fait avant Pessa’h, il est permis d’en tirer profit après Pessa’h
Le mot de temps est placé à la fin : il qualifie le profit. Le Taz écarte au ס״ק ט״ז la lecture inverse en une ligne : ולא אמרינן דהכי קאמר מה שאת עושה עד הפסח יהא קונם עלי לעולם.
« אבל אם אמר מה שאת עושה עד הפסח קונם שאיני נהנה ממנו אסור ליהנות לעולם במה שעשתה לפני הפסח » (שו״ע יו״ד ר״כ:כא)
mais s’il a dit : « ce que tu fais jusqu’à Pessa’h est קונם, que je n’en tire pas de profit » — il est interdit d’en tirer profit à jamais, dans ce qu’elle a fait avant Pessa’h
Le mot de temps est placé au milieu : il qualifie l’ouvrage, et l’interdit qui pèse sur cet ouvrage est alors sans terme. Le Taz écarte de nouveau la lecture symétrique au ס״ק י״ז : ולא אמרינן דה״ק מה שאת עושה יהא קונם עד הפסח.
Le seif 21 en un mot. Le même « jusqu’à Pessa’h » borne soit le profit, soit l’ouvrage — et cela se lit à sa place dans la phrase. Borner le profit, c’est libérer après Pessa’h ; borner l’ouvrage, c’est interdire à jamais.

Seif 22 — deux termes dans une même formule, et la crainte rétroactive

Le vœu porte ici deux mots de temps à la fois : l’interdit court « jusqu’à Pessa’h », la condition « jusqu’à la fête ». Et parce que la condition peut se réaliser après que l’interdit a cessé, la halakha interdit par précaution dès le premier jour.

אמר לאשתו קונם שאת נהנית לי מהיום עד פסח אם תלכי לבית אביך עד החג הלכה לפני הפסח אסור ליהנות ממנה עד הפסח ואפי׳ לא הלכה אסור ליהנות ממנה עד הפסח שמא תלך אח״כ ותעבור למפרע:
« אמר לאשתו קונם שאת נהנית לי מהיום עד פסח אם תלכי לבית אביך עד החג הלכה לפני הפסח אסור ליהנות ממנה עד הפסח » (שו״ע יו״ד ר״כ:כב)
S’il a dit à sa femme : « קונם — que tu tires profit de moi, d’aujourd’hui jusqu’à Pessa’h, si tu vas à la maison de ton père jusqu’à la fête » — [si] elle est allée avant Pessa’h, il est interdit d’en tirer profit jusqu’à Pessa’h
⚠️ Le texte fait difficulté et nous le recopions tel quel : le vœu porte sur ce qu’elle tire de lui (שאת נהנית לי), mais la conclusion parle de tirer profit d’elle (ליהנות ממנה). Le seif 23 écrit au contraire אסורה ליהנות, au féminin, et le Rambam au chapitre 10 également : הֲרֵי זוֹ אֲסוּרָה לֵהָנוֹת לוֹ מִיָּד. Nous n’en tranchons pas ici. Le Chakh, au ס״ק ל״ו, lit la clause comme elle est imprimée et y ajoute : אבל לאחר הפסח מותר אפי׳ הלכה.
« ואפי׳ לא הלכה אסור ליהנות ממנה עד הפסח שמא תלך אח״כ ותעבור למפרע » (שו״ע יו״ד ר״כ:כב)
et même si elle n’est pas allée, il est interdit d’en tirer profit jusqu’à Pessa’h — de peur qu’elle n’y aille ensuite et qu’il ne se trouve, rétroactivement, avoir transgressé
Le Taz précise au ס״ק י״ח que même si elle n’est pas allée vise celle qui שאינה רוצה לילך. Et au ס״ק י״ט il rapporte, du Maharchal par la Perisha, pourquoi cette crainte vaut pour les vœux et non pour les guittin : דוקא בנדרים דקילי הוא דאמרינן בתנאי לא מזדהרי אינשי. Il ajoute lui-même une distinction, puis expose longuement deux façons d’entendre le Rambam.
Le seif 22 en un mot. Quand la condition survit à l’interdit, on interdit d’emblée — parce qu’un homme se garde d’un vœu, mais non de la condition d’un vœu. Et l’interdit, lui, ne dépasse pas Pessa’h.

Seif 23 — les deux termes inversés, et qui reçoit les coups

Le dernier seif reprend le montage du seif 22 en échangeant les deux termes : l’interdit court plus loin que la condition. Conséquence : la transgression devient réellement possible, et le siman se clôt sur la seule sanction qu’il mentionne — et sur une ma’hloket portant sur celui qui la subit.

אמר לה קונם שאת נהנית לי עד החג אם תלכי לבית אביך עד הפסח אסורה ליהנות מיד ואם הלכה לפני הפסח ונמצא מהנה אותה הרי זה לוקה בזמן הסנהדרין ואסורה בהנייתו עד החג ומותרת לילך לבית אביה משהגיע הפסח:
« אמר לה קונם שאת נהנית לי עד החג אם תלכי לבית אביך עד הפסח אסורה ליהנות מיד » (שו״ע יו״ד ר״כ:כג)
S’il lui a dit : « קונם — que tu tires profit de moi jusqu’à la fête, si tu vas à la maison de ton père jusqu’à Pessa’h » — elle est interdite d’en tirer profit immédiatement
Le Chakh en donne la raison au ס״ק ל״ז en quatre mots : שמא תלך ותעבור למפרע — la même crainte qu’au seif 22. Le Baer Hetev reprend le mot au ס״ק כ״א.
« ואם הלכה לפני הפסח ונמצא מהנה אותה הרי זה לוקה בזמן הסנהדרין ואסורה בהנייתו עד החג » (שו״ע יו״ד ר״כ:כג)
et si elle est allée avant Pessa’h et qu’il se trouve lui procurer profit — le voici passible de coups, au temps du Sanhédrin, et elle est interdite dans son profit jusqu’à la fête
Le Taz ferme le siman au ס״ק כ sur une ma’hloket précise : pour le Ran, c’est la femme qui reçoit les coups, car bien qu’elle n’ait rien voué, elle a transgressé לא יחל ; le Rambam, lui, lit que c’est lui qui est flagellé s’il lui procure profit. Le Pit’hei Techouva, au ס״ק ו, renvoie au Michkenot Yaakov, qui résout l’objection du Ran contre le Rambam.
« ומותרת לילך לבית אביה משהגיע הפסח » (שו״ע יו״ד ר״כ:כג)
et elle est permise d’aller à la maison de son père dès que Pessa’h est arrivé
Le Chakh clôt son appareil au ס״ק ל״ח sur la raison qui gouverne les deux derniers seifim, et c’est la formule à retenir du siman : דאדם נזהר בנדר ואינו נזהר בתנאי נדר. Une fois Pessa’h passé, aller chez son père n’est plus une condition du vœu : le voyage redevient libre, et lui seul reste tenu de ne pas lui procurer profit.
Le seif 23 en un mot. Quand l’interdit dépasse la condition, la transgression est réelle : coups au temps du Sanhédrin, et interdit jusqu’à la fête. Mais le voyage, lui, est libre dès Pessa’h — parce que la condition, elle, était bornée à Pessa’h.

3. Les concepts-clés de ce siman

מעת לעת — D’un moment au même moment — vingt-quatre heures comptées depuis l’heure du vœu, et non depuis le matin. Le Chakh le précise au ס״ק א et au ס״ק י״ד. C’est la mesure que déclenche tout numéral : un jour, une semaine, une année, une chemitta.
מיום ליום — De quantième à quantième — la mesure du seif 5. Le Chakh y montre au ס״ק י״ג qu’un mois défectif de vingt-neuf jours y suffit, contre le Rambam, le Semag et Rabbenou Yerou’ham qui comptent trente jours pleins.
זמנו קבוע — Ce dont le temps est fixe — Pessa’h, Roch Hodech, la bar-mitsva. Là, et là seulement, la distinction entre עד et עד שיהיה a un effet. Le Rambam en fait la règle générale au chapitre 10 de Hilkhot Nedarim.
דבר שאין זמנו קבוע — Ce dont le temps n’est pas fixe — la moisson, la vendange, l’été, les pluies. Le Taz en donne la raison au ס״ק ו, au nom du Ran : דלא מחית אינש נפשיה לאסור בספיקא. Et l’incertitude peut porter sur le début aussi bien que sur la durée.
לשון בני אדם — La langue des hommes. C’est elle qui décide au seif 4 qu’un premier jour de Roch Hodech appartient au mois neuf, et au seif 20 que Chemini Atseret est « la fête ». Contre le calcul astronomique, contre la catégorie halakhique — parce qu’un vœu se lit comme celui qui l’a prononcé l’entendait.
רביעה ראשונה · שנייה · שלישית — Les trois « couchées » de la pluie sur la terre. Le Taz donne l’étymologie au ס״ק י״ב : ורביעה פי׳ גשם על שרובץ על הארץ. Leurs dates sont disputées : le dix-sept et le vingt-trois Mar’hechvan pour le Rambam et le Mehaber, le sept et le dix-sept pour le Roch et le Tour.
שאלה לחכם · פתח — La demande de déliement, et l’« ouverture » qui la fonde. Le Chakh distingue les deux au ס״ק ג : ici la שאלה se fait sans פתח, et elle n’est que rabbinique. C’est la seule mention de cette distinction dans tout le siman, et elle en commande la pratique.
אדם נזהר בנדר ואינו נזהר בתנאי נדר — Un homme se garde d’un vœu, mais ne se garde pas de la condition d’un vœu. Formule du Chakh au ס״ק ל״ח, reprise du Perisha. C’est elle qui explique, aux seifim 22 et 23, qu’on interdise par avance un profit que rien n’interdit encore.
פז״ר קש״ב — Le mnémonique des six titres par lesquels Chemini Atseret est une fête distincte de Souccot. Le Chakh le nomme au ס״ק ל״ד pour dire aussitôt qu’il ne décide pas ici : en matière de vœux, c’est la langue des hommes qui parle.
סתם אדר — « Adar » sans précision, dans une année à treize mois. Rabbi Yehouda y lit Adar premier, Rabbi Meïr Adar second. Le Chakh consacre au ס״ק י״ז son plus long développement de droit comparé : actes, guittin, ketoubot, et jusqu’à la façon de proclamer le mois à la synagogue.

