Daat HaRav — Le Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken sur le Siman רמ"ד

קונטרס אחרון, אות א

ובכך הוא חפץ כו'. דלא כתוספת שבת סי' רמ"ג דאוסר אם צריך אליו במוצאי שבת מיד משום דהישראל מרויח, דבהדיא מבואר בסי' רנ"ב ס"ד ובהג"ה שם דכשצריך אליו מותר ללובשו בשבת ולא חיישינן להרוחה זו (ואין סברא כלל לומר דמיירי בעבר ונתן, שאין זה במשמע דבריהם כלל. ועוד דהוה ליה לאסור ללובשו כדי שלא ירויח ולא יעשה איסור למפרע, דכהאי גוונא מצינו בכמה מקומות. עיין במ"ש לקמן גבי סיתות אבנים). וכן משמע בהדיא בט"ז סי' ש"ז סק"ג ובמ"א סי' רמ"ז סוף ס"ק ב שאסרו לומר לנכרי שצריך אליו שתגמר מלאכתו במוצאי שבת מיד בענין שיצטרך לעשות בשבת, משמע שאם אינו אומר כך להנכרי, אף שבאמת הוא צריך לה במוצאי שבת מיד אין בכך כלום, דאין זו נקראת הרוחה אלא הנאה בעלמא, ומותר ליהנות ממעשה שבת כשצריך לכך בשבת, או במוצאי שבת לאחר שהמתין בכדי שיעשה אף שבאמת עשה בשבת, או אפילו מיד במוצאי שבת אם אין ידוע לו בבירור שעשה בשבת. והרוחה שאסרו הראב"ד והרא"ש ומהרי"א וב"י סי' רמ"ג ורמ"ז, היינו הרוחת נכסיו שמתרווחין ומתרבין על ידי כך, דכיון שיש לישראל ריוח נכסים ממש ממלאכה זו אזי מחזי כעושה בשליחותו כמבואר ברא"ש סוף פרק קמא דשבת, אבל בהנאה בעלמא לא מחזי כעושה בשליחותו כיון שלו עצמו יש ריוח נכסים ממש עביד אדעתיה. ומ"ש המ"א כאן סק"א דאין קפידא כו', היינו לאפוקי אם היה מקפיד שתיעשה היום לפי שלא תוכל להעשות כלל למחר ויפסיד מלאכה זו לגמרי, שאז כיון שיש ריוח ממש מחזי כעושה בשליחותו אף דעביד אדעתא דנפשיה.

ומיהו צריך עיון בדברי המ"א, שבסי' רמ"ג סק"ב כתב וליכא למימר דאדעתא דנפשיה קעביד כו', משמע בהדיא דהיכא דעביד אדעתא דנפשיה לא מתסיר משום ריוח הישראל, ואמאי אסר כאן בקבלנות דעביד אדעתא דנפשיה. ועוד קשה דכאן בס"ק ט"ז כתב טעם האיסור כששכרו לכל המלאכות משום דמשתרשא ליה, משמע לכאורה דאף אם מקרי קציצה אסור כמ"ש בראש הסימן, ואילו בסוף סי' רמ"ז כתב טעם המתירים (והיינו הגהות מרדכי בשם רא"ם. ואף שבב"י כתב דאפשר דדוקא בדליקה התיר, מכל מקום בספר התרומה סי' רכ"ב מבואר בהדיא דהוא הדין לכל המלאכות ע"ש. וכן משמע למדקדק היטב בהגהות מיימוניות פ"ו ובהגהות מרדכי פרק קמא. עיין מ"א סי' רנ"ב סוף ס"ק ט' ובסי' רע"ו סק"ד ודו"ק) משום דזה מקרי קצץ, משמע דטעם האוסרים משום דלא מקרי קצץ אבל משום הרוחה לא מיתסר אי הוה מקרי קצץ, וכמ"ש בסי' רמ"ג. וצריך לומר דס"ל למ"א עיקר כמ"ש בסי' רמ"ג, ואתי שפיר מ"ש בסוף סי' רמ"ז. ומ"ש כאן בס"ק ט"ו ט"ז נמי אתי שפיר משום דכאן הרי קצץ, אלא משום שהוא שכיר שנה ולא היה מנכה לו כלום ונמצא שאין לו ריוח במלאכה, מכל מקום מקרי עביד אדעתא דנפשיה (כמ"ש ספר התרומה והגהות מרדכי), אלא משום דכיון שלהישראל יש ריוח ולו אין ריוח מחזי כעושה בשביל ישראל ולא אדעתא דנפשיה כאלו לא קצץ כלל. וז"ש המ"א וליכא למימר דעביד אדעתא דנפשיה, ר"ל שירויח בזה שלא יפסיד שכרו שהרי יצטרך לשלם לו, נמצא שאין לו ריוח בזה וא"כ אסור משום ריוח הישראל, אבל אם גם לו היה ריוח לא מתחזי כלל כעושה בשביל ישראל. ואף שברא"ש שם מבואר דאף בקבלנות לא התירו אלא כשאין שם ריוח, היינו לענין ליתן לכתחלה בערב שבת, דהא מוכח לה משכירות כלים שאסור להשכיר בערב שבת לפי שיטתו משום דמחזי כו', והיינו כשנותן לו בערב שבת דוקא דמחזי כאומר לו לעשות בשבת, אבל בד' וה' מותר ליתן לו, כ"ש כשהנכרי מסיק המרחץ מאליו בכל שבתות השנה. זהו דעת המ"א בסי' רמ"ג. ומ"ש כאן דאין קפידא כו', י"ל דכוונתו שאם היה לו ריוח בזה היה אסור ליתן לו בערב שבת, דבבא זו כתבה הרמב"ם במקום מתניתין דאין נותנים כו', כמ"ש המגיד משנה ע"ש. דאף שהרמב"ם וב"י חולקים על הרא"ש גבי שכירות כלים, היינו משום שהשוכר עושה המלאכה לעצמו, ובשביל ריוח הישראל לא מחזי כשלוחו, משא"כ בקבלנות שעושה לישראל אפשר דכולי עלמא מודו, וגם בלאו הכי הא קי"ל כהרא"ש.

ועוד יש לומר והוא עיקר דסבירא ליה דאף להרא"ש גרע קבולת משכירות (וכן משמע ברא"ש שלמד דמותר ליתן עורות לעבדן בד' וה' מהא דמותר לשלוח איגרות בד' וה' ולא משכירות כלים), דקבולת אם היה בה ריוח לישראל אף אם לא מחזי כעושה בשליחותו כגון שנתן לו בד' וה' מכל מקום מחזי כעושה בשבילו, כיון שבמה שהיא נעשית בשבת יש לו בזה ריוח נכסים, או ריוח מלאכה זו גופה אם היה בענין שאי אפשר לה להעשות בשבילו אלא בשבת כגון היוצא לדרך במוצאי שבת מיד ונותן כליו סמוך לחשכה. משא"כ בשכירות כלים שמשכיר לו בין שיעשה בין שלא יעשה, כמ"ש המ"א סי' רמ"ג לענין שדה, ואין לו ריוח מיום השבת אלא בשעה שמשכיר לו שמרבה לו דמים גם בעד השבת, לפיכך אין האיסור תלוי אלא בשעת השכירות ולכן מותר בד' וה', וגם אח"כ אין צריך למחות כשעושה בשבת, שאח"כ אין לו ריוח כלל ולא מחזי כשלוחו ולא כעושה בשבילו. משא"כ בקבולת שבשעת עשיית המלאכה בשבת יש לו ריוח ממנה, ומחמת ריוח זה הוא חפץ ורוצה ומקפיד שתיעשה בשבת, והנכרי אין לו ריוח וקפידא בזה אלא שעושה לפי תומו להשלים פעולתו, שאילו התנה עמו הישראל שלא יעשה עד לאחר השבת לא היה לו שום מניעת ריוח בשביל זה, הלכך כיון שכל ריוח עשיית השבת הוא לישראל ולא לנכרי מחזי כעושה בשבילו וצריך למחות בידו, אע"פ שעיקר המלאכה עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד. אבל אם גם עשיית השבת היא אדעתא דנפשיה, כגון גבי מרחץ אילו היה מנכה לו משכרו לא מחזי כלל כעושה בשבת בשביל ישראל כי אם בשבילו. והוא הדין גבי עושי מלח וברזל וזכוכית דלקמן, והוא הדין גבי אריסות שדה שבסי' רמ"ג ס"א בהג"ה. ובזה נסתלקה קושיית שו"ת תודת שלמים על הראב"ד וסייעתו ע"ש. וכן משמע בהדיא בסי' רע"ו שהעתיקו שם ב"י ורמ"א ומ"א דברי התוס' וספר התרומה וסיעתם דגבי נר אסור אפילו קצץ, ועיקר הרבותא בע"כ היא בענין דגבי איגרת שרי בכה"ג דלא משתרשא ליה לישראל, וגבי נר אסור משום שגופו נהנה כו'. ולכן גבי שכירות פירש המ"א שם שנותן לו בכל יום כך וכך, ור"ל בעד הדלקת נרות, דאף שיש לישראל ריוח ממלאכה זו גופה שבליל שבת צריך הוא לנר, מכל מקום לנכרי יש ג"כ ריוח ידוע, שאם לא ידליק בליל זה לא ישלם לו בעד ליל זה והילכך עביד אדעתא דנפשיה (ואין לאסור משום שהוא שכיר יום, כיון שקבל עליו כל המלאכה דינו כקבלן כמ"ש בסי' רמ"ג. וגבי קבלנות נמי אפשר דמיירי כשמשלם לו בעד כל הדלקה והדלקה. או אפשר דעיקר הרבותא היא משום שכירות, דהתם טעמא הוא משום שגופו נהנה, וקושטא דמילתא נקט דאף בקבלנות אסור אף אי הוה משכחת ביה גוונא דהתירא גבי איגרת). ומהאי טעמא נמי שרי כשאין לישראל מעשיית השבת אלא הנאה בעלמא, שצריך אליו במוצאי שבת מיד, או בשבת להאומרים דאין צריך כדי שיעשו, לפי שעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, שגם לו יש הנאה מקדימת השלמת הפעולה בכל מה דאפשר ולא מחזי כעושה בשביל ישראל.

