Daat HaRav — The Shulchan Aruch of the Alter Rebbe on Siman רמ״ד

קונטרס אחרון, אות א

ובכך הוא חפץ כו'. דלא כתוספת שבת סי' רמ"ג דאוסר אם צריך אליו במוצאי שבת מיד משום דהישראל מרויח, דבהדיא מבואר בסי' רנ"ב ס"ד ובהג"ה שם דכשצריך אליו מותר ללובשו בשבת ולא חיישינן להרוחה זו (ואין סברא כלל לומר דמיירי בעבר ונתן, שאין זה במשמע דבריהם כלל. ועוד דהוה ליה לאסור ללובשו כדי שלא ירויח ולא יעשה איסור למפרע, דכהאי גוונא מצינו בכמה מקומות. עיין במ"ש לקמן גבי סיתות אבנים). וכן משמע בהדיא בט"ז סי' ש"ז סק"ג ובמ"א סי' רמ"ז סוף ס"ק ב שאסרו לומר לנכרי שצריך אליו שתגמר מלאכתו במוצאי שבת מיד בענין שיצטרך לעשות בשבת, משמע שאם אינו אומר כך להנכרי, אף שבאמת הוא צריך לה במוצאי שבת מיד אין בכך כלום, דאין זו נקראת הרוחה אלא הנאה בעלמא, ומותר ליהנות ממעשה שבת כשצריך לכך בשבת, או במוצאי שבת לאחר שהמתין בכדי שיעשה אף שבאמת עשה בשבת, או אפילו מיד במוצאי שבת אם אין ידוע לו בבירור שעשה בשבת. והרוחה שאסרו הראב"ד והרא"ש ומהרי"א וב"י סי' רמ"ג ורמ"ז, היינו הרוחת נכסיו שמתרווחין ומתרבין על ידי כך, דכיון שיש לישראל ריוח נכסים ממש ממלאכה זו אזי מחזי כעושה בשליחותו כמבואר ברא"ש סוף פרק קמא דשבת, אבל בהנאה בעלמא לא מחזי כעושה בשליחותו כיון שלו עצמו יש ריוח נכסים ממש עביד אדעתיה. ומ"ש המ"א כאן סק"א דאין קפידא כו', היינו לאפוקי אם היה מקפיד שתיעשה היום לפי שלא תוכל להעשות כלל למחר ויפסיד מלאכה זו לגמרי, שאז כיון שיש ריוח ממש מחזי כעושה בשליחותו אף דעביד אדעתא דנפשיה.