4. D’où viennent ces seifim

Le Tour — la règle en tête du siman

Le Tour ouvre par la formule même que le Mehaber reprendra, et enchaîne toutes les échelles d’un seul tenant. C’est de son texte que vient l’ordre du siman.

« קונם יין שאני טועם יום אחד או קונם יין שאני טועם יום אסור בו מעת לעת » (טור יורה דעה ר״כ)
« שאני טועם היום אינו אסור מעת לעת אלא עד שתחשך בין אם עומד בתחילת היום או בסופו » (טור יורה דעה ר״כ)

La michna — נדרים ס׳ ע״א

Les seifim 1 à 11 sont cette michna, presque mot pour mot : les cinq échelles avec le démonstratif, puis la ligne du numéral, puis la règle du franchissement avec la ma’hloket sur עד לפני הפסח.

« קוּנָּם יַיִן שֶׁאֲנִי טוֹעֵם הַיּוֹם״ — אֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא עַד שֶׁתֶּחְשַׁךְ. ״שַׁבָּת זוֹ״ — אָסוּר בְּכׇל הַשַּׁבָּת, וְשַׁבָּת שֶׁעָבְרָה » (נדרים ס׳ ע״א)
« וְאִם אָמַר ״יוֹם אֶחָד״, ״שַׁבָּת אַחַת״, ״חֹדֶשׁ אֶחָד״, ״שָׁנָה אַחַת״, ״שָׁבוּעַ אֶחָד״ — אָסוּר מִיּוֹם לְיוֹם » (נדרים ס׳ ע״א)
« עַד הַפֶּסַח״ — אָסוּר עַד שֶׁיַּגִּיעַ, ״עַד שֶׁיְּהֵא״ — אָסוּר עַד שֶׁיֵּצֵא » (נדרים ס׳ ע״א)

La guemara — נדרים ס׳ ע״ב

La guemara donne la raison du décret du seif 1 et celle du Roch Hodech du seif 4. Cette seconde raison est la clé du siman entier : on suit la façon dont les gens nomment les choses.

« מַאי טַעְמָא? אָמַר רַב יוֹסֵף: גְּזֵירָה ״הַיּוֹם״ מִשּׁוּם ״יוֹם אֶחָד » (נדרים ס׳ ע״א)
« הַיּוֹם״ בְּ״יוֹם אֶחָד״ מִיחַלַּף, ״יוֹם אֶחָד״ בְּ״הַיּוֹם״ לָא מִיחַלַּף » (נדרים ס׳ ע״ב)
« מַהוּ דְּתֵימָא: רֹאשׁ חֹדֶשׁ לְשֶׁעָבַר הָוֵי, וְלָא לִיתְּסַר, קָא מַשְׁמַע לַן קָרוּ אִינָשֵׁי רֵישׁ יַרְחָא » (נדרים ס׳ ע״ב)

La guemara — נדרים ס״ג ע״א

Le bloc des pluies et le bloc d’Adar viennent de cette page. La seconde révi‘a y reçoit expressément sa fonction : לְנוֹדֵר — elle sert aux vœux, et à rien d’autre.

« בִּשְׁלָמָא רְבִיעָה רִאשׁוֹנָה — לִישָּׁאֵל. שְׁלִישִׁית — לְהִתְעַנּוֹת. אֶלָּא שְׁנִיָּה לְמַאי? וְאָמַר רַבִּי זֵירָא: לְנוֹדֵר » (נדרים ס״ג ע״א)
« עַד רֹאשׁ אֲדָר״ — עַד רֹאשׁ אֲדָר הָרִאשׁוֹן. ״עַד סוֹף אֲדָר״ — עַד סוֹף אֲדָר הָרִאשׁוֹן » (נדרים ס״ג ע״א)

Le Rambam — הלכות נדרים, chapitre 10

Le chapitre entier est le parallèle exact de notre siman, et dans le même ordre. C’est lui qui formule en propres termes la règle générale du זמן קבוע, que le Choulhan Aroukh laisse implicite.

« הַנּוֹדֵר אוֹ הַנִּשְׁבָּע שֶׁאֵינִי טוֹעֵם הַיּוֹם אֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא עַד שֶׁתֶּחֱשַׁך » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י׳ הלכה א׳)
« שֶׁאֵינִי טוֹעֵם יוֹם אֶחָד אָסוּר מֵעֵת לְעֵת מִשְּׁעַת נִדְרו » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י׳ הלכה א׳)
« וְרֹאשׁ הַשָּׁנָה לִנְדָרִים הוּא יוֹם רֹאשׁ חֹדֶשׁ תִּשְׁרֵי » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י׳ הלכה ד׳)
« זֶה הַכְּלָל כָּל שֶׁזְּמַנּוֹ קָבוּעַ וְנָדַר עָדָיו אֵין אָסוּר אֶלָּא עַד שֶׁיַּגִּיע » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י׳ הלכה ח׳)
« וְכָל שֶׁאֵין לוֹ זְמַן קָבוּעַ כְּגוֹן זְמַן הַקָּצִיר וְהַבָּצִיר בֵּין שֶׁנָּדַר עָדָיו בֵּין שֶׁנָּדַר עַד שֶׁיִּהְיֶה אֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא עַד שֶׁיַּגִּיע » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י׳ הלכה ח׳)
« אֶלָּא בַּקַּיִץ שֶׁל מָקוֹם שֶׁנָּדַר בּוֹ וְעָלָיו הוּא סוֹמֵך » (רמב״ם הלכות נדרים פרק י׳ הלכה י׳)

5. L’appareil du siman, entrée par entrée

L’appareil de ce siman compte quatre-vingt-sept entrées — trente-huit ס״ק du Chakh, vingt du Taz, vingt et un du Baer Hetev, six du Pit’hei Techouva, deux des Nekoudot HaKessef. Nous les citons toutes, dans l’ordre, sans en résumer aucune. L’Aroukh HaChoul’han n’est pas cité : il ne nous est pas accessible pour ce siman. Le Pri Ḥadach, le Biour HaGra et le Beer HaGola ne le sont pas davantage.

Le Chakh (ש״ך) — ל״ח ס״ק

Trente-huit entrées, le plus grand appareil du bloc des נדרים après le siman 221. Quatre sont de véritables dissertations : le ס״ק ט״ו sur « une année » prononcée à Roch Hachana, le ס״ק י״ז sur סתם אדר dans les actes et les guittin, le ס״ק כ״ז contre le Teroumat HaDéchen, et le ס״ק ל״א sur les dates des révי‘ot.

ס״ק א — d’où part le compte des vingt-quatre heures

« מעל״ע. מאותה שעה שנדר: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק א)

ס״ק ב — « ce jour-ci » vaut « aujourd’hui »

« שאני טועם היום כו׳. וה״ה אמר קונם יין שאני טועם יום זה דינו כאומר היום כדאיתא בסמ״ק ובתשו׳ מהר״ל ן׳ חביב סימן ט׳ דף כ׳ ע״ב ומביאם הב״ח: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ב)

ס״ק ג — une שאלה sans פתח, et seulement מדרבנן

« וצריך שאלה לחכם. אבל א״צ פתח משא״כ בנודר יום אחד עכ״ל פרישה. עוד נ״מ דכאן א״צ שאלה רק מדרבנן ובנודר יום אחד צריך שאלה מדאורייתא וע״ל סימן ר״ח ס״ב: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ג)

ס״ק ד — pourquoi le jeûne échappe au décret

« וא״צ התרת חכם. ולא גזרינן משום יום אחד משום שהדבר ידוע שדינו של תענית כך הוא שאין איסורו כשאר נדרים שכבר קבעו לו חכמים זמן הלכך אפילו שרית ליה כשתחשך בלא שאלה לא אתי לאחלופי בנודר יום אחד שדיני תענית ונדרים חלוקים הם ולא אתי לאחלופי מה״ט נמי המקבל עליו להתענות א׳ בשבת אין מחייבין אותו שיתענה כ״ד » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ד)
« שעות דודאי להתענות כמו שאמרו חכמים נתכוין דהיינו מקודם שיעלה עמוד השחר עד שתחשך. כן כתב הר״ן: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ד)

ס״ק ה — permis la nuit, mais il faut une שאלה

« לא אוכל אותו היום. ועשה אותו דבר ביום פלוני מותר בלילה וצריך שאלה לחכם: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ה)

ס״ק ו — le vœu commencé ne s’éteint pas

« ולילה שבינתים. דכיון שהתחיל נדרו לא פקע ואם עמד בלילה והתחיל הנדר אסור בלילה וביום שלאחריו ובלילה שניה וביום שלאחריו כ״כ הרא״ש בתשובה וכ״כ הב״ח: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ו)

ס״ק ז — celui qui voue un jour de Chabbat

« או קודם לו. או אחר כך ואפילו היה עומד ביום השבת ונדר שבוע זו אינו אסור אלא באותו שבת לבד ולמחר מותר מיד וכן בחדש כדלקמן סעיף ו׳ גבי שנה וכן כתב מהר״ל ן׳ חביב שם: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ז)

ס״ק ח — « שבת זה » est aussi une semaine

« שבוע זה. או שבת זה כדאיתא בש״ס שהוא נמי שבוע: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ח)

ס״ק ט — « la semaine », « le mois », « l’année » avec l’article

« שבוע זה. וה״ה אמר קונם יין שאני טועם השבוע או החדש או השנה דינו כאומר שבוע זה או חדש זה או שנה זו כמו גבי יום באומר היום וכ״כ ר״ל ן׳ חביב בתשובה שם ועיין לקמן סס״ק ט״ו וכתוב בתשובת מבי״ט ח״ב סי׳ ק״ד דף נ׳ ע״ג דאם אמר זאת השנה נמי היינו עד ר״ה ופשוט הוא וכתב עוד שם וה״ה אם אמר עד שנה דינו כזאת השנה ואין זה מוכרח: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט)