(ועוד יש לומר בענין אחר קצת, דאפשר דהא דאסר הראב"ד כשמרויח אף שעושה לטובת עצמו, היינו משום דכיון דמעיקר הדין אסור שיהיה לישראל הרוחה ממלאכת הנכרים בשבת גזרה שמא יאמר לו לעשות, הילכך כשהנכרי עושה מאליו מחוייב הישראל להשתדל שלא יעשה ולא יהיה לו הרוחה, דהיינו דכשהגוי עושה לטובתו חייב הוא למלאות טובתו של הנכרי בענין ששוב לא יעשה בשבילו. למשל ישראל ששכר לו נכרי לשנה שהוא עושה אדעתא דנפשיה לקבל שכרו שקצץ לו הישראל, כמ"ש ספר התרומה והגהות מרדכי, מחוייב הישראל למחול לו שלא יעשה ולא ינכה לו כלום משכרו כדמשמע במ"א ריש סי' רמ"ג, לפי שבמחילה זו אין בה חסרון כיס כיון שכבר קצץ לו שכר לזה מתחלת השנה בין שיהיה לו מה לעשות בין שלא יהיה [*הגה"ה מהרב עצמו: זה אינו מדוקדק, דא"כ בשוכר לכתוב תמיד לישתרי. אלא דהתם היינו טעמא דאסור כדי שישכרנו לבד משבתות, דלא מהני הבלעה אלא בשכר שבת, והיינו טעמא משום דשליח בשכר מקרי שליח בישראל. עד כאן הגה"ה]., ואין בה אלא מניעת ריוח אותה מלאכה ואסור להרויח ממלאכת גוי בשבת, אבל אינו מחויב להפסיד מכיסו למלאות טובתו של הגוי כדי שלא ירויח לו במלאכת עצמו בשבת, למשל גוי העושה מלח בקבולת דהיינו שמשלם לו כך וכך בעד כך וכך מלח, אף שהישראל מרויח בזה כמ"ש לקמן, מכל מקום כיון שאינו מחויב להפסיד מכיסו לשלם להם אף אם לא יעשו א"כ מותר להניחו שיעשה בשביל טובתו, ואף שיגיע לו ריוח מזה אין בכך כלום כיון שהגוי מתכוין לטובתו והוא אין בידו למלאות לו טובתו במניעת הריוח בלבד, שבמניעת הריוח מחויב הוא שאסור להרויח בשבת ממעשה נכרי, ואף שהוא עושה לטובתו מכל מקום על ידי מניעת הריוח שחייב בה מן הדין לא יעשה הגוי לטובתו, אבל אם אף על ידי מניעת הריוח יעשה הגוי לטובתו אין צריך למחות בידו ומותר לו להרויח ממה שהגוי עושה לטובתו. ולכן באריסות שדה שאף אם לא יטול הישראל חלקו בפירות יעשה הגוי בשביל חלק שלו לפיכך אין צריך למחות ולא להמנע מהריוח, אבל נכרי המושכר לשנה לכתוב אם הוא בענין דמלאכה זו משתרשא ליה, שאפשר לגוי להפטר ממנה לגמרי אם לא יעשה בשבת לפי שאחר השבת יצטרך עוד לכתוב ולא יוכל לעשות שניהם כאחד, חייב הישראל להמנע מחשש ריוח ולמחול לו מלאכה זו היום, ואף שהגוי עושה לטובתו שלא יצטרך לעשות למחר שאינו יודע שלמחר יהיה עוד, מכל מקום בין היום בין למחר אינו עושה אלא בשביל השכר שקצץ לו, וחייב הישראל למחול שלא יעשה ושלא ינכה לו משכרו כלום, כיון שכבר קצץ לו השכר אף אם לא יצטרך לעשות כלל אם כן אין במחילה זו הפסד מכיסו אלא מניעת הריוח של אותה מלאכה אם לא יוכל לעשותה למחר, ודבר זה מחוייב הוא כמו שנתבאר):

« et qu'on le souhaite, etc. » — Contrairement au Tossefet Shabbat au siman 243 qui interdit lorsqu'on a besoin de l'ouvrage immédiatement à la sortie de Shabbat parce que le Juif y gagne. Or il est explicitement exposé au siman 252, séif 4, et dans la Hagaha du même endroit, que lorsqu'on a besoin de l'objet, il est permis de le revêtir le Shabbat et que l'on ne s'inquiète pas de ce gain (et il n'y a aucune raison de dire que le passage parle d'un cas où l'on a déjà donné après coup ; cette interprétation n'a aucun fondement dans leurs propos. De plus, il aurait fallu interdire de le revêtir afin qu'il n'en tire aucun profit et que l'interdit ne se trouve pas justifié rétroactivement — on trouve ce raisonnement en plusieurs endroits ; voir ce que j'ai écrit plus bas à propos de la taille des pierres). De même il ressort explicitement du Taz siman 307, sous-paragraphe 3, et du Magen Avraham siman 247, fin du sous-paragraphe 2, qu'ils interdisent seulement de dire au nokhri qu'on a besoin de l'objet et qu'il faut qu'il achève la mélakha dès la sortie de Shabbat dans des conditions telles qu'il devra travailler le Shabbat. Cela laisse entendre que si on ne le lui dit pas en ces termes, même si en réalité on en a besoin dès la sortie de Shabbat, il n'y a aucun problème : cela n'est pas appelé un « gain » mais un simple agrément, et il est permis de tirer profit d'un ma'asé Shabbat (acte fait le Shabbat) lorsqu'on en a besoin dès le Shabbat lui-même, ou à la sortie de Shabbat après avoir attendu le délai nécessaire à l'accomplissement de l'ouvrage, même s'il a en réalité été fait le Shabbat ; ou même immédiatement à la sortie de Shabbat, si l'on ne sait pas avec certitude qu'il a été accompli le Shabbat.

Le « gain » qu'interdisent le Raavad, le Rosh, le Maharia et le Beit Yossef simanim 243 et 247, c'est le gain par lequel le patrimoine s'élargit et se multiplie : dès lors qu'il y a au Juif un gain patrimonial effectif provenant de cette mélakha, le nokhri a l'apparence d'agir en mission pour lui — comme l'expose le Rosh à la fin du premier chapitre de Shabbat. Mais pour un simple agrément, il n'a pas cette apparence, puisque le nokhri lui-même tire de son ouvrage un gain patrimonial effectif : il opère de son propre chef.