ומיהו צריך עיון בדברי המ"א, שבסי' רמ"ג סק"ב כתב וליכא למימר דאדעתא דנפשיה קעביד כו', משמע בהדיא דהיכא דעביד אדעתא דנפשיה לא מתסיר משום ריוח הישראל, ואמאי אסר כאן בקבלנות דעביד אדעתא דנפשיה. ועוד קשה דכאן בס"ק ט"ז כתב טעם האיסור כששכרו לכל המלאכות משום דמשתרשא ליה, משמע לכאורה דאף אם מקרי קציצה אסור כמ"ש בראש הסימן, ואילו בסוף סי' רמ"ז כתב טעם המתירים (והיינו הגהות מרדכי בשם רא"ם. ואף שבב"י כתב דאפשר דדוקא בדליקה התיר, מכל מקום בספר התרומה סי' רכ"ב מבואר בהדיא דהוא הדין לכל המלאכות ע"ש. וכן משמע למדקדק היטב בהגהות מיימוניות פ"ו ובהגהות מרדכי פרק קמא. עיין מ"א סי' רנ"ב סוף ס"ק ט' ובסי' רע"ו סק"ד ודו"ק) משום דזה מקרי קצץ, משמע דטעם האוסרים משום דלא מקרי קצץ אבל משום הרוחה לא מיתסר אי הוה מקרי קצץ, וכמ"ש בסי' רמ"ג. וצריך לומר דס"ל למ"א עיקר כמ"ש בסי' רמ"ג, ואתי שפיר מ"ש בסוף סי' רמ"ז. ומ"ש כאן בס"ק ט"ו ט"ז נמי אתי שפיר משום דכאן הרי קצץ, אלא משום שהוא שכיר שנה ולא היה מנכה לו כלום ונמצא שאין לו ריוח במלאכה, מכל מקום מקרי עביד אדעתא דנפשיה (כמ"ש ספר התרומה והגהות מרדכי), אלא משום דכיון שלהישראל יש ריוח ולו אין ריוח מחזי כעושה בשביל ישראל ולא אדעתא דנפשיה כאלו לא קצץ כלל. וז"ש המ"א וליכא למימר דעביד אדעתא דנפשיה, ר"ל שירויח בזה שלא יפסיד שכרו שהרי יצטרך לשלם לו, נמצא שאין לו ריוח בזה וא"כ אסור משום ריוח הישראל, אבל אם גם לו היה ריוח לא מתחזי כלל כעושה בשביל ישראל. ואף שברא"ש שם מבואר דאף בקבלנות לא התירו אלא כשאין שם ריוח, היינו לענין ליתן לכתחלה בערב שבת, דהא מוכח לה משכירות כלים שאסור להשכיר בערב שבת לפי שיטתו משום דמחזי כו', והיינו כשנותן לו בערב שבת דוקא דמחזי כאומר לו לעשות בשבת, אבל בד' וה' מותר ליתן לו, כ"ש כשהנכרי מסיק המרחץ מאליו בכל שבתות השנה. זהו דעת המ"א בסי' רמ"ג. ומ"ש כאן דאין קפידא כו', י"ל דכוונתו שאם היה לו ריוח בזה היה אסור ליתן לו בערב שבת, דבבא זו כתבה הרמב"ם במקום מתניתין דאין נותנים כו', כמ"ש המגיד משנה ע"ש. דאף שהרמב"ם וב"י חולקים על הרא"ש גבי שכירות כלים, היינו משום שהשוכר עושה המלאכה לעצמו, ובשביל ריוח הישראל לא מחזי כשלוחו, משא"כ בקבלנות שעושה לישראל אפשר דכולי עלמא מודו, וגם בלאו הכי הא קי"ל כהרא"ש.

ועוד יש לומר והוא עיקר דסבירא ליה דאף להרא"ש גרע קבולת משכירות (וכן משמע ברא"ש שלמד דמותר ליתן עורות לעבדן בד' וה' מהא דמותר לשלוח איגרות בד' וה' ולא משכירות כלים), דקבולת אם היה בה ריוח לישראל אף אם לא מחזי כעושה בשליחותו כגון שנתן לו בד' וה' מכל מקום מחזי כעושה בשבילו, כיון שבמה שהיא נעשית בשבת יש לו בזה ריוח נכסים, או ריוח מלאכה זו גופה אם היה בענין שאי אפשר לה להעשות בשבילו אלא בשבת כגון היוצא לדרך במוצאי שבת מיד ונותן כליו סמוך לחשכה. משא"כ בשכירות כלים שמשכיר לו בין שיעשה בין שלא יעשה, כמ"ש המ"א סי' רמ"ג לענין שדה, ואין לו ריוח מיום השבת אלא בשעה שמשכיר לו שמרבה לו דמים גם בעד השבת, לפיכך אין האיסור תלוי אלא בשעת השכירות ולכן מותר בד' וה', וגם אח"כ אין צריך למחות כשעושה בשבת, שאח"כ אין לו ריוח כלל ולא מחזי כשלוחו ולא כעושה בשבילו. משא"כ בקבולת שבשעת עשיית המלאכה בשבת יש לו ריוח ממנה, ומחמת ריוח זה הוא חפץ ורוצה ומקפיד שתיעשה בשבת, והנכרי אין לו ריוח וקפידא בזה אלא שעושה לפי תומו להשלים פעולתו, שאילו התנה עמו הישראל שלא יעשה עד לאחר השבת לא היה לו שום מניעת ריוח בשביל זה, הלכך כיון שכל ריוח עשיית השבת הוא לישראל ולא לנכרי מחזי כעושה בשבילו וצריך למחות בידו, אע"פ שעיקר המלאכה עכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד. אבל אם גם עשיית השבת היא אדעתא דנפשיה, כגון גבי מרחץ אילו היה מנכה לו משכרו לא מחזי כלל כעושה בשבת בשביל ישראל כי אם בשבילו. והוא הדין גבי עושי מלח וברזל וזכוכית דלקמן, והוא הדין גבי אריסות שדה שבסי' רמ"ג ס"א בהג"ה. ובזה נסתלקה קושיית שו"ת תודת שלמים על הראב"ד וסייעתו ע"ש. וכן משמע בהדיא בסי' רע"ו שהעתיקו שם ב"י ורמ"א ומ"א דברי התוס' וספר התרומה וסיעתם דגבי נר אסור אפילו קצץ, ועיקר הרבותא בע"כ היא בענין דגבי איגרת שרי בכה"ג דלא משתרשא ליה לישראל, וגבי נר אסור משום שגופו נהנה כו'. ולכן גבי שכירות פירש המ"א שם שנותן לו בכל יום כך וכך, ור"ל בעד הדלקת נרות, דאף שיש לישראל ריוח ממלאכה זו גופה שבליל שבת צריך הוא לנר, מכל מקום לנכרי יש ג"כ ריוח ידוע, שאם לא ידליק בליל זה לא ישלם לו בעד ליל זה והילכך עביד אדעתא דנפשיה (ואין לאסור משום שהוא שכיר יום, כיון שקבל עליו כל המלאכה דינו כקבלן כמ"ש בסי' רמ"ג. וגבי קבלנות נמי אפשר דמיירי כשמשלם לו בעד כל הדלקה והדלקה. או אפשר דעיקר הרבותא היא משום שכירות, דהתם טעמא הוא משום שגופו נהנה, וקושטא דמילתא נקט דאף בקבלנות אסור אף אי הוה משכחת ביה גוונא דהתירא גבי איגרת). ומהאי טעמא נמי שרי כשאין לישראל מעשיית השבת אלא הנאה בעלמא, שצריך אליו במוצאי שבת מיד, או בשבת להאומרים דאין צריך כדי שיעשו, לפי שעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, שגם לו יש הנאה מקדימת השלמת הפעולה בכל מה דאפשר ולא מחזי כעושה בשביל ישראל.