ס״ק י — le Ba’h exige tout de même une שאלה

« ומותר אח״כ. והב״ח פסק כהר״ף בסמ״ק וכהברטנורה דשבוע זה ובחדש זה נמי צריך שאלה בסוף השבוע והחדש ע״ש: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י)

ס״ק י״א — sept jours d’heure à heure

« אסור מעל״ע. כלומר שבעה ימים מעל״ע משעה שנדר: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — celui qui voue le premier jour de Roch Hodech

« אפילו ר״ח ב׳ ימים כו׳ כיון שבלשון כו׳. ולפ״ז אם היה עומד בר״ח הראשון ואמר חדש זה אסור גם מר״ח הראשון ואילך דכיון שבלשון בני אדם קורין אותו ר״ח א״כ הוא בכלל החדש של הבא וכן פירש רש״י בש״ס דף ס׳ ע״ב וגם הרא״ש שם הביא פי׳ זה ואע״ג שפי׳ שם פי׳ אחר מ״מ לענין הדין הוא אמת וכ״נ מדברי הרא״ש ע״ש וע״ל סי׳ רכ״ח סמ״ח: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — le Roch contre le Rambam sur le mois défectif

« אסור מיום ליום כו׳. משמע משעה שנדר אסור מיום ליום כגון אם נדר בחצי יום ט״ו לחדש תמוז אסור עד חצי יום ט״ו לחדש אב אע״פ שאינו אלא כ״ט ימים שתמוז הוא חסר מ״מ הוא חדש שלם מיום ליום וכן פי׳ הרא״ש אם עמד בח׳ לחדש ואמר חדש עלי אסור עד ח׳ לחדש הבא אבל הרמב״ם פ״ט מה״נ והסמ״ג לאוין רמ״ב ור׳ ירוחם ני״ד ח״ו » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ג)
« כתבו אם אמר חדש א׳ אסור משעה שנדר עד תשלום ל׳ יום גמורים מעל״ע ונראה דהם מיירי בסתם חדש שהוא שלם וכמ״ש סי׳ קפ״ט ס״ק ל׳ ולכך צריך ל׳ יום אבל בחדש חסר מודים דסגי בכ״ט יום תדע שהרי במשנה מבואר אם אמר חדש א׳ אסור מיום ליום א״כ משמע דלעולם סגי במיום ליום אלא ודאי כדפי׳: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — depuis l’heure du vœu

« אסור מעל״ע. משעה שנדר: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — « une année » prononcée à Roch Hachana

« ואם נתעברה כו׳. מדברי הסמ״ע בח״מ סי׳ שי״ב ס״ק כ״ב נראה מבואר דהיינו דוקא בעומד באמצע השנה או קודם אבל בעומד בר״ה ואמר שנה א׳ אינו אסור אלא יב״ח דאל״כ הל״ל שנה זו אבל כשאינו עומד בר״ה לא הוה מצי למימר שנה זו דא״כ הוה משמע רק עד ר״ה ובאמת ר״ל שנה תמימה ע״ש ונ״ל גם דעת הר״ן כן דבנדרים ריש דף ס״א כתב » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)
« בפשיטות דאי אמר שנה א׳ ועומד בר״ה לא מיתסר בעבורה (וכדמוכח שם בש״ס הכי לפירושו ומשמע שם שאין לו פירוש אחר בש״ס רק זה ע״פ) וכן כתב אחר כן בדף ס״ג דעיקר רבותא דתנא דאפילו נזכר מתחלת השנה כיון דקאמר השנה לא אמרינן שנה אחת קאמר אלא אסור בה ובעיבורה דהיינו י״ג חדש כו׳ ומ״ש בסוף דבריו ואני חוכך עוד לומר » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)
« דאפילו בנודר שנה אחת סתם אסור בעיבורה דמסתמא שנה זו משמע כו׳ קאי אעומד באמצע השנה דמיירי לעיל מיניה בסמוך ולאפוקי מדברי הרשב״א שהביא שם. כן נראה לי ברור בדברי הר״ן וע״ש בר״ן גופיה ודו״ק כי הב״י הביאו בקצרה ודלא כהסמ״ע שם שכתב אף על פי שבר״ן משמע שאינו מחלק בהכי כו׳ ודלא כהב״ח שכתב וכבר האריך הר״ן » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)
« כו׳ הלכך אם עמד בר״ה בין אמר שנה זו בין אמר שנה אחת או שנה סתם או השנה אסור י״ג חדש כו׳ שוב מצאתי בתשובת רבי אהרן ששון ס״ס קנ״ב שפלפל בדברי הר״ן והניחם בקושיא ולפע״ד הדבר ברור כמו שכתבתי מיהו היכא דאמר שנה אחת מיום זה מונין י״ג חדש אפילו עומד בר״ה וכמו שכתב הר״ן (גם מ״ש הב״ח אבל עומד בחורף ואמר שנה » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)
« זו אינו אסור אלא עד תשרי ואסור גם כן בחדש העיבור ואם עמד בניסן פשיטא דכיון שעבר חדש העיבור בשעה שנדר אין חילוק בין שנה מעוברת לאינה מעוברת ובין אמר שנה אחת או השנה או שנה אינו אסור אלא יב״ח עכ״ל) מבואר מדבריו דהשנה כשנה דמי וכ״כ אחר כך מיהו משמע ודאי דכשעמד בחורף ואמר שנה אחת או השנה או שנה אסור י״ג » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)
« חדש אפילו לא ידע שהשנה מעוברת כו׳ עכ״ל דבריו צ״ע דודאי השנה כשנה זו דמי וכמ״ש בס״ק ט׳ וכ״כ הרא״ש והר״ן בנדרים ריש דף ס״א דבהשנה אינו אסור אלא עד תשלום השנה דהיינו עד ר״ה וכן מוכח בש״ס שם גבי אלמא שנה כהשנה דמי ויום נמי כהיום דמי כו׳ ע״ש (וכן הוא ברשב״א ור״ן בדף ס״ג ע״א ע״ש) וע׳ בתשובת ן׳ לב ח״א דף נ״ו: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — « jusqu’à la moitié d’Adar », et les deux Adar

« עד סוף אדר שני. בין ידע שהיא מעוברת או לא לכ״ע אסור עד סוף אדר שני דב׳ אדר חד ירחא חשיבי. וכתב הב״ח דאם אמר עד חצי אדר דינו כאומר עד אדר דדוקא באומר עד סוף אדר משמעו עד סוף כל מה שנקרא אדר דהיינו עד סוף אדר שני עכ״ל. ונראה לפ״ז דה״ה באומר עד כ׳ או כ״א אדר דינו כאומר עד אדר: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — le צ״ע sur les actes, et l’usage de nommer אדר א׳

« ולהרמב״ם כו׳. וצ״ע דבח״מ סימן מ״ג סעיף כ״ח כתב בסתם ב׳ שטרות שנעשו בשנה מעוברת אחד כתוב בו אדר סתם ואחד כתוב בו אדר ב׳ ואין ללוה נכסים כנגד שניהם נותנים למי שכתוב בו אדר סתם ע״כ ולא הביא סברת הרמב״ם כלל. וכן בא״ח ריש סימן תכ״ח ובא״ע סימן קכ״ו סעי׳ ז׳ כתב הרב בסתם דסתם אדר הוא אדר ראשון ובש״ס ס״פ » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« קונם מדמי להדיא נדרים לשטרות. וכ״כ בעט״ז דלהרמב״ם גם בשטרות סתם אדר הוא אדר ב׳ ופשוט הוא ודאי דהתם עדים ידעי שהשנה מעוברת. וכ״כ הרא״ש בפירושו בנדרים ד׳ ס״ג בסוף ע״א כשהוא יודע שהשנה מעוברת סתם אדר אדר שני משמע וכל כותבי שטרות מכירין בעבור שנה כו׳. ולענין דינא כיון דהב״ח פסק בא״ע סימן קכ״ו לענין גטין » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« דהגט פסול מספק א״כ גם בנדרים יש להחמיר באיסורא דאורייתא כסברת הרמב״ם ותו דדעת התוספות ס״פ קונם נראה גם כן כהרמב״ם וז״ל סיפא דידע דמעוברת ונדר עד אדר וקאמר דאדר סתם היינו אדר שני דחדש העיבור אדר ראשון הוא ולא אדר השני תדע שהרי אדר הראשון שלשים יום ושני כ״ט ועוד דמגילה ופורים בשני אלמא ראשון חדש » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« העיבור עכ״ל מדכתבו תדע כו׳ אלמא דס״ל להלכה דסתם אדר הוא אדר ב׳ וכ״כ מהרי״ו בדינים והלכות סימן ה׳ דאמרינן בנדרים הנודר עד אדר אם לא ידע שהשנה מעוברת עד אדר הראשון ואם ידע שהשנה מעוברת עד אדר שני וה״נ הכא ידע עכ״ל וכ״כ בתשובת מהר״מ מינץ ס״ס ט׳ כשמזכיר אדר וידע בעיבור שתא אמרינן דאדר שני קאמר כיון דאדר » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« ראשון הוא חדש העיבור כדפי׳ אמרינן האי גברא מדלא פירש סתמא קאמר דהיינו אדר ב׳ עכ״ל. עוד הביא שם לשון סימני א״ז בהמשכיר בית לחבירו עד אדר זה אומר עד אדר ראשון וזה אומר עד שני חולקים ביניהם ע״כ וכתב עלה דצ״ע בסוף פרק קונם ולי נראה דהא״ז ספוקי מספקא ליה אי הלכה כרבי מאיר וכמ״ש הרמב״ם וסייעתו או כרבי » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« יודא וכמ״ש הרא״ש וסייעתו ולכך פסק דיחלוקו והלכך בשני שטרות שנעשה בשנה מעוברת נמי נראה להלכה דאין נותנין למי שכתוב אדר סתם אלא יחלוקו וכדין שני שטרות שזמנם ביום אחד וכמו שנתבאר בח״מ סימן ק״ד סעיף י׳ גם בתשובת מהר״מ מינץ סימן ג׳ הביא דברי הרמב״ם וכתב כיון דאביי מתרץ הכי ותניא נמי הכי לכן נראה לי דטוב » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« לכתוב בפירוש אדר א׳ כו׳ מיהו ודאי לכתחלה יש לכתוב בשטרות בפירוש אדר הראשון לכ״ע וכ״כ בתשובת מהר״מ מינץ שם וכן הוא בהגהת מנהגים גבי דיני ארבע פרשיות סימן מ״ד ודלא כנראה מדברי הרב והלבוש בא״ח ר״ס תכ״ח ולפ״ז כשמברכין החדש אדר הראשון יש לומר בפירוש אדר ראשון ולא סתם אדר כמו שנוהגים מקצת חזנים וכ״כ » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« מהרי״ל בסוף הלכות פורים כשמברכים אלו שני חדשים בב״ה קורין לראשון אדר א׳ ולשני אדר ב׳ וכן כותבין בגטין וכתובות ושטרות עד כאן והכי נהוג: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — pourquoi « בדבר » et non « le vin »