Et ce qu'écrit ici le Magen Avraham sous-paragraphe 1 — « il n'y a pas de souci, etc. » — entend exclure le cas où le Juif tient à ce que l'ouvrage s'accomplisse aujourd'hui parce qu'il ne pourra absolument pas être accompli demain et que cette mélakha sera entièrement perdue : dans ce cas, puisqu'il y a un gain effectif, le nokhri a l'apparence d'agir en mission, et ce, bien qu'il opère pour son propre compte.

Toutefois il y a lieu de s'interroger sur les propos du Magen Avraham : au siman 243 sous-paragraphe 2, il écrit « et l'on ne peut pas dire qu'il agit pour son propre compte, etc. », laissant explicitement entendre que là où il agit pour lui-même, il n'y a pas d'interdit en raison du gain du Juif. Pourquoi donc interdit-il ici au forfait alors que le nokhri agit pour son propre compte ?

De plus il y a difficulté : ici, sous-paragraphe 16, il donne comme motif de l'interdit, quand on l'engage pour toutes les mélakhot, qu'il y a augmentation du patrimoine — ce qui semblerait indiquer que même là où il y a ketsitsa (fixation de prix) l'interdit demeure, comme il l'écrit au début du siman. Or à la fin du siman 247, il a donné le motif de ceux qui permettent (à savoir les Hagahot Mordekhi au nom du Rashbam — et bien que dans le Beit Yossef il soit dit qu'on n'a peut-être permis qu'en cas d'incendie, le Sefer Hateroumot siman 222 expose néanmoins explicitement que la règle vaut pour toutes les mélakhot ; voir là. De même on le déduit, pour qui scrute attentivement, des Hagahot Maimoniot chapitre 6, et des Hagahot Mordekhi au premier chapitre ; voir Magen Avraham siman 252 fin du sous-paragraphe 9 et siman 276 sous-paragraphe 4, et bien méditer cela), parce que cela s'appelle katsats (ils ont fixé le prix) — laissant entendre que les motifs de ceux qui interdisent tiennent à ce qu'il n'y a pas ketsitsa, mais que là où il y aurait ketsitsa, il n'y aurait pas d'interdit pour cause de gain, comme il l'a écrit au siman 243.

Il faut donc dire que l'avis essentiel du Magen Avraham est celui qu'il expose au siman 243, et son propos à la fin du siman 247 se laisse bien comprendre. Et ce qu'il écrit ici aux sous-paragraphes 15 et 16 s'éclaire de même : ici, il y a bien ketsitsa, mais comme il s'agit d'un salarié à l'année à qui rien ne sera déduit — de sorte qu'il n'a aucun gain dans cette mélakha —, il agit néanmoins pour son propre compte (comme l'écrivent le Sefer Hateroumot et les Hagahot Mordekhi) ; mais puisque le Juif a un gain et que le nokhri n'en a pas, il a l'apparence d'agir pour le Juif et non pour lui-même, comme s'il n'avait pas du tout ketsé (fixé le prix). C'est ce qu'écrit le Magen Avraham : « et l'on ne peut pas dire qu'il agit pour son propre compte », c'est-à-dire qu'il gagne en ne perdant pas son salaire puisque le Juif devra le lui verser ; il se trouve qu'il n'a aucun gain personnel — par conséquent c'est interdit en raison du gain du Juif. Mais s'il avait lui aussi un gain, il ne paraîtrait nullement agir pour le Juif.

Et bien que le Rosh là-bas expose que même au forfait, on n'a permis qu'en l'absence de tout gain, cela vise le fait de remettre lekhatkhila la veille de Shabbat — comme on peut le déduire du cas de la location d'ustensiles, où il est interdit de louer la veille de Shabbat selon sa méthode parce qu'« cela a l'apparence, etc. » : c'est-à-dire que la difficulté ne vaut que lorsqu'on remet la veille de Shabbat précisément, ce qui ressemble à lui dire d'agir le Shabbat ; mais le mercredi ou le jeudi, il est permis de lui remettre, à plus forte raison lorsque le nokhri chauffe l'étuve de lui-même tous les Shabbatot de l'année. Telle est la position du Magen Avraham au siman 243. Et ce qu'il écrit ici — « il n'y a pas de souci » — peut être interprété comme signifiant : s'il y avait pour le Juif un gain, il aurait été interdit de remettre la veille de Shabbat ; et le Rambam a placé cette phrase à l'endroit où figure la Mishna « on ne donne pas… » comme l'explique le Maguid Mishné ; voir là. Et bien que Rambam et Beit Yossef soient en désaccord avec le Rosh sur la location d'ustensiles, c'est parce que là le locataire fait la mélakha pour lui-même, et le simple gain du Juif n'a pas l'apparence d'une mission ; au forfait en revanche, lorsque le nokhri œuvre pour le Juif, peut-être tous s'accorderont-ils, et de toute façon nous avons tranché comme le Rosh.

On peut encore dire — et c'est le principal — que même selon le Rosh, la kabbalat est plus grave que la sekhirout (et c'est ce qui semble d'ailleurs ressortir du Rosh qui déduit qu'il est permis de donner des peaux à tanner le mercredi ou le jeudi du fait qu'il est permis d'envoyer des lettres le mercredi ou le jeudi, et non du fait de la location d'ustensiles) : pour la kabbalat, lorsqu'il y a un gain pour le Juif, même si le nokhri ne semble pas agir en mission — par exemple s'il lui a remis l'ouvrage le mercredi ou le jeudi —, il a néanmoins l'apparence d'agir pour lui, puisque dans le fait que la mélakha s'accomplit le Shabbat il y a pour le Juif un gain patrimonial — ou même un gain dans cette mélakha même s'il s'agit d'un cas où elle ne peut être faite pour lui que le Shabbat, comme celui qui part en voyage immédiatement à la sortie de Shabbat et remet ses vêtements à l'approche du crépuscule. Il en va autrement de la location d'ustensiles, où le bailleur les loue qu'on les utilise ou non — comme l'écrit le Magen Avraham siman 243 à propos du champ : il n'a un gain du jour de Shabbat qu'au moment où il les loue, augmentant le prix en raison du Shabbat. C'est pourquoi l'interdit ne tient qu'au moment de la location, et il est donc permis le mercredi ou le jeudi ; et ensuite on n'a pas à l'empêcher de travailler le Shabbat, puisque ensuite il n'y a plus de gain et qu'il ne paraît plus agir ni en mission ni pour lui. Mais pour la kabbalat où, au moment même où la mélakha s'accomplit le Shabbat, il y a gain — gain qui le pousse à désirer, à vouloir et à exiger que la mélakha s'accomplisse le Shabbat tandis que le nokhri n'a ni gain ni exigence et n'agit que pour mener son ouvrage à son terme (car si le Juif avait stipulé avec lui qu'il ne fasse pas avant la sortie de Shabbat, il n'en aurait subi aucune privation) —, dès lors que tout le gain de l'œuvre du Shabbat est au Juif et non au nokhri, il a l'apparence d'agir pour lui et il faut l'en empêcher, bien que l'essentiel de l'opération soit fait par le non-juif pour son propre compte. Mais si l'œuvre du Shabbat aussi est faite pour son propre compte — par exemple pour le bain : s'il déduisait de son salaire, il n'aurait nullement l'apparence d'agir le Shabbat pour le Juif mais bien pour lui-même. La même règle vaut pour les fabricants de sel, de fer et de verre dont il est question plus loin, et de même pour le métayage du champ dont parle le siman 243 séif 1 dans la Hagaha. Et par là tombe l'objection du Shou"t Todat Shelamim contre le Raavad et ses partisans ; voir là.