(ועוד יש לומר בענין אחר קצת, דאפשר דהא דאסר הראב"ד כשמרויח אף שעושה לטובת עצמו, היינו משום דכיון דמעיקר הדין אסור שיהיה לישראל הרוחה ממלאכת הנכרים בשבת גזרה שמא יאמר לו לעשות, הילכך כשהנכרי עושה מאליו מחוייב הישראל להשתדל שלא יעשה ולא יהיה לו הרוחה, דהיינו דכשהגוי עושה לטובתו חייב הוא למלאות טובתו של הנכרי בענין ששוב לא יעשה בשבילו. למשל ישראל ששכר לו נכרי לשנה שהוא עושה אדעתא דנפשיה לקבל שכרו שקצץ לו הישראל, כמ"ש ספר התרומה והגהות מרדכי, מחוייב הישראל למחול לו שלא יעשה ולא ינכה לו כלום משכרו כדמשמע במ"א ריש סי' רמ"ג, לפי שבמחילה זו אין בה חסרון כיס כיון שכבר קצץ לו שכר לזה מתחלת השנה בין שיהיה לו מה לעשות בין שלא יהיה [*הגה"ה מהרב עצמו: זה אינו מדוקדק, דא"כ בשוכר לכתוב תמיד לישתרי. אלא דהתם היינו טעמא דאסור כדי שישכרנו לבד משבתות, דלא מהני הבלעה אלא בשכר שבת, והיינו טעמא משום דשליח בשכר מקרי שליח בישראל. עד כאן הגה"ה]., ואין בה אלא מניעת ריוח אותה מלאכה ואסור להרויח ממלאכת גוי בשבת, אבל אינו מחויב להפסיד מכיסו למלאות טובתו של הגוי כדי שלא ירויח לו במלאכת עצמו בשבת, למשל גוי העושה מלח בקבולת דהיינו שמשלם לו כך וכך בעד כך וכך מלח, אף שהישראל מרויח בזה כמ"ש לקמן, מכל מקום כיון שאינו מחויב להפסיד מכיסו לשלם להם אף אם לא יעשו א"כ מותר להניחו שיעשה בשביל טובתו, ואף שיגיע לו ריוח מזה אין בכך כלום כיון שהגוי מתכוין לטובתו והוא אין בידו למלאות לו טובתו במניעת הריוח בלבד, שבמניעת הריוח מחויב הוא שאסור להרויח בשבת ממעשה נכרי, ואף שהוא עושה לטובתו מכל מקום על ידי מניעת הריוח שחייב בה מן הדין לא יעשה הגוי לטובתו, אבל אם אף על ידי מניעת הריוח יעשה הגוי לטובתו אין צריך למחות בידו ומותר לו להרויח ממה שהגוי עושה לטובתו. ולכן באריסות שדה שאף אם לא יטול הישראל חלקו בפירות יעשה הגוי בשביל חלק שלו לפיכך אין צריך למחות ולא להמנע מהריוח, אבל נכרי המושכר לשנה לכתוב אם הוא בענין דמלאכה זו משתרשא ליה, שאפשר לגוי להפטר ממנה לגמרי אם לא יעשה בשבת לפי שאחר השבת יצטרך עוד לכתוב ולא יוכל לעשות שניהם כאחד, חייב הישראל להמנע מחשש ריוח ולמחול לו מלאכה זו היום, ואף שהגוי עושה לטובתו שלא יצטרך לעשות למחר שאינו יודע שלמחר יהיה עוד, מכל מקום בין היום בין למחר אינו עושה אלא בשביל השכר שקצץ לו, וחייב הישראל למחול שלא יעשה ושלא ינכה לו משכרו כלום, כיון שכבר קצץ לו השכר אף אם לא יצטרך לעשות כלל אם כן אין במחילה זו הפסד מכיסו אלא מניעת הריוח של אותה מלאכה אם לא יוכל לעשותה למחר, ודבר זה מחוייב הוא כמו שנתבאר):