« האוסר עצמו בדבר כו׳. כתב הב״ח שדקדק הטור וכתב בדבר כו׳ והוי ליה למימר בקיצור נדר עד פסח אלא דלפי שמתחלת הסימן ועד עתה מיירי בקונם יין אבל דין זה אינו בנודר מן היין אלא מדברים אחרים דוקא דבנודר מן היין אף באומר שיהא פסח או פני פסח אינו אסור אלא עד שיגיע הפסח דהלכה כר״י דבמשנה ס״פ קונם יין שלא נתכוין » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ח)
« זה אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין וכדפסקו הרא״ש והטור לקמן עכ״ל מיהו מדהשמיט המחבר לקמן דברים אלו משמע דסבירא ליה כהרמב״ם וסייעתו דאפילו ביין אסור עד שיצא פסח וכ״כ הב״ח לקמן. וכתוב בתשובת מהרי״ל סימן קל״א באחד שנדר מהיין והתנה חוץ משבת וי״ט אסור ביין של הבדלה וע״ש: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — le Ba’h exige une שאלה dans tous ces cas

« אלא עד שיגיע כו׳. פסק הב״ח דכל היכא דאינו אסור אלא עד שיגיע כגון עד הפסח לד״ה ובעד פני להרמב״ם וכן עד הגשם (לקמן סעיף י״ח) בכלן צריך שאלה לחכם דלמא לא ידע להפריש ביניהם ע״ש: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)

ס״ק כ — קצירה, בצירה, מסיקה

« עד הקציר כו׳. קצירה שייך בתבואה ובצירה בענבים ומסיקה בזיתים: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ)

ס״ק כ״א — la moisson en fait, non son temps

« עד שיגיע. הקצירה בפועל לא עד שיגיע זמן הקצירה ואין קוצרים וע״ל סי״ח גבי עד הגשם. ב״ח: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — « en quelque langue » — même עד שיהיה

« בכל לשון שיאמר כו׳. כלומר אף על פי שאמר שיהי׳: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — la leçon à rétablir dans le seif

« בין להחמיר. כגון שהלך למקום שממהרין הקציר בין להקל כגון שהלך למקום שמאחרים אותו. כצ״ל: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — pourquoi la majorité décide ici

« רובו קציר שעורים כו׳. ול״ד לספק דלעיל סי׳ רי״ז ס״ג וסי״ז דהתם מספקינן במה היתה מחשבתו אם לרוב לשון העיר או לרוב ספוק העיר ואזלינן לחומרא אבל הכא ודאי דאחשיב הוא לאנשי עירו וקורא סתם למה שהוא הרוב בעירו עכ״ל עט״ז כיוצא בזה כתב הב״ח ע״ש וע״ל סימן ר״ח ס״ק ג׳: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — « עד שיהא », et le festin repoussé

« אם חשוב זמנו קבוע. ואם אמר עד שיהא אסור עד שיצא וכן אם דחה זמן המשתה אסור עד שיהא ממש כמ״ש הר״ן סוף דף ס״ב: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — parce qu’il peut le repousser lui-même

« זמנו קבוע. או לא כיון שבידו לדחותו: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — la longue réfutation du Teroumat HaDéchen

« ואפי׳ כו׳. נראה שהרב למד זה מהדין שאח״כ בנדר עד שיהא בנו בר מצוה ואפשר לחלק דהתם זמנו קבוע עד שיהא בן י״ג שנים אבל הכא בידו לאחר או להקדים זמן הנשואין ואם כן לא היתה כוונתו אלא עד שיעשה המשתה ולא על הזמן ואף בנודר עד שיהא בנו בר מצוה מסיק בת״ה שם דנראה דשרי מיד כשמת אלא דאחר כך כתב דיש להתיישב בדבר » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ז)
« דיש לו דדמי לגט באומר ה״ז גיטך אם לא באתי עד י״ב חדש ומת בתוך יב״ח דאינו גט אלא לאחר יב״ח דגזרינן מת אטו לא מת וה״ה הכא ע״ש. ולפע״ד ל״ד כלל דהכא עיקר כוונתו היה שנדר עד שיזכה שיהא הבן בר מצוה ומיד כשמת בטל נדרו והוה כאלו אמר הריני נודר עד שיחיה בני ויהא בר מצוה (וכ״ש בענין השאלה דמיירי שם בת״ה שנדר » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ז)
« בשעת שהיה בנו חולה ואחר כך עמד הבן מחולי זה ואחר כך כמו שנה או שנתים נפטר מחולי אחר עיקר כוונתו היה שיזכה שיהא הבן בר מצוה) (ואפשר גם הרב לא מיירי בנדר כשהיה בנו חולה והיינו דכתב סתמא אם נדר עד שיהיה בנו בר מצוה כו׳) והגע עצמך בגט אם אמר ה״ז גיטך אם ימות פלוני תוך י״ב חדש ומת תוך יב״ח וכי גזרינן בהא » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ז)
« מת אטו לא מת ודוקא באם לא באתי גזרינן הכי וכ״ש כאן בנדרים דהלך אחר לשון בני אדם שמשמע כל זמן שיחיה הבן כך היה נראה להלכה גם בנדר עד שיהא בר מצוה אלא שכבר הורה זקן ואין משיבין את מהרא״י אבל להחמיר גם במשתה בנו אין לנו וכמ״ש וצ״ע. שוב מצאתי בספר ב״ה שכתב על דברי הת״ה הנ״ל וז״ל ולי מישר׳ שרי לשתות יין » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ז)
« מיד אחר מיתת בנו והתם שאני דאיכא למיגזר אטו לא מת וכמ״ש התוס׳ שם ע״כ: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — tout le temps de la cueillette est passé

« עד שישמרו הסכינים כו׳. פי׳ שכבר עבר כל זמן קציצתו: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — le Roch, le Tour et le Raavad : רביעה ראשונה

« ה״ז אסור עד זמן הגשמים כו׳. והרא״ש והטור והראב״ד פסקו דאינו אסור אלא עד רביעה ראשונה וכן פרש״י בנדרים סוף דף ס״ב: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — la troisième révi‘a du Rambam

« עד זמן הגשמים שהוא בא״י ר״ח כסליו. רביעה שלישית להרמב״ם והמחבר: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל)

ס״ק ל״א — les dates des révi‘ot, et le jeûne de בה״ב

« מי״ז במרחשון. שהוא רביעה ראשונה וכל זה לדעת הרמב״ם אבל הרא״ש והטור פסקו כרבי יודא דרביעה ראשונה הוא שבעה במרחשון ושניה בי״ז בו ואם אמר עד הגשם אסור עד ז׳ במרחשון ואז מותר בין ירדו בין לא ירדו ואם אמר עד הגשמים או עד שיהא הגשמים אסור עד שירדו ברביעה שניה (וכן דעת ר׳ ירוחם ני״ד ח״ו אלא שיש שם ט״ס » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״א)
« בלשונו ע״ש) והמחבר והרב השמיטו דעתם משום שתמה בב״י היאך פסקו כר׳ יודא לגבי ר׳ יוסי אבל באמת תמהני על תמיהתו שהרי מבואר בש״ס בנדרים (דף ס״ג ע״א) למאי נ״מ לשאלה ולנדרים ולתענית ובשאלה קי״ל שהוא בשבעה במרחשון וכמ״ש הט״ו בא״ח ריש סי׳ קי״ז והוא מוסכם מכל הפוסקים וכ״כ רש״י רפ״ק דתענית (דף ו׳ סוף ע״א) נראה » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״א)
« לר׳ דה״ג אמר רב חסדא הלכה כרבי יודא דאמר ראשונה בז׳ במרחשון ואז מתחילין לשאול כדלקמן עכ״ל וכן מוכח שם בש״ס דאמר רב חסדא הלכה כר״ג דשואלין בז׳ במרחשון והכי קא פסיק הלכתא בש״ס (שם דף י׳) ואדרבה על הרמב״ם יש לתמוה שבפ״ב מהל׳ תפלה פסק דשואלין בז׳ במרחשון והיינו כר׳ יודא וכאן פסק דרביעה ראשונה היא בי״ז » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״א)
« במרחשון וכן על המחבר אלא שיש ליישב בדוחק וצ״ע. ונ״ל שמטעם זה נהגו לברך בה״ב בשבת ראשון שאחר ר״ח מרחשון שאע״פ שכתב מהרי״ו בדינין והלכות סי׳ י״ב שאין להתחיל להתענות בה״ב עד י״ז במרחשון דהוי רביעה ראשונה והכי איתא בספר אבי״ה וכן ראיתי ממהרי״ל ז״ל עכ״ל והביאו בהגה׳ מנהגים מ״מ כיון דקי״ל דרביעה ראשונה » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״א)
« היא ז׳ במרחשון וכמ״ש אם כן יש לברך ברביעה ראשונה ואם כן לעולם אין פוסקין תענית בה״ב קודם ז׳ במרחשון: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — la difficulté sur l’ordre des deux avis chez le Rama