De même il ressort explicitement du siman 276 où le Beit Yossef, le Rama et le Magen Avraham ont rapporté les propos des Tossafot, du Sefer Hateroumot et de leurs partisans : pour la bougie, l'interdit subsiste même au forfait, tandis que pour la lettre, l'autorisation tient ; la subtilité essentielle est, par force, que pour la lettre il y a permission dans des conditions telles qu'il n'y a pas d'accroissement patrimonial pour le Juif, mais pour la bougie c'est interdit parce que son corps en jouit, etc. C'est pourquoi, pour la location, le Magen Avraham explique là-bas qu'il lui verse chaque jour telle ou telle somme — entendre : pour l'allumage des bougies. Bien qu'il y ait pour le Juif un gain dans cette mélakha même puisque le soir de Shabbat il a besoin de la bougie, le nokhri en revanche a aussi un gain défini : s'il n'allume pas ce soir-là, on ne le paiera pas pour ce soir-là ; il agit donc pour son propre compte. (On ne saurait interdire en disant qu'il est shakhir yom, puisque dès lors qu'il a pris en charge toute la mélakha son statut est celui de kablan, comme on l'a écrit au siman 243. Pour la kabbalat aussi, il se peut qu'on parle d'un cas où il le paie pour chaque allumage. Ou bien : la subtilité essentielle porte sur la location, dont le motif est que le corps en jouit, et l'on prend les choses telles qu'elles sont, à savoir que même au forfait c'est interdit, alors même qu'on aurait pu envisager un cas permissif comme pour la lettre.) Pour cette même raison, il est permis lorsque le Juif ne tire de l'œuvre du Shabbat qu'un simple agrément — par exemple lorsqu'il a besoin de l'objet immédiatement à la sortie de Shabbat, ou même le Shabbat selon ceux qui n'exigent pas qu'il attende le délai nécessaire à son accomplissement —, parce que le non-juif agit pour son propre compte, ayant lui aussi un agrément à hâter l'achèvement de son ouvrage autant que possible, et il ne semble donc pas agir pour le Juif.

(On peut encore l'expliquer un peu différemment : il se peut que ce qu'interdit le Raavad lorsque le Juif gagne, même quand le nokhri agit pour son propre intérêt, soit dû à ceci — puisqu'il est de droit strict interdit que le Juif retire un gain de l'ouvrage des non-juifs le Shabbat, c'est un décret de peur qu'on ne lui dise d'agir, le Juif est donc tenu, lorsque le nokhri agit de lui-même, de faire le nécessaire pour qu'il s'abstienne et qu'il n'en retire pas de gain : c'est-à-dire que lorsque le non-juif agit pour son intérêt, le Juif est tenu de combler l'intérêt du nokhri de telle sorte qu'il n'œuvre plus pour son compte. Par exemple, un Juif qui a engagé un nokhri à l'année — celui-ci agit pour son propre compte pour toucher le salaire que le Juif lui a ketsé, comme l'écrivent le Sefer Hateroumot et les Hagahot Mordekhi — : le Juif est tenu de le décharger en lui pardonnant et en ne déduisant rien de son salaire (selon ce qui ressort du Magen Avraham au début du siman 243), parce que dans cette décharge il n'y a pas de perte de bourse — il lui a déjà ketsé son salaire depuis le début de l'année, qu'il y ait ou non du travail à faire [*Glose de l'auteur lui-même : ce n'est pas tout à fait exact, car si tel était le cas, dans le cas de celui qui engage pour écrire en permanence, ce serait permis. En réalité, c'est interdit afin qu'il l'engage pour autre chose que les Shabbatot — la havla'a n'est utile que dans le sekhar Shabbat ; et la raison en est que l'envoyé rémunéré est appelé envoyé en droit juif. Fin de la glose] —, et il n'y a là que privation du gain de cet ouvrage ; or il est interdit de retirer un gain de l'ouvrage du non-juif le Shabbat. Mais le Juif n'est pas tenu de perdre de sa bourse pour combler l'intérêt du non-juif afin qu'il ne lui rapporte pas un gain par son propre ouvrage le Shabbat. Par exemple un non-juif qui fabrique du sel au forfait, c'est-à-dire où on lui paie tant pour tant de sel : même si le Juif y gagne, comme on l'écrit plus loin, néanmoins, puisqu'il n'est pas tenu de perdre de sa bourse pour leur payer leur salaire alors même qu'ils ne travailleraient pas, il est donc permis de le laisser agir pour son propre intérêt — et bien qu'il en résulte pour lui un gain, cela ne pose pas de problème, dès lors que le non-juif a en vue son propre intérêt et que le Juif n'a pas en main de combler son intérêt par la seule privation du gain. La privation du gain, il y est tenu, car il est interdit de gagner le Shabbat de l'œuvre d'un nokhri ; et bien que celui-ci agisse pour son propre intérêt, néanmoins, par la privation du gain à laquelle il est tenu de droit, le non-juif n'agirait pas pour son intérêt ; mais si, même avec la privation du gain, le non-juif continuait à agir pour son intérêt, on n'aurait pas à l'en empêcher et il serait permis au Juif de tirer profit de ce que le non-juif accomplit pour son intérêt. C'est pourquoi, pour le métayage du champ, dès lors que même si le Juif ne prend pas sa part dans les fruits, le non-juif continuera à œuvrer pour sa propre part, il n'y a pas à l'en empêcher ni à se priver du gain. Mais un nokhri engagé à l'année pour écrire, si l'on est dans des conditions telles qu'il y ait pour cette mélakha augmentation patrimoniale — c'est-à-dire que le non-juif pourrait s'en décharger entièrement s'il ne travaillait pas le Shabbat parce qu'il aurait après Shabbat encore à écrire et ne pourrait faire les deux ensemble —, le Juif est tenu de se prévenir du risque de gain et de lui décharger cette mélakha-ci aujourd'hui. Et bien que le non-juif agisse pour son propre intérêt — éviter d'avoir à travailler demain, ne sachant pas s'il y aura encore quelque chose à écrire demain —, néanmoins, qu'il s'agisse d'aujourd'hui ou de demain, il n'agit qu'en vue du salaire qu'on lui a ketsé : le Juif est tenu de lui décharger l'ouvrage et de ne rien lui déduire de son salaire, puisque le salaire lui est déjà ketsé même s'il n'a rien à faire, et qu'il n'y a donc dans cette décharge aucune perte de bourse mais seulement la privation du gain de cette mélakha s'il ne peut pas la faire demain — chose à laquelle il est tenu comme on l'a expliqué).

קונטרס אחרון, אות ב

אף שמקצת כו'. הנה לפי הטעם שכתב המ"א אם הוא בפרהסיא אסור אף אם מקצת יודעים (אבל אם עושה בצנעא אף שאירע שנתפרסם לרבים לא גזרו כמ"ש הב"י סי' רנ"ב), ועל זה כתב וכן משמע בס"ד, ר"ל דשם מבואר דכשעושה במקום פרהסיא כגון ספינה שבונים על שפת הנהר כמ"ש המ"א שם צריך למחות בידו. ולפי זה מבואר דעת המ"א בסי' זה דבספינה וכיוצא בה אסור אף במקצת יודעים. ומ"ש השו"ע בסי' רנ"ב ס"ג שהמלאכה מפורסמת שהיא של ישראל, אבל אם אינה מפורסמת רק שקצת יודעים משמע משם שמותר אע"פ שהיא במקום מפורסם, היינו משום דהתם לא מיירי דומיא דספינה אלא מיירי בדבר שאין שם הישראל נקרא עליו רק שיצא הקול שעשאו לצורך ישראל, דאין איסור כלל מדינא כמ"ש המ"א שם, אלא שטוב להחמיר לחוש לרנון לשעה כמבואר בתשובת הרשב"א שהביא הב"י שם, ואליה רמז המ"א שם במ"ש כמ"ש בסי' תרס"ד. ואף שהרשב"א מיירי לענין דיעבד, מכל מקום הוא הדין והוא הטעם לענין למחות בידו, שטוב לחוש לרנון הבריות כיון שנעשה בפני רבים, אבל היכא שאין מפורסם לרבים רק שקצת יודעים אין להחמיר כלל אם אין שם הישראל נקרא עליו. אבל בדבר ששם הישראל נקרא עליו אף בקצת יודעים אסור.