"And he desires this, etc." — Not like the Toseftas Shabbos in siman רמ״ג who forbids when one needs the item immediately at the close of Shabbos because the Jew gains. For it is explicitly stated in siman רנ״ב §4 and in the Hagahah there that when one needs the object it is permitted to wear it on Shabbos, and one does not consider this a gain (and there is no reason whatever to say the passage refers to a case where one has already given after the fact — that interpretation has no foundation in their language. Moreover, one would then have had to forbid wearing it so as not to profit retroactively, as we find in several places — see what I wrote later concerning hewing stones). Likewise it is explicitly implied in the Taz, siman ש״ז §3, and the Magen Avraham, siman רמ״ז end of §2, who forbade telling a nochri who needs his work that it should be completed immediately at the close of Shabbos in such a way that he would have to do it on Shabbos: implying that if he does not say so to the nochri — even if he actually needs it at the close of Shabbos — it is unproblematic; this is not called haravacha (gain) but mere benefit (hana'ah), and it is permitted to benefit from a Shabbos act when one needs it on Shabbos, or at the close of Shabbos after waiting bichdei she-ya'aseh (the required interval). And the haravacha that the Ra'avad, the Rosh, the Mahari Avuhav and the Beis Yosef in simanim רמ״ג and רמ״ז forbade is property gain — that the Jew's assets are increased through this mélakhah — for then the Jew has real property gain from this mélakhah, and then he appears as if causing it to be done as his shaliach (see Rosh end of perek kama of Shabbos). But mere benefit does not make him appear as a shaliach since he has property gain...

(And concerning what the Magen Avraham wrote here in §1 — that there is no insistence, etc. — this is to exclude the case where the Jew insists that it be done today because it could not be done tomorrow at all and this mélakhah would be lost entirely: then, since there is real gain, he appears as a shaliach even though the nochri acts adata de-nafsheih.) However, in the Magen Avraham's words one needs further analysis: in siman רמ״ג §2 he wrote "and one cannot say that adata de-nafsheih ka-avid...," explicitly implying that where the nochri does act adata de-nafsheih, there is no issur because of the Jew's gain. Why then does he forbid here in kabbalanus where the nochri acts adata de-nafsheih?

(Further, here in §16 he writes that the reason for the issur when hired for all melachos is because mishtarsha leih [it accrues to the Jew], implying that even when this counts as ketsitsah it would still be forbidden — as he wrote at the beginning of the siman — whereas at the end of siman רמ״ז he wrote the reason of those who permit because this is called katsats...) One must therefore say that the Magen Avraham holds the essential view as in siman רמ״ג, which is consistent with what he wrote at the end of siman רמ״ז... Here in §§15-16 too, what he wrote fits well: although in our case there is ketsitsah, nevertheless since [the nochri] is hired by the year and nothing would be deducted, in effect the nochri has no gain in the mélakhah — but still he is considered as acting adata de-nafsheih, as the Sefer ha-Terumah and Hagahos Mordechai wrote — only that since the Jew has gain and the nochri does not, he appears as acting for the Jew and not adata de-nafsheih, as if no ketsitsah were made. This is what the Magen Avraham means by saying "one cannot say adata de-nafsheih ka-avid": he means that the nochri's "gain" of not forfeiting his wages (since the Jew must pay him anyway) is no real gain at all to him, so he is regarded as if he had no gain, and is then forbidden because of the Jew's gain. But if the nochri too had real gain, he would never appear as acting for the Jew.