« ובגולה כו׳. וכן כתב הרא״ש וטור ונראה דלטעמייהו אזלי דס״ל דרביעה ראשונה היא בז׳ בחשון בא״י ושנייה בי״ז בו אם כן חזינן דשנייה מרוחקת מהראשונה י׳ ימים אם כן כיון דאמרינן בפ״ק דתענית (דף י׳ ע״א) ובגולה שואלין ס׳ יום אחר התקופה אם כן הרביעה השניה הוא ע׳ יום אחר התקופה דאל״כ מנין להם זה דבגולה הרביעה » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ב)
« שנייה שבעים יום אחר התקופה ולפי זה הרמב״ם והמחבר דכתבו דהראשונה י״ז בו והשנייה כ״ג בו אם כן אין כאן אלא ו׳ יום בין א׳ לב׳ אם כן הרביעה ב׳ בגולה אינו רק ו׳ ימים אחר הרביעה ראשונה ואם כן קשה על הרב שכתב דברי הרא״ש וטור אחר דברי הרמב״ם והמחבר וצ״ע: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — tout dépend du lieu du vœu

« ס׳ יום כו׳. והכל לפי המקום שנדר בו כן כתב הרא״ש וטור ור׳ ירוחם: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — Chemini Atseret en langue des hommes

« אסור ביום טוב וכו׳. אף על גב דהוא חג בפני עצמו לענין פז״ר קש״ב מ״מ בלשון בני אדם הוא בכלל החג: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ד)

ס״ק ל״ה — renvoi au siman 235

« אם תלכי לבית אביך כו׳. ע״ל סי׳ רל״ה ס״ב: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ה)

ס״ק ל״ו — après Pessa’h, permis même si elle y est allée

« אסור ליהנות ממנה עד הפסח. אבל לאחר הפסח מותר אפי׳ הלכה: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ו)

ס״ק ל״ז — de peur qu’elle n’y aille et que ce soit rétroactif

« אסורה ליהנות מיד. שמא תלך ותעבור למפרע: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ז)

ס״ק ל״ח — on se garde d’un vœu, non de sa condition

« ומותרת לילך. ליהנות משהגיע פסח וכאן לא אמר שאסורה לילך לפני הפסח שמא תהנה ממנו אחר הפסח דאדם נזהר בנדר ואינו נזהר בתנאי נדר עכ״ל פרישה והכי אמרינן לקמן ס״ס רל״ט ע״ש: » (ש״ך יו״ד ר״כ ס״ק ל״ח)

Le Taz (ט״ז) — כ׳ ס״ק

Vingt entrées. Le ס״ק ב, sur le mot allemand דיא ווא״ך, est le seul endroit du siman où un posek raisonne sur une langue vernaculaire — et c’est à cet endroit que les Nekoudot HaKessef lui répondront.

ס״ק א — le vœu commencé de nuit, d’après une responsa du Roch

« ולילה שבינתים. ואם עמד בלילה והתחיל הנדר אסור בלילה וביום שלאחריו ובלילה שניה וביום שלאחריו. אשר״י בתשובה כלל י״ב: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק א)

ס״ק ב — שבוע ou שבת, et le mot allemand דיא ווא״ך

« באמצע השבוע. לאו דוקא כמו שכתב אחר כך או קודם לו ולא אתי לאפוקי אלא עומד ביום השבת דאז אינו אסור אלא עד מוצאי השבת כמו בסעיף ו׳ בכ״ט באלול כן כתב הר״ן: ומ״ש שבוע זה בטור וברמב״ם ובר״ן וברא״ש כתוב שבת זה אלא שבעל הש״ע ס״ל דגם בלשון שבוע נכלל יום השבת דהא לשון שבוע הוא לשון שבעה דהיינו כל שבעת ימי » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ב)
« השבוע עם השבת ומ״מ כל שעומד באמצע השבוע לא אסר על עצמו אלא עד כלות הז׳ ימי השבת. ונלע״ד דאם אמר בלשון אשכנז דיא וואך שאין יום השבת בכלל האיסור שלשון זה הוה כלשון ימות החול בלשון הקודש שהרי כשרוצים לומר שבת וחול אומרים בל״א שבת אונ׳ ווא״ך ממילא נתמעט יום השבת לגמרי משא״כ בלשון שבוע זה דבלשון שבוע » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ב)
« נכלל גם שבת דהוא תשלום השבוע אבל בלשון חול הוא עד השבת דלשון ווא״ך הוא הפך דשבת אלא דנ״ל אם אומר לשון חול שלא אוכל בשר אין ה׳ או ו׳ וואכי״ן אז הכונה שלו דרך מספר ואז ודאי גם השבתות בכלל דכיון דאמרו דרך מספר הוה כאילו אמר ה׳ או ו״פ ז׳ ממילא שבת בכלל אבל זה שאומר דיא ווא״ך אין כוונתו למספר הימים אלא » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ב)
« כל זמן שימים הם ווא״ך ולא שבת וכמדומה שכן המנהג מצוי בזה ומכ״ש אם עומד בשבת ואומר שיאסר עליו דיא ווא״ך איזה מין דודאי לא נתכוין על אותו יום אלא על השבוע הבא כן נ״ל להלכה בזה אחר כלל שיש לנו דבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ב)

ס״ק ג — pourquoi ici il n’y a pas besoin de שאלה

« ומותר אח״כ וכו׳. דחילוק שבין שבוע זה לשבוע סתם הוא הפרש גדול והכל יודעים ההפרש משא״כ בסעיף א׳ בין יום אחד להיום ואפילו התם אמרי׳ בגמ׳ היום ביום אחד אתי למיחלף ויבא להתיר גם ביום אחד לכשתחשך אבל יום אחד בהיום לא אתי למיחלף לענין חשש שגם בהיום יבא להתיר בחצי יום ועל כן ברור בכל החילוקים שנמצאו בסימן » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ג)
« זה לענין עד הפסח או עד שיהיה הפסח דשם אין צריכין שאלה ומו״ח ז״ל כתב מסברא דנפשיה לקמן דצריך שאלה דלא ליטעי אינשי ולא משמע כן מהפוסקים שלא הזכירוהו כלל שם: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ג)

ס״ק ד — Rabbi Yehouda, et « jusqu’à la moitié d’Adar »

« עד ר״ח אדר ראשון. דהלכה כרבי יהודה דסבירא ליה סתם אדר הוא אדר ראשון ומכל מקום בעד סוף אדר הוא אסור עד סוף אדר השני דשני אדרים כחד חשבינן להו כ״כ הרא״ש ופשוט שאם אמר עד חצי אדר דהיינו עד חצי אדר ראשון ולא אמרינן עד ר״ח אדר ב׳ קאמר דאין שם חצי נופל על ר״ח השני דדוקא לענין סוף אדר חשבינן להו כחד לענין » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ד)
« שנתכוין עד כלות החודש הנזכר בשם אדר יהיה מי שיהיה וכן כתב מו״ח ז״ל: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ד)

ס״ק ה — Rabbi Meïr selon le Rambam

« עד ר״ח אדר השני. דהרמב״ם פסק כרבי מאיר דסבירא ליה סתם אדר הוא אדר שני אלא דסבירא ליה כל שלא ידע שהשנה מעוברת מסתמא נתכוין לאדר הסמוך לשבט: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ה)

ס״ק ו — on ne s’engage pas dans un doute

« שאין זמנו ידוע. דלא מחית אינש נפשיה לאסור בספיקא הן אין ידוע התחלה הן אין ידוע משך הזמן כמה יהיה כ״כ הר״ן: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ו)

ס״ק ז — la correction : ממקום, non למקום

« שהלך למקום. נראה לי שצריך להיות ממקום וכן בסיפא: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ז)

ס״ק ח — début de moisson contre fin de moisson

« קציר חטים. נראה לי ברור דהיינו לענין התחלה אבל באמר עד סוף הקציר דהיינו שיכלה כל הקציר אפילו של שעורין ודומה לעד סוף האדר דבסעיף ח׳ וכבר כתבתי מזה בסימן רי״ז ס״ג ולתרץ מה שאין הולכים שם אחר הרוב וכאן הולכין אחר הרוב עיין שם בטוב טעם בס״ד: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ח)

ס״ק ט — il tient la date du mariage en main

« אם חשוב זמנו קבוע. פירוש כיון שבידו לדחות החתונה יש סברא דלא הוה זמנו קבוע: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ט)

ס״ק י — la rigueur du Teroumat HaDéchen n’est qu’une גזירה

« צריך להמתין כו׳. שם בת״ה מסיק בדין מותר אלא מטעם גזירה שמא אף בלאו הכי אתי להתיר: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י)

ס״ק י״א — la leçon, et le sens du « à plus forte raison »

« וכ״ש האומר אתן סלע כו׳. כן צ״ל ופירושו וכ״ש אם אומר תנאי כפול: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — la révi‘a du Rambam contre celle du Tour

« עד הגשם. משמע זמן גשם ומשמע זמן רביעה אחרונה דהיינו ר״ח כסליו שאז כלו כבר ב׳ רביעיות הראשונה והאמצעית אבל אם ירד בהם גשם די ברביעה ראשונה שהיא י״ז חשוון זה דעת הרמב״ם ולא כהטור שכתב עד רביעה ראשונה אפילו לא ירד גשם. ורביעה פי׳ גשם על שרובץ על הארץ: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — le pluriel, et pourquoi עד שיהיו ne prolonge pas