זהו דעת המ"א בסימן זה (ועיין במ"ש לקמן מהו דבר ששם הישראל נקרא עליו לדעת המ"א), דאכתי לא אסיק אדעתיה לחלוק על הש"ע בסי' רנ"ב ס"ג, שכתב שם טוב להחמיר כו', משום דס"ל להש"ע דשם מיירי בדבר שאין שם הישראל נקרא עליו, וכן הוא דעת המ"א בסי' זה. אבל שם סוף ס"ק י' חלק על הש"ע שם, וכתב דהאמת יורה דרכו דשם מיירי ג"כ דומיא דסי' רמ"ד ס"ד, ר"ל דומיא דספינה דהיינו דבר ששם הישראל נקרא עליו, ומדינא אסור, ולכן צ"ע על השו"ע כו'. ע"ש שזהו כוונת המ"א בלי ספק. וכן הבין דבריו בשו"ת תודת שלמים ח"ב סי' [ג]. ולפי זה מבואר דאף בדבר ששם הישראל נקרא עליו אין לאסור כשקצת יודעים אלא כשמפורסם לרבים, דהא בסי' רנ"ב ס"ג מיירי בכה"ג, ואפילו הכי התנה אם המלאכה מפורסמת כו' ועושה במקום מפורסם כו'. וכן פסק בשו"ת תודת שלמים הנ"ל (אלא שהוסיף עוד להקל ולא קי"ל הכי כמ"ש לקמן) (וע"כ צריך לומר הטעם כמ"ש בפנים):

« même si une minorité, etc. » — Selon le motif qu'expose le Magen Avraham, si l'ouvrage s'effectue en parhesia (public) c'est interdit même si une minorité seulement le sait (mais si c'est fait betsina [discrètement], même si par hasard cela se propage à beaucoup, on n'a pas décrété — comme l'écrit le Beit Yossef siman 252). Sur quoi il a écrit « et de même il ressort » au sous-paragraphe 4, c'est-à-dire : il est exposé au siman précédent que lorsque l'ouvrage se fait en lieu public — par exemple un bateau qu'on bâtit sur la rive du fleuve comme l'écrit le Magen Avraham là-bas —, il faut l'en empêcher. Selon cela, il ressort que dans ce siman l'avis du Magen Avraham est que pour le bateau et choses analogues, c'est interdit même si une minorité le sait. Quant à ce que le Choulhan Aroukh écrit au siman 252 séif 3 — « lorsque la mélakha est notoire comme appartenant à un Juif » — donnant à entendre que si elle n'est pas notoire mais que seulement quelques personnes le savent, ce serait permis même dans un lieu notoire, c'est parce que là il ne parle pas d'un cas analogue à celui du bateau, mais d'une chose à laquelle le nom du Juif n'est pas attaché : seule la rumeur s'en est répandue qu'on l'œuvre pour le besoin du Juif. Il n'y a aucun interdit du strict din, comme l'écrit le Magen Avraham là-bas ; il est seulement bon d'être rigoureux par crainte de la médisance d'un moment, selon l'exposé de la responsa du Rashba citée par le Beit Yossef ; et c'est ce à quoi le Magen Avraham fait allusion en renvoyant au siman 664. Et bien que le Rashba ne traite que de bedi'avad, la même règle et le même motif valent pour le fait de l'empêcher : il est bon de craindre la médisance du peuple, puisque cela s'accomplit devant beaucoup ; mais là où ce n'est pas notoire pour le public et que seule une minorité le sait, on ne sera nullement rigoureux si le nom du Juif n'est pas attaché à la chose. En revanche, pour une chose à laquelle le nom du Juif est attaché, même avec une minorité qui sait, c'est interdit.

Telle est la position du Magen Avraham dans ce siman (et voir plus loin ce qu'est « une chose à laquelle le nom du Juif est attaché » selon le Magen Avraham), car il n'a pas encore pris en compte la divergence avec le Choulhan Aroukh siman 252 séif 3 ; il considère que le Choulhan Aroukh là-bas traite d'une chose à laquelle le nom du Juif n'est pas attaché, et c'est aussi la position du Magen Avraham dans ce siman. Mais à la fin du sous-paragraphe 10 du siman 252, il s'est divisé d'avec le Choulhan Aroukh là-bas et a écrit que la vérité s'imposera : là il s'agit aussi d'un cas analogue au siman 244 séif 4, c'est-à-dire à celui du bateau — chose à laquelle le nom du Juif est attaché — et c'est interdit en droit strict ; c'est pourquoi il y a difficulté avec le Choulhan Aroukh, etc. Voir là — c'est sans doute là l'intention du Magen Avraham. C'est aussi ainsi qu'il a été compris dans le Shou"t Todat Shelamim partie 2, siman [3]. Selon cela, il ressort que même pour une chose à laquelle le nom du Juif est attaché, on n'interdit pas lorsqu'une minorité seulement le sait, mais uniquement lorsque c'est notoire pour le public : en effet, le siman 252 séif 3 traite de ce cas, et néanmoins il pose la condition « si la mélakha est notoire, etc. et accomplie en lieu notoire, etc. » Ainsi a tranché le Shou"t Todat Shelamim susmentionné (sauf qu'il a ajouté davantage de latitude — ce qui n'est pas notre tradition, comme on l'écrit plus loin). (Et il faut donc en donner la raison comme à l'intérieur).

קונטרס אחרון, אות ג

בספינה וכיוצא כו'. הטעם הוא דבעינן דומיא דמרחץ דלא מיתסר משום מראית העין אלא מפני ששם הישראל נקרא עליו. ועוד דבירושלמי לא אסר אלא מחובר, וכל מחובר נקרא שם הישראל עליו לפי שהוא בקרקע הישראל. והוא הדין לכל תלוש הנעשה ברשות ישראל אומרים עליו דבר זה של פלוני כיון שנעשה ברשותו, אבל תלוש שאינו ברשות הישראל אינו דומה למחובר, אלא אם כן מפורסם שהוא של פלוני, ולא שנעשה בשביל פלוני. ועיין בשו"ת תודת שלמים סי' הנ"ל שהאריך בראיות להוכיח כדברי המ"א, אלא שהבין שאין נקרא דבר ששם ישראל נקרא עליו רק ספינה בלבד שאי אפשר לה להעשות אלא בפרהסיא, ומחמת כן הכל יודעים וקורין אותה ספינה של פלוני ע"ש. אבל מדברי המ"א שם סק"ט מבואר דדוקא מנעלים שעושה בשביל ישראל לא נקרא עליהם שמו כיון שעדיין לא באו לרשותו, אבל בגדים לכובס נקרא שמו עליהם אלא שאין ידוע לרבים (וכן משמע בהדיא בתוס' ורא"ש ור"ן ושאר פוסקים שחילקו בין מחובר לתלוש דתלוש לא מיפרסמא מילתא ולדברי בעל שו"ת תודת שלמים הנ"ל אף אי מיפרסמא מילתא שרי כיון דלא משכח דבר תלוש ששם הישראל נקרא עליו לבד מספינה אלא ודאי דזה אינו).

ולפי זה החלוקים הניכרים שהם של ישראל נקרא שם ישראל עליהם. ומ"ש המ"א שם סק"י ודוקא כו', קאי על הש"ע שכתב טוב כו'. ומה שהתיר שם הב"י בשם רבינו ירוחם בכלים לכובס אף במקום מפורסם, היינו משום דאין ידוע שהוא של ישראל ולא נקרא שם ישראל עליו, אבל אם ידוע שהוא של ישראל הרי נקרא עליו שם ישראל ואסור אפילו אין מפורסם לרבים רק שקצת יודעים כמ"ש לעיל. ואפשר שצריך שיהיה שם בעליו נקרא עליו ולא שם ישראל סתם, דומיא דסי' שכ"ה סי"ד, ע"ש במ"א ס"ק ל"א ודו"ק, ובהכי אתי שפיר טפי מ"ש המ"א ודוקא כו' אחר שכתב דין החלוקים, וצ"ע:

« pour le bateau et choses analogues, etc. » — La raison est qu'il faut un cas analogue au bain, où l'interdit pour mar'it ayin ne vaut que parce que le nom du Juif est attaché à la chose. De plus, dans le Yeroushalmi, on n'a interdit que le mehoubar — et tout mehoubar porte le nom du Juif attaché à lui puisqu'il se trouve sur sa terre. La même règle vaut pour tout talush accompli dans le domaine d'un Juif : on dit « cet objet est à Untel » puisqu'il a été accompli dans son domaine. Mais un talush qui n'est pas dans le domaine du Juif n'est pas comparable au mehoubar, sauf s'il est notoire qu'il appartient à Untel, et non pas seulement qu'il est accompli pour le compte d'Untel.