And although the Rosh there explains that even in kabbalanus one only permits when the Jew has no gain — that is regarding giving it lechatchilah on erev Shabbos: this is proven from the case of leasing vessels, which according to his chitah is forbidden to lease on erev Shabbos because it appears as telling him to work on Shabbos; this only applies on erev Shabbos itself (since giving it then is tantamount to telling him to work on Shabbos), but on Wednesday or Thursday one may give it...

This is the position of the Magen Avraham in siman רמ״ג. And what he wrote here ("that there is no insistence...") may be saying that if there had been Jewish gain it would be forbidden to give it on erev Shabbos — for this clause was written by Rambam in place of the Mishnah of "one may not give...," as the Maggid Mishneh notes there. For although Rambam and the Beis Yosef disagree with the Rosh in the case of leasing vessels — this is because the lessee performs the mélakhah for himself, and the Jew's gain alone does not make him appear as the Jew's shaliach. Not so in kabbalanus, where the nochri works for the Jew — there perhaps all agree, and at any rate we follow the Rosh.

Additionally — and this is the essential explanation: even according to the Rosh, kavolet (kabbalanus) is worse than mere leasing... (And in kabbalanus, if there were Jewish gain, even when he does not appear as acting as the Jew's shaliach — e.g., when he gave it on Wednesday or Thursday — he still appears as acting for the Jew; since in the very fact that the mélakhah is performed on Shabbos there is property gain, or gain of the mélakhah itself if it cannot be done for him on any other day — e.g., one departing on a journey immediately at the close of Shabbos who hands over his garments close to nightfall.) Not so in renting vessels, where one leases it to him whether the renter uses it or not, as the Magen Avraham wrote in siman רמ״ג regarding fields. And the issur depends only on the moment of lease — therefore on Wednesday or Thursday it is permitted, and there is no need to protest afterwards when he uses it on Shabbos: at that point the Jew has no further gain and the nochri appears neither as his shaliach nor as acting for him. Not so in kavolet: at the time of performance on Shabbos the Jew has gain from it, and because of this gain he desires and insists that it be done on Shabbos; the nochri has no gain or insistence in this, but works in his usual way to complete his task — for had the Jew stipulated that he not do it until after Shabbos, no loss of gain would have come to him from that. So since the entire gain of working on Shabbos belongs to the Jew and not to the nochri, the nochri appears as acting for the Jew, and one must protest — even though the nochri essentially acts adata de-nafsheih.

But if the Shabbos performance is also adata de-nafsheih — e.g., regarding the bathhouse, where if [the Jew] would deduct from his wage, he in no way appears as working on Shabbos for the Jew but only for himself — and similarly regarding the producers of salt, iron and glass below, and similarly regarding sharecropping in siman רמ״ג §1 in the Hagahah.

And in this is resolved the difficulty of the Shu"t Todas Shelamim against the Ra'avad and his followers, see there. So too it is explicitly implied in siman רע״ו, where the Beis Yosef, the Rama and the Magen Avraham cite the Tosafos, the Sefer ha-Terumah and their followers, that regarding a candle it is forbidden even with ketsitsah, and the chief novelty must be — given a letter, it is permitted in such a manner where it does not "accrue" (mishtarsha) to the Jew; whereas regarding a candle it is forbidden because his body benefits, etc.

Therefore, regarding leasing, the Magen Avraham there explains that he gives him so-and-so much each day — meaning for kindling the candles: although the Jew has gain from this mélakhah (he needs the candle on Friday night), nevertheless the nochri also has known gain, since if he did not kindle on this night he would not be paid for this night; therefore he acts adata de-nafsheih.