« עד הגשמים. משמע ירידת הגשמים דוקא ומשמע לשון רבים ומיעוט רבים שנים דהיינו ששני גשמים ירדו רביעה ראשונה ושניה. ומבואר במשנה דגם אם אומר עד שיהיו הגשמים אין אסור רק עד שיגיעו התחלת הגשמים והטעם לפי שאין זמן קבוע והוה כקציר דסעיף י״ב והיינו לפי שאין זמן להתחלת הגשמים שוה כ״כ ר״ן והרא״ש כתב לפי שאין זמן » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ג)
« קבוע למשך ירידתן והטור לא הוצרך לכתוב דבר זה שסמך על מה שכתב בקציר בסעיף י״ב וילמוד זה משם וגם אם אמר עד הגשם שדינו עד זמן הגשם מ״מ לא מקרי זמנו קבוע כיון שמשך ירידתם אין להם קביעות כמה יהיו על כן בכל לשון אסור עד שיגיע ההתחלה: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — où le vœu a été prononcé

« ובגולה זמן הגשמים כו׳. פירוש אם אמר כן בגולה כו׳ וכמ״ש בסעיף י״ג שהולכין אחר מקום שעשה הנדר ובפרישה כתב שזה קאי אאם נדר בארץ ישראל וכוונתו נעלמת ממני: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — la preuve tirée de Sota 41

« אסור בי״ט האחרון. מצאתי כתוב בשם מהר״ר ליב מפראג מכאן ראיה לו׳ בשמיני עצרת את יום חג שמיני עצרת הזה דהא מקרי חג עכ״ל ויש לדחות ראיה זו דבנדרים שאני דהולכין אחר לשון בני אדם ובל׳ בני אדם מקרי חג ולא בשל תורה אבל נראה להביא ראייה ברורה מפרק אלו נאמרין (סוטה דף מ״א) ואי כתב רחמנא בחג הסכות הוה אמינא » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)
« אפילו יום טוב האחרון כתב רחמנא בבוא כל ישראל הא קמן דאפילו בלשון תורה מקרי חג דהא אצטריך למעוטי ולכתוב קרא יתירה וזה ראיה ברורה שאין עליה תשובה: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — la lecture qu’on écarte, côté profit

« מותר ליהנות לאחר הפסח. ולא אמרינן דהכי קאמר מה שאת עושה עד הפסח יהא קונם עלי לעולם: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — la lecture symétrique qu’on écarte

« אסור ליהנות לעולם. ולא אמרינן דה״ק מה שאת עושה יהא קונם עד הפסח: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — celle qui ne veut pas y aller

« ואפילו לא הלכה. פי׳ שאינה רוצה לילך: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — vœux et guittin, et les deux lectures du Rambam

« שמא תלך כו׳. בפרישה העתיק בשם רש״ל וז״ל דוקא בנדרים דקילי הוא דאמרינן בתנאי לא מזדהרי אינשי אבל גבי גיטין פסק הרא״ש בריש המגרש דכל תנאי שיש בידה לקיימו מותרת להנשא מיד ולא חיישינן שמא תעבור על התנאי עכ״ל ועיין בא״ע סי׳ קמ״ג ולי נראה דלא דמי להתם כלל דהתם כל שתעבור תהיה אסורה ג״כ מהיום והלאה לבעלה » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)
« וע״כ מרתתה לעבור מה שאין כן כאן שאין איסור מכאן והלאה דהיינו אחר הפסח אלא במה שעבר קודם הפסח ובשביל זה מורא לא יעלה על ראשה דמה שעבר עבר: הטור הביא כאן בשם הרמב״ם אף על פי שעבר הפסח כו׳ וכ׳ עליו ואיני מבין כו׳. ונראה לפי עניות דעתי ליישב דברי הרמב״ם בפירוש מרווח דהיינו שרמב״ם מפרש מדאמר האי נודר » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)
« לישנא יתירא דהיינו עד החג כיון שאחר הפסח אין שום איסור וכקושית הטור ולמה זכר כלל עד החג ויש על זה ב׳ תירוצים. הראשון שהוא מתכוין שלא תהנה עד הפסח שמא תעבור אח״כ וכמו שהוא הדין לפי האמת. ויש גם כן לומר שמה שאמר עד החג הוא דרך חזרה דהיינו שמתחלה עלה על דעתו לאסור עד הפסח לחוד וע״כ אמר קונם שאת נהנית » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)
« לי עד הפסח אם תלכי לבית אביך ולא היה בדעתו לומר אח״כ שום דבר ואחר כך נמלך ואמר עד החג פי׳ שהכל יהיה עד החג הן ההנאה הן ההליכה והך סברא דחזרה מצינו גם כן בסימן רכ״ב וע״כ כתב הרמב״ם שאם נהנית והלכה קודם הפסח לוקה דבזה ודאי יש איסור אבל עבר הפסח הוה מ״מ ספק איסור דשמא יש חזרה כאן וסתם נדרים הולכין » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)
« להחמיר אבל אין לוקין מספק כן נראה לע״ד נכון: ועוד נלע״ד טעם הרמב״ם עם מה שכתב הרמב״ם הביאו בש״ע סי׳ רל״ז סוף סעיף א׳ אע״פ שלא קבלו האחרים השבועה אם קיימו דבריו הרי אלו משובחים שלא הרגילוהו לעשות שבועת שוא וה״נ כיון שעכ״פ נתכוין בשבועתו עד החג אע״פ שאין בה איסור הנאה אם תלך מ״מ יש ליזהר שתתקיים כל השבועה מה דאפשר אבל הראשון נראה עיקר: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)

ס״ק כ — qui est flagellé : le Ran contre le Rambam

« הרי זה לוקה. פי׳ הר״ן דקאי על האשה דאע״ג דלא נדרה כלום מ״מ עברה על לא יחל פי׳ לא יוחל הדבר של נדר וכיון שאדם יכול לאסור על אחר הרי האחר בלא יחל ולא כהרמב״ם שפירש לוקה הוא אם מהנה אותה ולא היא: » (ט״ז יו״ד ר״כ ס״ק כ)

Le Baer Hetev — כ״א ס״ק

Vingt et une entrées, qui sont pour l’essentiel le report du Chakh et du Taz en abrégé. Elles sont précieuses parce qu’elles montrent ce que l’appareil a retenu de chaque dissertation.

ס״ק א — « ce jour-ci »

« היום. וה״ה אם אמר קונם יין שאני טועם יום זה דינו כאומר היום ש״ך: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק א)

ס״ק ב — une שאלה sans פתח

« שאלה. אבל א״צ פתח משא״כ בנודר יום אחד. פרישה עוד נ״מ דכאן א״צ שאלה אלא מדרבנן ובנודר יום א׳ צריך שאלה מדאורייתא וע״ל סימן ר״ח ס״ב עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ב)

ס״ק ג — le vœu commencé la nuit

« ולמחרתו. ואם עמד בלילה והתחיל הנדר אסור בלילה וביום שלאחריו ובלילה שניה וביום שלאחריו כ״כ הרא״ש בתשובה וכ״כ הב״ח: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ג)

ס״ק ד — le Ba’h, le Chakh et le Taz sur שבוע זה et sur דיא ווא״ך

« בלא. והב״ח פסק דבשבוע זה ובחודש זה נמי צריך שאלה בסוף השבוע והחודש ע״ש וכתב הש״ך ואפי׳ היה עומד ביום השבת ונדר שבוע זה אינו אסור אלא באותו שבת לבד ולמחר מותר מיד וכן בחודש ולקמן ס״ו גבי שנה וכ״כ מהר״ל ן׳ חביב עכ״ל וכן אם אמר שבת זה דינו כאומר שבוע זה וה״ה אמר קונם יין שאני טועם השבוע או החודש או » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ד)
« השנה דינו כאומר שבוע זה או חודש זה או שנה זו וכתב בתשובת מבי״ט דה״ה אם אמר זאת השנה נמי היינו עד ר״ה ופשוט הוא וכתב עוד וה״ה אם אמר עד שנה דדינו כזאת השנה ואינו מוכרח עכ״ל הש״ך וכ׳ הט״ז ונ״ל דאם אמר בל״א דיא ווא״ך שאין יום השבת בכלל האיסור ואם אמר לשון חול שלא אוכל בשר אין ה׳ או ו׳ וואכי״ן אז ודאי » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ד)
« גם השבתות בכלל כיון דאמר דרך מספר אבל זה שאומר דיא ווא״ך אין כונתו למספר הימים אלא כ״ז שהימים הם חול ולא שבת וכמדומה שכן המנהג מצוי בזה ומכ״ש אם עומד בשבת ואמר שאוסר עליו דיא ווא״ך דודאי לא נתכוין על אות יום אלא על השבוע הבא עכ״ל (ובנה״כ השיג עליו בזה אם אומר דיא ווא״ך דמשמע גם השבת שהרי העולם קורין » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ד)
« לשבעת הימים דיא וא״ך נמצא שגם השבת בכלל ומ״ש כמדומה שכן המנהג היינו אם קיבל שלא לאכול בשר דאז ודאי לא היה כוונתו על יום השבת שחייב להתענג אבל בשאר נדרים לא וע״ש): » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ד)

ס״ק ה — sept jours d’heure à heure

« לעת. כלומר שבעה ימים מעל״ע משעה שנדר. ש״ך: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ה)

ס״ק ו — celui qui voue le premier jour de Roch Hodech

« שבלשון. כתב הש״ך ולפ״ז אם היה עומד בר״ח הראשון ואמר חדש זה אסור גם מר״ח הראשון ואילך: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ו)

ס״ק ז — le mois défectif suffit

« ליום. כגון אם נדר בחצי יום ט״ו לחודש תמוז אסור עד חצי יום ט״ו לחודש אב אע״פ שאינו אלא כ״ט יום שתמוז הוא חסר מ״מ הוא חודש שלם מיום ליום דבחודש חסר כ״ע מודים דסגי בכ״ט יום תדע שהרי במשנה מבואר אם אמר חודש אחד אסור מיום ליום א״כ משמע דלעולם סגי במיום ליום כדפרי׳ עכ״ל: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ז)