Voir le Shou"t Todat Shelamim siman cité, qui s'est étendu en preuves pour étayer les propos du Magen Avraham — sauf qu'il a compris qu'il n'est pas nommé « chose à laquelle le nom du Juif est attaché » à part le bateau seul, lequel ne peut être bâti qu'en parhesia, raison pour laquelle tout le monde sait et l'appelle « bateau d'Untel » ; voir là. Mais des propos du Magen Avraham sous-paragraphe 9 il ressort que seuls les souliers fabriqués pour un Juif ne portent pas son nom attaché à eux puisqu'ils ne sont pas encore entrés dans son domaine, alors que les vêtements à laver portent son nom mais ne sont pas notoires pour le public (et il en ressort explicitement des Tossafot, du Rosh, du Ran et des autres décisionnaires, qui ont distingué entre mehoubar et talush — talush n'étant pas notoire ; or selon le Shou"t Todat Shelamim, même si c'était notoire ce serait permis, puisqu'il ne trouve pas de chose talush à laquelle le nom du Juif serait attaché à part le bateau — ce qui de toute évidence n'est pas exact).

Selon cela, des chemises reconnaissables comme étant celles d'un Juif portent le nom du Juif attaché à elles. Et ce qu'écrit le Magen Avraham là-bas sous-paragraphe 10 — « et précisément, etc. » — se rattache à ce qu'écrit le Choulhan Aroukh « il est bon, etc. ». Et ce que le Beit Yossef permet là au nom de Rabbenou Yerouham pour les ustensiles donnés à laver, même en lieu notoire, c'est parce qu'on ne sait pas qu'ils appartiennent au Juif et que le nom du Juif n'y est pas attaché ; mais si l'on sait qu'ils appartiennent au Juif, le nom du Juif y est attaché et c'est interdit même sans notoriété publique, dès lors qu'une minorité le sait, comme on l'a écrit plus haut. Et il se peut qu'il faille que ce soit le nom du propriétaire qui y soit attaché et non simplement « un Juif » — analoguement au siman 325 séif 14 ; voir là Magen Avraham sous-paragraphe 31 et bien méditer. Par là s'éclaire mieux ce qu'écrit le Magen Avraham « et précisément, etc. » après avoir énoncé la loi des chemises ; tsarikh iyoun (cela demande encore examen).

קונטרס אחרון, אות ד

לפסול האבנים וכו'. כן דעת התוס' והרא"ש וסמ"ג והגהות מיימוניות וטור ושו"ע, ודעתם לאסור אף כשאינו מפורסם שהוא של ישראל כמ"ש לקמן, והכלבו יחיד הוא כנגדם, ולא הביאו רמ"א אלא לסמוך עליו בדיעבד במקום הפסד מרובה ובשעת הדחק, דכהאי גוונא סמכינן איחיד במקום רבים בדרבנן. וכיון דאנן קי"ל כמ"ש הב"ח והט"ז ומ"א דבדיעבד סמכינן על ר"ת, אין לנו נ"מ כלל מזה (הילכך לא העתקתיו). ובפרט שמהלבוש משמע שאף רמ"א לא התיר אלא בדיעבד. ואף שבדרכי משה משמע קצת דהכלבו לא פליג כלל על הרא"ש וסיעתו, מכל מקום בהגהותיו חזר בו וכתב בלשון יש אומרים, שברוב הפעמים אין דרכו לכתוב יש אומרים כשאפשר לעמוס בשו"ע דלא פליגי אף דבאמת פליגי אהדדי כמ"ש האחרונים בכמה מקומות. אלא ודאי דכאן אי אפשר לומר שטעם האיסור משום פרסום, שהרי כתב הב"י סי' רנ"ב דבביתו של נכרי מותר אף שמפורסם. ועוד שהרי הרא"ש והטור והש"ע אסרו אף בדיעבד לשקעם בבנין (וחילוק התוספת שבת אין לו שחר דהרי יפסיד האבנים לגמרי ולפעמים הוא הפסד מרובה), ואם נבנה בית באיסור אין איסור מדינא אלא שנכון להחמיר כו' (ואין לומר משום דהבית אין כולו איסור אלא מקצתו שנבנה בשבת, דלא משמע הכי מדברי הפוסקים, ובט"ז כתב הטעם משום דלא אשכחן בגמרא איסור דיעבד עיין שם אם כן הוא הדין לאבנים, ובהדיא מבואר הטעם במ"א משום דקצץ ע"ש). וע"כ צריך לומר דהכא עיקר האיסור משום שאח"כ כשישקעם בבנין יתפרסם למפרע שהן של ישראל. וכה"ג מצינו חשד למפרע גבי שכירות שדה כמ"ש הר"ן ומגיד משנה עיין במ"א סק"ה. לכן לא ישקעם ולא יתפרסם שהן של ישראל, שעכשיו עדיין אין הדבר מפורסם שהן של ישראל שהוא עושה רחוק מהחומה או בביתו, שהרי אף מלאכת מחובר ממש אינו מפורסם שהוא של ישראל אלא מפני שהוא בקרקע הישראל כמו שכתבו התוס' והר"ן בסוף פ"ק דשבת ע"ש:

« tailler les pierres, etc. » — Telle est la position des Tossafot, du Rosh, du Smag, des Hagahot Maimoniot, du Tour et du Choulhan Aroukh ; leur avis est d'interdire même là où il n'est pas notoire que c'est pour un Juif, comme on l'écrit plus loin. Le Kol Bo est seul contre eux, et le Rama ne l'a cité que pour s'y appuyer bedi'avad en cas de hefsed merouvé et de sha'at hadekhak — car dans un tel cas, nous nous appuyons sur l'avis isolé contre la majorité en matière derabbanan. Or puisqu'on tranche, comme l'écrivent le Bah, le Taz et le Magen Avraham, qu'en bedi'avad on s'appuie sur Rabbenou Tam, nous n'avons aucune retombée pratique de cela (c'est pourquoi je ne l'ai pas recopié). En outre, du Levoush il ressort que le Rama lui-même n'a permis qu'en bedi'avad. Et bien que le Darké Moshé donne quelque peu à entendre que le Kol Bo ne diverge nullement du Rosh et de ses partisans, dans ses Hagahot il s'est rétracté et a écrit en disant « yesh omrim » (certains disent) — formule qu'il n'emploie habituellement pas lorsqu'on peut concilier les avis dans le Choulhan Aroukh comme s'ils ne divergeaient pas, alors qu'en réalité ils divergent entre eux, ainsi que l'ont noté les Akharonim en plusieurs endroits.

Au contraire, ici il est impossible de dire que le motif de l'interdit est la publicité : le Beit Yossef siman 252 a en effet écrit que dans la maison d'un nokhri c'est permis, même notoire. De plus, le Rosh, le Tour et le Choulhan Aroukh ont interdit même en bedi'avad d'enchâsser les pierres dans la construction (et la distinction du Tossefet Shabbat n'a aucun fondement, puisque les pierres seraient entièrement perdues et que parfois c'est un hefsed merouvé), alors que si une maison a été bâtie en transgression, il n'y a pas d'interdit en droit strict mais seulement qu'il convient d'être rigoureux, etc. (et l'on ne peut pas dire que la maison n'est pas entièrement en transgression mais seulement la partie bâtie le Shabbat, car cela ne ressort pas des décisionnaires ; le Taz donne pour raison qu'on ne trouve pas en gémara d'interdit en bedi'avad — voir là — et alors le même motif vaut pour les pierres ; explicitement le motif est exposé dans le Magen Avraham comme étant la ketsitsa ; voir là).

Force est donc de dire qu'ici l'essentiel de l'interdit tient à ce que, par la suite, lorsqu'on les enchâssera dans la construction, on saura rétroactivement qu'elles appartiennent au Juif. On trouve un soupçon rétroactif semblable à propos de la location du champ, comme l'écrivent le Ran et le Maguid Mishné ; voir Magen Avraham sous-paragraphe 5. C'est pourquoi on ne les enchâssera pas et l'on ne fera pas savoir rétroactivement qu'elles appartiennent au Juif ; à présent, en effet, il n'est pas encore notoire qu'elles sont à lui puisqu'il opère loin de l'enceinte ou chez lui — car même un ouvrage de pur mehoubar n'est notoire comme appartenant au Juif que parce qu'il se trouve sur la terre du Juif, comme l'écrivent les Tossafot et le Ran à la fin du premier chapitre de Shabbat ; voir là.