(And one should not forbid because he is a sachir yom, since when he undertook the entire mélakhah his din is that of a kabbalan, as written in siman רמ״ג. As for kabbalanus, this may also refer to a case where he is paid per lighting; or perhaps the chief chiddush is regarding leasing — for there the reason is that the body benefits, and he simply states the basic principle that even in kabbalanus it is forbidden, even if a heter were found as with a letter.) For this same reason it is permitted when the Jew has only mere benefit from the Shabbos work — when he needs it at the close of Shabbos immediately, or on Shabbos according to those who hold one need not wait bichdei she-ya'aseh — because the nochri acts adata de-nafsheih, also benefiting himself by hastening completion of his task as much as possible; and so he does not appear as acting for the Jew.

(There is yet another possible angle: that the Ra'avad's prohibition where there is gain even when the nochri works for his own benefit — is because, since by strict law it is forbidden for the Jew to have haravacha from the work of the non-Jew on Shabbos (a decree lest he come to tell him to work), the Jew is obligated to do what he can so that the nochri not do the work and no gain accrue to him. That is, when the nochri does it for his own benefit, the Jew must fulfill the nochri's benefit in such a way that he will not work for him on Shabbos. For example: a Jew who hired a nochri for the year, who works adata de-nafsheih to receive the wage the Jew had fixed at the start (as the Sefer ha-Terumah and Hagahos Mordechai write) — the Jew is obliged to relinquish his right and not deduct anything from his wages, as is implied in the Magen Avraham at the beginning of siman רמ״ג, because this relinquishment involves no out-of-pocket loss... [*Self-correction by the Rav: This is imprecise — if so, in a case of one hired to always write, this should be permitted. But there the reason is that it is forbidden so that one would hire him for days other than Shabbasos, since havla'ah is effective only for the wages of Shabbos. The reason there is that "a shaliach for hire is called a shaliach for a Jew." End self-correction.] — and it is only that gain of that mélakhah is precluded; and it is forbidden to gain from a non-Jewish mélakhah on Shabbos, but he is not obligated to lose from his pocket to fulfill the nochri's benefit so that he not gain from his own work on Shabbos.

For example, a nochri producing salt at kabbalanus (paying him such-and-such per such-and-such salt): although the Jew gains as written below, since he is not obligated to lose from his pocket to pay them even if they do not work — it is permitted to allow him to work for his own benefit. Even though gain will come to him from this, it does not matter, since the nochri intends his own benefit and the Jew has no way to fulfill that benefit except by foregoing the gain — and from foregoing the gain he is obligated by law (forbidden to gain on Shabbos from the act of a non-Jew); and even though the nochri works for his own benefit, by virtue of the Jew's foregoing the gain (which he is by law obligated to forego), the nochri will not work for his benefit. But if even through the Jew's foregoing the gain, the nochri will still work for his own benefit, the Jew need not protest, and it is permitted to gain from what the nochri does for his own benefit.

Therefore, in sharecropping a field: even if the Jew were not to take his share of produce, the nochri would still work for his own share; therefore one need neither protest nor abstain from the gain. But a nochri hired by the year to write: if the case is such that this mélakhah mishtarsha leih (accrues to the Jew) — i.e., the nochri could free himself from it entirely if he did not work on Shabbos (because after Shabbos he would have to write other things and could not do both at once) — the Jew is obligated to refrain from suspected gain and forego this mélakhah today. And although the nochri works for his benefit so as not to need to do it tomorrow (since he does not know whether tomorrow there will be more work) — still, whether today or tomorrow he is only acting for the wage the Jew fixed for him; and the Jew is obligated to forego, that the nochri not work and that nothing be deducted from his wages — since he already fixed for him the wage even if he had no work to do at all. Hence this relinquishment is not from his pocket but only forgoing the gain of that mélakhah if it cannot be done tomorrow; and this is a matter where he is obligated, as has been explained.)