ס״ק ח — « une année » à Roch Hachana, d’après le Sma

« אסור. מעל״ע משעה שנדר ומדברי הסמ״ע בח״מ סימן שי״ב ס״ק כ״ב נראה מבואר דאם עומד בר״ה ואמר שנה א׳ אינו אסור אלא יב״ח אף שהשנה מעוברת דאל״כ הל״ל שנה זו אבל כשאינו עומד בר״ה לא הוי מצי למימר שנה זו דא״כ הוה משמע רק עד ר״ה ובאמת ר״ל שנה תמימה ע״ש מיהו היכא דאמר שנה א׳ מיום זה מונין י״ב חדש אפי׳ עומד בר״ה » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ח)
« וכן אם אמר השנה דינו כאומר שנה זו ודלא כב״ח ע״ש עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ח)

ס״ק ט — « jusqu’à la moitié d’Adar », et les deux Adar comptés pour un

« סוף. כתב הב״ח דאם אמר עד חצי אדר דינו כאומר עד אדר וה״ה אם אומר עד כ׳ או כ״א אדר וגם דין זה הוא בין שידע שהשנה מעוברת או לא לכ״ע אסור עד סוף אדר ב׳ דשני אדר חד ירחא חשיבי ש״ך: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ט)

ס״ק י — la position du Rambam, et l’usage des actes

« ולהרמב״ם. (דס״ל דסתם אדר הוא אדר שני אלא דס״ל כל שלא ידע שהשנה מעוברת מסתמא נתכוין לאדר הסמוך לשבט) כתב הש״ך דצ״ע דבח״מ סימן מ״ג סכ״ח ובא״ח ר״ס חכ״ח ובא״ע סי׳ קכ״ו ס״ז כתב הר״ב בסתם דסתם אדר הוא אדר ראשון ולא הביא סברת הרמב״ם כלל ולענין דינא נראה דיש להחמיר גם בנדרים באיסורא דאורייתא כסברת הרמב״ם » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י)
« ולפ״ז בשני שטרות שנעשו בשנה מעוברת נראה להלכה דאין נותנין למי שכ׳ בו אדר סתם אלא יחלוקו וכדין ב׳ שטרות שזמנם ביום א׳ כמ״ש בח״מ סי׳ ק״ד ס״י וגם כשמברכין החודש בב״ה קורין לראשון אדר א׳ ולשני אדר ב׳ וכן כותבין בגיטין וכתובות ושטרות וכ״כ מהרי״ל והכי נהוג עכ״ל: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י)

ס״ק י״א — le Ba’h : une שאלה dans tous ces cas

« שיגיע. כתב הב״ח דכל היכא דאינו אסור אלא עד שיגיע כגון עד הפסח לד״ה ובעד פני להרמב״ם וכן עד הגשם לקמן סי״ח בכולן צריך שאלה לחכם דלמא לא ידע להפריש ביניהם וע״ש וכתב בתשובת מהרי״ל באחד שנדר מהיין והתנה חוץ משבת וי״ט אסור ביין של הבדלה: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — la moisson en fait

« הקציר. כתב הש״ך ואינו אסור עד שיגיע הקצירה בפועל לא עד שיגיע זמן הקצירה ואין קוצרים וע״ל סי״ח גבי עד הגשם. ב״ח: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — pourquoi la majorité vaut ici, et « la fin de la moisson »

« רובו. ול״ד לספק דלעיל סי׳ רי״ז ס״ג וסי״ז דהתם מספקינן במה היתה מחשבתו אם לרוב לשון העיר או לרוב ספוק העיר ואזלינן לחומרא אבל הכא ודאי דאחשיב הוא לאנשי עירו וקורא סתם למה שהוא הרוב בעירו עכ״ל הלבוש וכתב הט״ז אם אמר עד סוף הקציר היינו שיכלה כל הקציר אפילו של שעורין: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — il tient la date en main, et « עד שיהא »

« קבוע. פי׳ כיון שבידו לדחות החתונה יש סברא דלא הוי זמנו קבוע וכתב הש״ך אם אמר עד שיהא אסור עד שיצא וכן אם דחה זמן המשתה אסור עד שיהא ממש: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — le Chakh conteste : c’est le festin, non la date

« להמתין. הש״ך חולק על זה וכתב מאחר שבידו להקדים או לאחר זמן הנישואין אם כן לא היתה כונתו אלא עד שיעשה המשתה ולא על הזמן (ול״ד לעד שיהיה בנו בר מצוה דהתם זמנו קבוע): » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — le temps de la cueillette est passé

« הסכינים. פי׳ שכבר עבר כל זמני קציצתו: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — les dates des révi‘ot, et le jeûne de בה״ב

« מי״ז. ודעת הש״ך נוטה לפסוק כדעת הרא״ש דרביעה (*) לפני הט״ז היתה הגירסא ברישא שמאחרין ובסיפא שממהרין ולפנינו הוגה להיפך ע״פ הש״ך ראשונה היא בז׳ מרחשון ושניה בי״ז בו ואם אמר עד הגשם אסור עד ז׳ במרחשון ואז מותר בין ירדו בין לא ירדו ואם אמר עד הגשמים או עד שיהא הגשמים אסור עד שירדו ברביעה שניה ויש לתמוה » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« על הרמב״ם דבהל׳ תפלה פסק דשואלין בז׳ במרחשון וכאן פסק דרביעה ראשונה הוא בי״ז מרחשון אלא שיש ליישב בדוחק וצ״ע ונ״ל שמטעם זה נהגו לברך בה״ב בשבת ראשון שאחר ר״ח מרחשון אע״פ שכ׳ מהרי״ו שאין להתחיל להתענות בה״ב עד י״ז מרחשון דהוי רביעה ראשונה וכן איתא בהגהת מנהגים מ״מ כיון דקיי״ל דרביעה ראשונה היא בז׳ » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)
« מרחשון וכמ״ש א״כ יש לברך ברביעה ראשונה ולעולם אין פוסקין תענית בה״ב קודם ז׳ במרחשון עכ״ל: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — les soixante et les soixante-dix jours

« ובגולה. והכל לפי המקום שנדר בו וכתב הש״ך ונראה דהרא״ש לטעמיה אזיל דס״ל דרביעה ראשונה היא בז׳ מרחשון בא״י והשניה בי״ז בו א״כ חזינן שהב׳ מרוחק מהא׳ עשרה ימים ובש״ס דתענית אמרי׳ ובגולה שואלין ס׳ יום אחר התקופה א״כ הרביעה שניה היא ע׳ יום אחר התקופה דאל״כ מנין להם זה דבגולה הרביעה שניה ע׳ יום אחר התקופה » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ח)
« ולפ״ז הרמב״ם והמחבר דכתבו דהראשונה י״ז בו והשניה כ״ג בו א״כ אין כאן אלא ו׳ יום בין א׳ לב׳ א״כ הרביעה הב׳ בגולה אינו רק ס״ו יום אחר התקופה וקשה על הרב שכתב דברי הרא״ש אחר דברי הרמב״ם והמחבר וצ״ע עכ״ל: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — Chemini Atseret s’appelle חג

« האחרון. אע״ג דהוא חג בפני עצמו לענין פז״ר קש״ב מ״מ בלשון בני אדם הוא בכלל החג וכתב הט״ז מצאתי כתוב בשם מהר״ר ליב מפראג מכאן ראיה לומר בשמיני עצרת את יום חג שמיני עצרת הזה דהא מקרי חג עכ״ל ויש לדחות ראיה זו דבנדרים שאני ובלשון בני אדם מקרי חג ולא בשל תורה אבל נראה להביא ראיה ברורה מסוטה דף מ״א ואי » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)
« כתב רחמנא בחג הסוכות הוי אמינא אפי׳ יום טוב האחרון כתב רחמנא בבוא כל ישראל הא קמן דאפי׳ בל׳ תורה מקרי חג דהא איצטריך למעוטי ולכתוב קרא יתירה וזה ראיה ברורה שאין עליה חשובה: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק י״ט)

ס״ק כ — vœux et guittin selon le Maharchal

« שמא. בפרישה העתיק בשם רש״ל וז״ל דוקא בנדרים דקילי הוא דאמרי׳ בתנאי לא מזדהרי אינשי אבל גבי גיטין פסק הרא״ש דכל תנאי שיש בידה לקיימו מותרת להנשא מיד ולא חיישינן שמא תעבור על התנאי עכ״ל ועיין בא״ע סי׳ קמ״ג: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק כ)

ס״ק כ״א — on se garde d’un vœu, non de sa condition

« מיד. שמא תלך ותעבור למפרע וכאן לא אמר שאסורה לילך לפני הפסח שמא תהנה ממנו אחר הפסח דאדם נזהר בנדר ואינו נזהר בתנאי נדר עכ״ל פרישה וע״ל ס״ס רל״ט: » (באר היטב יו״ד ר״כ ס״ק כ״א)

Le Pit’hei Techouva — ו׳ ס״ק

Six entrées, toutes des renvois à des responsa postérieures : le Radbaz, le Tiferet LeMoché, le Hatam Sofer, le Michkenot Yaakov.