קונטרס אחרון, אות ה

ויש שלמדו כו'. אף שבמ"א כתב הטעם משום דברבים ליכא חשדא, מכל מקום הרי הרי"ף והרמב"ם והרמ"ה חולקין על זה, כמבואר ביו"ד סימן קמ"א. ועוד עבודה זרה חמירא, כמו שהאריך בזה בשו"ת תודת שלמים הנ"ל ובס' הלכה ברורה וכן עיקר:

« et il en est qui ont déduit, etc. » — Bien que le Magen Avraham donne pour raison qu'« en présence de beaucoup il n'y a pas de soupçon », le Rif, le Rambam et le Ramah le contestent, comme exposé en Yoré Déa siman 141. De plus, l'idolâtrie est plus grave — comme l'a longuement exposé le Shou"t Todat Shelamim susmentionné et le Sefer Hilkha Beroura — et c'est là l'essentiel.

קונטרס אחרון, אות ו

מי ששכר לו כו'. הש"ע הביא סברת הרמב"ם בסתם וסברת הראב"ד בלשון יש מי שאומר, מכלל דס"ל דהעיקר כהרמב"ם, ובפרט להקל בדברי סופרים (ובפרט שדעת ספר התרומה וסיעתו להקל במשתרשא ליה), וכן פסק רמ"א בדרכי משה בשם הטור וכן פסק בתשובת תודת שלמים הנ"ל:

« celui qui a engagé pour lui, etc. » — Le Choulhan Aroukh a rapporté l'avis du Rambam de façon catégorique et l'avis du Raavad sous la formule « yesh mi sheomer » (il y a qui dit), ce qui implique qu'il tient l'essentiel pour conforme au Rambam — d'autant plus pour être indulgent en matière de divré sofrim (et d'autant plus que l'avis du Sefer Hateroumot et de ses partisans est indulgent lorsqu'il y a augmentation patrimoniale). Ainsi a tranché le Rama dans le Darké Moshé au nom du Tour ; et ainsi a tranché la responsa du Todat Shelamim susmentionné.

קונטרס אחרון, אות ז

שבמקום הפסד גדול כו'. משמעות לשון רמ"א דבמקום פסידא לא גזרו כלל על מראית העין, ולא משום חשש שמא יעשה איסור גדול מזה דאדם בהול כמ"ש הט"ז, דע"כ לא הוצרך מהר"מ לזה אלא משום כשקובע לו בשבת, ואף שאינו אומר לו לכתוב מכל מקום הרי דעת הגמ"ר לאסור שבות דשבות אף במקום הפסד, אבל איסור מראית העין פשיטא ליה דלא גזרו במקום הפסד בלא טעמא דאדם בהול (הלכך לא העתקתיו):

« qu'en cas de grande perte, etc. » — Du langage du Rama il ressort qu'en cas de pesida (perte), on n'a pas du tout décrété sur la mar'it ayin — non pas par crainte qu'il ne fasse une transgression plus grave parce qu'« l'homme est anxieux », comme l'écrit le Taz : car le Maharam n'a eu besoin de cette explication que pour le cas où l'on fixe l'ouvrage le Shabbat — et bien qu'on ne lui dise pas d'écrire, l'avis du Gemara Mordekhi est d'interdire le shevout dishevout même en cas de perte ; mais pour l'interdit de mar'it ayin, il est évident pour lui qu'on n'a pas décrété en cas de perte, sans avoir besoin du motif que « l'homme est anxieux » (c'est pourquoi je ne l'ai pas recopié).

קונטרס אחרון, אות ח

חשש הפסד מרובה כו'. לפי שהיד אהרן חולק על זה, לכך אין להקל אלא בהפסד מרובה, אף שהעיקר כהט"ז. עיין במ"א סי' ש"ז סקי"ג דאין איסור אלא כשמוכחא מילתא שמכין את עצמו לדבר האסור בשבת ואפילו הכי לשמור מותר. אלא שצ"ע לפי זה למה אסר כאן מהר"מ, הא כאן לא מוכחא מילתא דאפשר שיושב רק לשמור בלבד:

« crainte d'une grande perte, etc. » — Parce que le Yad Aharon diverge sur ce point, on ne permettra qu'en hefsed merouvé, même si l'essentiel est conforme au Taz. Voir le Magen Avraham siman 307 sous-paragraphe 13 : il n'y a d'interdit que lorsqu'il est manifeste qu'il se prépare à l'interdit le Shabbat, et même là, surveiller seulement est permis. Reste cependant à examiner pourquoi le Maharam interdit ici, alors qu'ici justement il n'est pas manifeste qu'il fait autre chose que surveiller.

קונטרס אחרון, אות ט

מקפיד עליהם כו'. עיין בשו"ת פנים מאירות סי' ל"ח שהאריך בזה, ותורף דבריו שיש שני טעמים לאיסור א' מפני שהרמב"ם מודה לראב"ד דהיכא דמשתרשא ליה אסור והכא משתרשא ליה, ב' דהרמב"ם לא התיר אף לפי דעת הראב"ד אלא כשאינו מקפיד על ביטולו והכא מקפיד על ביטולו משום דכשיגיע סוף שנתו יפחות לו השבתות, ורש"ל התיר בכה"ג שאינו מקפיד על ביטולם עכת"ד.

והנה תשובת רש"ל לא היתה לפניו רק מה שהעתיק המ"א כמבואר שם בדבריו, ובודאי אילו ראה אותה לא כתב כן, דמבואר שם דעיקר שאלת השואל היתה אם נתיר מחמת פסידא דומיא דמכס, ואם לא היה מקפיד כלל על ביטולו לא דמי כלל למכס דשרי משום דאדם בהול כו', וכאן אינו בהול כלל שאינו מקפיד כלל, ואף רש"ל לא דחה זה אלא מטעמים אחרים ע"ש. אלא ודאי דלהקפדה לא חיישינן אלא כשהנכרי עושה רק מחמת קפידת הישראל, כגון בנדון דהרמב"ם ששכרו לשנה, ואם לא היה הישראל מקפיד על ביטולו והיה משלם לו כל שכרו משלם אף אם היה מבטל בשבת ולא היה לו עליו תרעומות כלל ודאי שלא היה עושה בשבתות, רק מחמת שהישראל מקפיד על ביטולו הוא עושה גם בשבת, נמצא שהוא עושה אדעתא דישראל ולא אדעתא דנפשיה, אבל הכא שמשלם לו כך וכך בעד כך וכך מלח או כך וכך ברזל אדעתא דנפשיה קעביד להרבות בשכרו, שאם לא היה מקפיד עליו אפשר שג"כ היה עושה כדי לקבל שכר הרבה. וכה"ג ממש מחלק המ"א ריש סי' רמ"ג.

אלא שאם ידוע להישראל שלולא קפידתו היו נחים בשבת ולא היו חפצים לא בטורח ולא בצער אז צריך לומר להם שאינו מקפיד עליהם ויעשו כרצונם. ומן הסתם אפשר דאין לחוש לזה כי הוא מילתא דלא שכיחא שהרי לכך הושכרו, ולפיכך סתם רש"ל ההיתר ולא הזכיר אמירה זו. ומכל מקום מאחר שהפנים מאירות מחמיר טוב לחוש לדבריו בדבר שאין בו הפסד כלל, שהרי אם באמת אין עושה רק מחמת קפידתו באמת צריך למחות בידו. ובאמירה זו די אף לבעל פנים מאירות, כיון שמסלק קפידתו ממנו והוא עושה אעפ"כ לדעת עצמו הוא עושה להרבות שכרו. ולא דמי להא דהרמב"ם מודה במקפיד על ביטולו דצריך למחות ולא די באמירה, משום דהתם אף כשמסלק קפידתו ממנו הוא עושה בשבת לטובת הישראל למהר מלאכתו, או כדי לעשות מלאכה אחרת למחר, דודאי אינו מתכוין כלל לטובת עצמו, דמה טובה תהא לו בזה שעושה מלאכה זו היום בשביל כך לא ישב בטל למחר, דהיום מחל לו הישראל ולמחר שמא יקפיד עליו, משא"כ כאן כשהישראל מוחל לו מסתמא עושה לטובת עצמו להרבות שכרו. ומה שלא הזכיר הפנים מאירות אמירה זו היינו משום דאכתי אסור משום טעם הא' דמשתרשא ליה. ועיין ברש"ל שזו היתה עיקר שאלתו של השואל אם יש לאסור משום שהישראל מרויח בעשייתו בשבת, ועל זה השיב לו דאין בכך כלום דכל קבולת דתלוש שרי דגוי אדעתא דנפשיה קעביד (ואפשר שדעתו כספר התרומה וסיעתו להקל לגמרי). וכן כתב הט"ז בסי' רמ"ג, על מ"ש הב"י שם דיש לדחות דברי מהר"י אבוהב גבי שכיר שנה, שכוונתו היא דנכרי אדעתא דנפשיה עביד. ואף הט"ז לא חלק שם אלא משום מראית העין ע"ש היטיב. וכן דעת הב"ח שם להקל. וגם המ"א לא סתר זה אלא משום דאף אם לא יעשה בשבת לא ינכה לו משכרו, אבל הכא אף שהוא שכיר שנה מכל מקום שכרו משתלם לפי רבוי מלאכתו ואדעתא דנפשיה קעביד כמ"ש לעיל (ע"ש במ"ש בשם התודת שלמים):