קונטרס אחרון, אות ב

אף שמקצת כו'. הנה לפי הטעם שכתב המ"א אם הוא בפרהסיא אסור אף אם מקצת יודעים (אבל אם עושה בצנעא אף שאירע שנתפרסם לרבים לא גזרו כמ"ש הב"י סי' רנ"ב), ועל זה כתב וכן משמע בס"ד, ר"ל דשם מבואר דכשעושה במקום פרהסיא כגון ספינה שבונים על שפת הנהר כמ"ש המ"א שם צריך למחות בידו. ולפי זה מבואר דעת המ"א בסי' זה דבספינה וכיוצא בה אסור אף במקצת יודעים. ומ"ש השו"ע בסי' רנ"ב ס"ג שהמלאכה מפורסמת שהיא של ישראל, אבל אם אינה מפורסמת רק שקצת יודעים משמע משם שמותר אע"פ שהיא במקום מפורסם, היינו משום דהתם לא מיירי דומיא דספינה אלא מיירי בדבר שאין שם הישראל נקרא עליו רק שיצא הקול שעשאו לצורך ישראל, דאין איסור כלל מדינא כמ"ש המ"א שם, אלא שטוב להחמיר לחוש לרנון לשעה כמבואר בתשובת הרשב"א שהביא הב"י שם, ואליה רמז המ"א שם במ"ש כמ"ש בסי' תרס"ד. ואף שהרשב"א מיירי לענין דיעבד, מכל מקום הוא הדין והוא הטעם לענין למחות בידו, שטוב לחוש לרנון הבריות כיון שנעשה בפני רבים, אבל היכא שאין מפורסם לרבים רק שקצת יודעים אין להחמיר כלל אם אין שם הישראל נקרא עליו. אבל בדבר ששם הישראל נקרא עליו אף בקצת יודעים אסור.

זהו דעת המ"א בסימן זה (ועיין במ"ש לקמן מהו דבר ששם הישראל נקרא עליו לדעת המ"א), דאכתי לא אסיק אדעתיה לחלוק על הש"ע בסי' רנ"ב ס"ג, שכתב שם טוב להחמיר כו', משום דס"ל להש"ע דשם מיירי בדבר שאין שם הישראל נקרא עליו, וכן הוא דעת המ"א בסי' זה. אבל שם סוף ס"ק י' חלק על הש"ע שם, וכתב דהאמת יורה דרכו דשם מיירי ג"כ דומיא דסי' רמ"ד ס"ד, ר"ל דומיא דספינה דהיינו דבר ששם הישראל נקרא עליו, ומדינא אסור, ולכן צ"ע על השו"ע כו'. ע"ש שזהו כוונת המ"א בלי ספק. וכן הבין דבריו בשו"ת תודת שלמים ח"ב סי' [ג]. ולפי זה מבואר דאף בדבר ששם הישראל נקרא עליו אין לאסור כשקצת יודעים אלא כשמפורסם לרבים, דהא בסי' רנ"ב ס"ג מיירי בכה"ג, ואפילו הכי התנה אם המלאכה מפורסמת כו' ועושה במקום מפורסם כו'. וכן פסק בשו"ת תודת שלמים הנ"ל (אלא שהוסיף עוד להקל ולא קי"ל הכי כמ"ש לקמן) (וע"כ צריך לומר הטעם כמ"ש בפנים):

"Even if a minority, etc." — According to the reasoning written by the Magen Avraham, if it is in parhesyah, it is forbidden even if only a minority know (but if done be-tzin'ah (privately), even if it happens to spread to many, the gezeirah was not made, as the Beis Yosef wrote in siman רנ״ב). On this he wrote "and similarly it is implied in §4," meaning: there it is stated that when the work is done in a public place (e.g., a boat being built on the riverbank, as the Magen Avraham wrote there) one must protest. Accordingly, the position of the Magen Avraham in this siman is clear: regarding a boat and similar matters it is forbidden even when only a minority know.

And what the Shulchan Aruch wrote in siman רנ״ב §3 — that the mélakhah is publicized as belonging to a Jew, but if it is not publicized, only that a minority knows, it would seem to be permitted even though done in a public place — this is because there the discussion is not parallel to the boat, but to a matter on which the Jew's name is not attached, only the rumor having spread that the mélakhah was done for the needs of a Jew: there is no issur at all mei-dina, as the Magen Avraham wrote there; only it is good to be stringent because of momentary rumor, as exposed in the responsum of the Rashba cited by the Beis Yosef there — to which the Magen Avraham alludes in what he wrote, "as in siman תרס״ד." And although the Rashba speaks of bedi'avad, the same reasoning applies regarding protesting: it is good to be concerned about the gossip of people since it is done before many; but where the matter is not publicized to the public, only a minority know, one need not be stringent at all when the Jew's name is not attached. But for a matter where the Jew's name is attached — even if only a minority knows — it is forbidden.