ס״ק א — le Radbaz : payer le jour du Roch Hodech de Kislev

« קודם ר״ח. עיין בתשובת רדב״ז החדשות סימן רע״ב שכתב דמי שנשבע לפרוע לחבירו קודם שיכנס חודש כסליו אם פרע לו ביום ר״ח הראשון אינו עובר שעדיין לא נכנס כסליו דנהי דקרו ליה ר״ח כסליו מ״מ לא קרו ליה מכלל כסליו אלא דמלשון הר״ן ז״ל לא משמע הכי והחושש לחומרת השבועה תע״ב ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד ר״כ ס״ק א)

ס״ק ב — le Radbaz : חודש העיבור est Adar premier

« אדר ראשון. עיין בתשובת רדב״ז החדשות סימן ק״ג שכתב דמי שנדר או נשבע לעשות דבר פלוני בחודש העיבור חייב לעשות באדר א׳ דאדר ראשון הוא הנקרא חודש העיבור ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד ר״כ ס״ק ב)

ס״ק ג — le Tiferet LeMoché : la durée du festin aussi doit être fixe

« קבע זמן. עיין בספר תפארת למשה שכתב דר״ל שגם משך ימי המשתה יש להם ג״כ קביעות ז׳ ימים דאי לאו הכי אפי׳ הוי התחלתן זמנו קבוע אינו אסור אלא עד שיגיע ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד ר״כ ס״ק ג)

ס״ק ד — renvois au Taz d’Orah Haïm 668 et au Hatam Sofer

« בי״ט האחרון. [עבה״ט בשם ט״ז ועיין בא״ח סימן תרס״ח בט״ז סק״א כתב עוד בזה ועיין בתשובת חתם סופר ס״ס רכ״ב מ״ש בזה]: » (פתחי תשובה יו״ד ר״כ ס״ק ד)

ס״ק ה — renvois au Taz ס״ק י״ט et au Hatam Sofer

« שמא תלך. [עבה״ט ועיין בט״ז ס״ק י״ט מ״ש ע״ז ועי׳ בתשובת חתם סופר סימן רכ״ד מ״ש בזה]: » (פתחי תשובה יו״ד ר״כ ס״ק ה)

ס״ק ו — le Michkenot Yaakov répond à l’objection du Ran

« ה״ז לוקה. [עט״ז סק״כ ובאר הגולה ועיין בתשובת משכנות יעקב סימן מ״ו שמתרץ השגת הר״ן על הרמב״ם בזה ע״ש]: » (פתחי תשובה יו״ד ר״כ ס״ק ו)

Les Nekoudot HaKessef — ב׳ entrées

Deux entrées, l’une et l’autre dirigées contre le Taz, et toutes deux sur la même page : le mot allemand du ס״ק ב, et l’attribution du ס״ק ג.

Entrée א — sur le Taz ס״ק ב — דיא ווא״ך comprend bien le Chabbat

« (סימן ר״כ ט״ז ס״ק ב׳) כתב דאם אמר דיא וואך אין שבת בכלל. ואין דבריו מוכרחים דווא״ך הוא שבוע א״כ גם שבת בכלל ולשון דיא ווא״ך מורה על כל השבוע ומ״ש וכמדומה שכן המנהג מצוי בזה אינה ראיה דנהי דהמנהג מצוי במי שמקבל עליו שלא לאכול בשר דיא ווא״ך שמותר בשבת היינו משום דלא היתה כוונתו רק על ימות החול ולא על » (נקודות הכסף יו״ד ר״כ)
« השבת שחייב להתענג ולאכול בשר אבל שאר נדרים דשייכי גם כן בשבת גם שבת בכלל והגע עצמך שהרי העולם קורין שבעת ימים ווא״ך אלמא דבלא שבת אינו נקרא ווא״ך: » (נקודות הכסף יו״ד ר״כ)

Entrée ב — sur le Taz ס״ק ג — le Ba’h ne parlait pas de lui-même

« (שם ס״ק ג׳) ומו״ה ז״ל כתב מסברא דנפשיה כו׳ ולא משמע כן כו׳. שלא כדת השיג עליו דלאו מסברא דנפשיה כ״כ אלא שפסק כהברטנור׳ והר״ף כמ״ש בש״ך ס״ק י׳: » (נקודות הכסף יו״ד ר״כ)

6. Le tableau des vingt-trois seifim

SeifFormuleCe qu’elle emporte
Seif 1קונם יין שאני טועם היום · יום אחדJusqu’à la nuit / vingt-quatre heures depuis le vœu ; שאלה requise dans le premier cas
Seif 2ביום שאעשה דבר פלוני · אותו היום ולמחרתוComme « aujourd’hui » ; et pour deux jours, la nuit d’entre-deux est prise
Seif 3שבוע זה · שבוע אחדJusqu’à la fin de la semaine, Chabbat compris, sans שאלה / sept jours d’heure à heure
Seif 4חדש זהJusqu’au Roch Hodech, même un Roch Hodech de deux jours
Seif 5חדש אחד · חדש סתםDe quantième à quantième ; un mois défectif suffit
Seif 6השנה זוJusqu’à Roch Hachana — même prononcé le 29 Elloul
Seif 7שנה אחת · שנה זו במעוברתDouze mois, treize si intercalée ; et « cette année » ne dépasse pas Tichri
Seif 8עד ראש חדש אדר · עד סוף אדרAdar I / fin d’Adar II ; et le Rambam lit Adar II s’il savait
Seif 9שמיטה זוTout le cycle, septième année comprise
Seif 10שמיטה אחתSept années d’heure à heure
Seif 11עד הפסח · עד שיהיה הפסח · עד פני הפסחEntrée / sortie / disputé
Seif 12עד הקציר · עד שיהיה הקצירArrivée dans les deux cas — le temps n’est pas fixe
Seif 13לפי המקוםLe lieu du vœu, au moment du vœu, en bien comme en mal
Seif 14קציר סתםLe blé, sauf usage local majoritaire
Seif 15עד זמן משתה בנוDoute sur la fixité, et rigueur ; le Rama fait attendre même après le décès
Seif 16עד הקיץQuand on rentre les figues en paniers
Seif 17עד שיעבור הקיץQuand on range les couteaux à figues
Seif 18עד הגשם · עד הגשמיםUne date, pluie ou non / la pluie effective depuis la seconde révi‘a
Seif 19עד שיפסקו הגשמיםJusqu’à ce que Pessa’h passe
Seif 20בחגLe dernier jour de fête est dedans
Seif 21מה שאת עושה … עד הפסחSelon la place du mot : profit borné ou ouvrage interdit à jamais
Seif 22עד פסח … עד החגInterdit d’emblée par crainte rétroactive ; ne dépasse pas Pessa’h
Seif 23עד החג … עד הפסחInterdit d’emblée ; coups si la condition se réalise ; voyage libre dès Pessa’h

7. Cas pratiques

Un homme dit à dix-huit heures : « קונם, je ne bois pas de vin aujourd’hui. »
Il est lié jusqu’à la tombée de la nuit — une heure peut-être. Mais il ne boira pas ce soir sans avoir demandé le déliement à un Rav : c’est le décret du seif 1, et il n’a rien à voir avec la durée.
Le même dit : « קונם, je ne bois pas de vin un jour. »
Il est lié jusqu’à dix-huit heures le lendemain. Le compte part de l’heure du vœu, non du matin (Chakh ס״ק א).
Il accepte un jeûne « pour aujourd’hui ».
Il mange dès la nuit tombée, sans שאלה. Le Rama le dit, et le Chakh en donne la raison au ס״ק ד : le jeûne a sa mesure fixée par les sages.
Nous sommes le 29 Elloul. Il dit : « קונם, pas de vin cette année. »
Il est lié un jour. Roch Hachana arrivé, il est délié (seif 6).
Année embolismique. Il dit, sans savoir qu’elle l’est : « jusqu’au Roch Hodech d’Adar. »
Adar premier (seif 8). S’il le savait, le Rambam lit Adar second, et le Chakh incline à s’en tenir à la rigueur.
Il dit : « קונם, pas de viande jusqu’à Pessa’h. »
Il est délié à l’entrée de Pessa’h — mais il demandera une שאלה, selon le Ba’h rapporté au Chakh ס״ק י״ט. S’il avait dit « jusqu’à ce que soit Pessa’h », il attendrait la sortie de la fête.
Il dit : « jusqu’à la moisson », et déménage dans une région où l’on moissonne plus tôt.
Le lieu du vœu fixe le calendrier, en bien comme en mal (seif 13). Et il attend que l’on moissonne en fait, non la saison (Chakh ס״ק כ״א).
Un père voue jusqu’au mariage de son fils, et le fils meurt avant.
Le Rama fait attendre la date prévue ; le Chakh conteste au ס״ק כ״ז, tenant que le vœu visait le festin et non la date. Cas ouvert — à porter devant un Rav.

8. Questions de compréhension

  1. Pourquoi celui qui a dit « aujourd’hui » a-t-il besoin d’une שאלה, alors même que son vœu est achevé ? Et pourquoi celui qui a dit « cette semaine-ci » n’en a-t-il pas besoin ?
  2. Un premier jour de Roch Hodech appartient au mois écoulé par le calcul. Pourquoi le vœu ne l’atteint-il pas — et quelle conséquence le Chakh en tire-t-il au ס״ק י״ב ?
  3. Qu’est-ce qui distingue עד הפסח de עד שיהיה הפסח ? Et pourquoi cette distinction ne joue-t-elle pas pour la moisson ?
  4. Le Taz, au ס״ק ז, veut corriger un mot du seif 13. Lequel, et qu’est-ce que la correction change ?
  5. Pourquoi la majorité décide-t-elle au seif 14, alors qu’au siman 217 elle laissait un doute ? Donne la réponse du Chakh au ס״ק כ״ד.
  6. Quelle est la différence, dans le seif 18, entre עד הגשם et עד הגשמים — et pourquoi le Chakh conclut-il par un וצ״ע au ס״ק ל״א ?
  7. Les seifim 21, 22 et 23 emploient les mêmes mots dans des ordres différents. Décris ce que chaque déplacement change.
  8. Qui reçoit les coups au seif 23, selon le Ran et selon le Rambam ? Où le Taz le rapporte-t-il ?

Pour aller plus loin

Si tu veux approfondir ce siman :
Les sources de ce niveau sont consultables sur Sefaria :
~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן ר״כ · Niveau 1 — Initiation · חילוק שבין קונם יין להיום או לזמן ודין הנודר על דבר שאינו קבוע
daattorah.com

DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · סימן ר״כ · 220 · ♥ Soutenir

📖Rejoindre la khavroutha