« il tient à ce qu'ils, etc. » — Voir Shou"t Panim Meirot siman 38 qui s'est étendu là-dessus ; en substance, il existe deux motifs d'interdit. (1) Le Rambam concède au Raavad que là où il y a augmentation patrimoniale c'est interdit, et ici il y a augmentation patrimoniale. (2) Le Rambam n'a permis, même selon le Raavad, que lorsqu'il ne tient pas à son inactivité ; or ici il tient à son inactivité, car à la fin de l'année il y aura perte des Shabbatot. Le Rasha"l a permis dans le cas où il ne tient pas à leur inactivité — fin de citation.

Or la responsa du Rasha"l n'était pas devant lui : seulement ce qu'en a transmis le Magen Avraham, comme cela ressort de ses propres mots. Sans doute, s'il l'avait vue, n'aurait-il pas écrit ainsi : il ressort en effet que la question principale du consultant était de savoir si l'on permettrait en raison de la perte, par analogie avec la mekhès. Si donc il n'avait nullement tenu à leur inactivité, le cas ne ressemblerait nullement à la mekhès — qui est permise parce que l'« homme est anxieux », etc. — alors qu'ici il n'est nullement anxieux puisqu'il n'y tient pas du tout ; même le Rasha"l n'a écarté ce raisonnement que pour d'autres motifs ; voir là.

Au contraire, l'argument de la rigueur ne joue que lorsque le nokhri agit uniquement par souci du Juif — par exemple dans le cas du Rambam où on l'a engagé à l'année : si le Juif ne tenait pas à son inactivité et lui versait l'intégralité de son salaire même s'il chômait le Shabbat sans avoir aucun grief contre lui, certes le nokhri ne travaillerait pas le Shabbat ; ce n'est que parce que le Juif y tient qu'il agit même le Shabbat — il agit donc en raison du Juif et non pour son propre compte. Mais ici, où on lui paie tant pour tant de sel ou de fer, il agit pour son propre compte pour augmenter son salaire — car même si l'on n'y tenait pas, il agirait peut-être tout autant pour gagner davantage. Le Magen Avraham fait précisément cette distinction au début du siman 243.

Sauf que, si le Juif sait pertinemment que sans son insistance ils auraient chômé le Shabbat sans nul désir d'effort ni de peine, il faut leur dire qu'il n'y tient pas et qu'ils feront comme bon leur semble. Mais dans la généralité, il est probable qu'il n'y a pas lieu de craindre cela, car c'est une chose milta delo shekhikha (rare) — puisque c'est précisément pour cela qu'ils ont été engagés —, et c'est pourquoi le Rasha"l a énoncé la permission sans détail et n'a pas mentionné cette « parole ».

Quoi qu'il en soit, puisque le Panim Meirot est rigoureux, il est bon d'être attentif à ses propos là où il n'y a aucune perte : car si effectivement il n'agit que par exigence du Juif, il faut véritablement l'empêcher. Et cette « parole » suffit même selon le Panim Meirot, puisqu'en retirant son exigence, le nokhri agit malgré tout de son propre chef pour augmenter son salaire. Cela ne ressemble pas au cas où le Rambam reconnaît qu'« il tient à son inactivité » et exige d'empêcher sans qu'une simple « parole » suffise : car là, même en retirant son exigence, le nokhri travaillerait le Shabbat pour le bénéfice du Juif afin de hâter son ouvrage, ou bien pour accomplir une autre mélakha demain — il ne tient évidemment pas du tout à son propre bénéfice : quelle utilité aurait-il à faire cette mélakha aujourd'hui plutôt que de rester inactif demain, puisque le Juif lui a pardonné aujourd'hui et que demain peut-être il lui en tiendra rigueur ? — alors qu'ici, lorsque le Juif lui pardonne, on supposera qu'il agit pour son propre compte afin d'augmenter son salaire. Et si le Panim Meirot n'a pas mentionné cette « parole », c'est parce qu'il subsiste l'interdit pour le motif premier (augmentation patrimoniale).

Voir Rasha"l : le cœur de la question du consultant était de savoir s'il faut interdire à cause du gain du Juif par cet ouvrage du Shabbat ; sur quoi il lui a répondu qu'il n'y a aucun problème, car toute kabbalat sur talush est permise puisque le nokhri agit pour son propre compte (et il se peut qu'il rejoigne le Sefer Hateroumot et ses partisans dans l'indulgence totale). Ainsi écrit le Taz au siman 243, sur ce qu'écrit le Beit Yossef qu'il y a lieu de réfuter les propos du Mahari Aboav au sujet du shakhir d'une année : son intention est que le nokhri agit pour son propre compte. Le Taz lui-même ne diverge là qu'à cause de la mar'it ayin ; voir là attentivement. Telle est aussi la position du Bah là-bas, dans l'indulgence. Et même le Magen Avraham n'a contredit ce raisonnement que parce que, même s'il ne travaille pas le Shabbat, on ne lui retranchera rien de son salaire ; mais ici, bien qu'il soit shakhir à l'année, son salaire est néanmoins payé selon la quantité d'ouvrage et il agit pour son propre compte, comme on l'a écrit plus haut (voir là, dans ce qu'il a écrit au nom du Todat Shelamim).

קונטרס אחרון, אות י

ובלבד שלא כו'. איסור זה מפורש בריש פ"ב דמועד קטן סיוע הוה מסייע בתיבנא, ועיין ט"ז סק"ד דאיסור זה הוא מדינא. והיינו כשמוסר להם בשבת, אבל אם מסר להם מערב שבת ודאי דלא עדיף מעיקר הדבר שהמלאכה נעשה בו שאין שם איסור כשמוציא מרשות ישראל בשבת אלא מפני מראית העין כמבואר בהדיא ברמב"ם פ"ו. עיין מ"א סי' רמ"ו סק"ו. ולא כמ"ש בתוספת שבת סי' רנ"ב בשם המ"א שאסור משום דעביד אדעתא דישראל כשרואהו ושותק, והמ"א לא נתכוין מעולם לזה (אלא כמ"ש בפנים). עיין בהגהות מרדכי ותמצא כן בהדיא, והתוספת שבת לא עיי"ש. ועיין במ"ש בסי' רנ"ב דאנן קיימא לן דקבולת אף שישראל רואה ושותק עביד אדעתא דנפשיה עיין שם:

« à condition qu'ils, etc. » — Cet interdit est explicite au début du second chapitre de Moed Katan : « siyoua hava mesayéa betivna » (l'assistance n'est qu'une simple aide dans la paille). Voir Taz sous-paragraphe 4 : cet interdit est midina (de droit). C'est-à-dire lorsqu'il les leur remet le Shabbat ; mais s'il les leur a remis dès la veille de Shabbat, certainement la chose n'est pas plus rigoureuse que l'objet principal de l'ouvrage : il n'y a pas d'interdit lorsqu'on sort du domaine du Juif le Shabbat, sauf à cause de la mar'it ayin, comme exposé explicitement chez Rambam chapitre 6. Voir Magen Avraham siman 246 sous-paragraphe 6. Ce n'est pas comme l'écrit le Tossefet Shabbat siman 252 au nom du Magen Avraham — à savoir que ce serait interdit parce que le nokhri agirait en raison du Juif lorsque celui-ci voit et se tait — : telle n'a jamais été l'intention du Magen Avraham (mais bien ce qui est écrit à l'intérieur). Voir les Hagahot Mordekhi, on l'y trouve explicitement ; le Tossefet Shabbat ne l'a pas examiné. Et voir ce qu'on a écrit au siman 252 : nous avons tranché que la kabbalat, même quand le Juif voit et se tait, est faite par le nokhri pour son propre compte ; voir là.