This is the position of the Magen Avraham in this siman (and see what I wrote below regarding what is "a thing on which the Jew's name is attached" according to the Magen Avraham): he had not yet considered disputing the Shulchan Aruch in siman רנ״ב §3 (who wrote "good to be stringent..."), because he held that there the case is one where the Jew's name is not attached — and so the Magen Avraham wrote in this siman. But there at the end of §10 he disputes the Shulchan Aruch there and writes: "and the truth shows its way" — that the case there is also analogous to siman רמ״ד §4, that is, analogous to the boat — namely, a matter on which the Jew's name is attached, and mei-dina it is forbidden; therefore "tzarich iyun on the Shulchan Aruch." See there: this is the intent of the Magen Avraham without doubt. The Shu"t Todas Shelamim part 2 siman 3 understood his words this way too.

Accordingly, it is clear that even regarding a matter on which the Jew's name is attached, one should not forbid when only a minority knows unless it is publicized to the public, since the case in siman רנ״ב §3 is precisely that, and even so it conditioned: "if the mélakhah is publicized... and done in a public place..." So too ruled the Shu"t Todas Shelamim (except that he added a further leniency which is not the halacha for us, as written below) (and one is forced to say the reason as written in the text).

קונטרס אחרון, אות ג

בספינה וכיוצא כו'. הטעם הוא דבעינן דומיא דמרחץ דלא מיתסר משום מראית העין אלא מפני ששם הישראל נקרא עליו. ועוד דבירושלמי לא אסר אלא מחובר, וכל מחובר נקרא שם הישראל עליו לפי שהוא בקרקע הישראל. והוא הדין לכל תלוש הנעשה ברשות ישראל אומרים עליו דבר זה של פלוני כיון שנעשה ברשותו, אבל תלוש שאינו ברשות הישראל אינו דומה למחובר, אלא אם כן מפורסם שהוא של פלוני, ולא שנעשה בשביל פלוני. ועיין בשו"ת תודת שלמים סי' הנ"ל שהאריך בראיות להוכיח כדברי המ"א, אלא שהבין שאין נקרא דבר ששם ישראל נקרא עליו רק ספינה בלבד שאי אפשר לה להעשות אלא בפרהסיא, ומחמת כן הכל יודעים וקורין אותה ספינה של פלוני ע"ש. אבל מדברי המ"א שם סק"ט מבואר דדוקא מנעלים שעושה בשביל ישראל לא נקרא עליהם שמו כיון שעדיין לא באו לרשותו, אבל בגדים לכובס נקרא שמו עליהם אלא שאין ידוע לרבים (וכן משמע בהדיא בתוס' ורא"ש ור"ן ושאר פוסקים שחילקו בין מחובר לתלוש דתלוש לא מיפרסמא מילתא ולדברי בעל שו"ת תודת שלמים הנ"ל אף אי מיפרסמא מילתא שרי כיון דלא משכח דבר תלוש ששם הישראל נקרא עליו לבד מספינה אלא ודאי דזה אינו).

ולפי זה החלוקים הניכרים שהם של ישראל נקרא שם ישראל עליהם. ומ"ש המ"א שם סק"י ודוקא כו', קאי על הש"ע שכתב טוב כו'. ומה שהתיר שם הב"י בשם רבינו ירוחם בכלים לכובס אף במקום מפורסם, היינו משום דאין ידוע שהוא של ישראל ולא נקרא שם ישראל עליו, אבל אם ידוע שהוא של ישראל הרי נקרא עליו שם ישראל ואסור אפילו אין מפורסם לרבים רק שקצת יודעים כמ"ש לעיל. ואפשר שצריך שיהיה שם בעליו נקרא עליו ולא שם ישראל סתם, דומיא דסי' שכ"ה סי"ד, ע"ש במ"א ס"ק ל"א ודו"ק, ובהכי אתי שפיר טפי מ"ש המ"א ודוקא כו' אחר שכתב דין החלוקים, וצ"ע:

"In the case of a boat and similar matters, etc." — The reason is that we require something analogous to the bathhouse, where mar'is ayin issur applies only because the Jew's name is attached. Moreover, in the Yerushalmi only mechubar was forbidden — and all mechubar is named after the Jew since it is on his land. The same applies to any tilush performed within a Jew's domain: one says of it "this object belongs to So-and-so" since it was made in his domain. But a tilush not in the Jew's domain is not analogous to mechubar, unless it is publicized as belonging to So-and-so — not merely as having been performed for So-and-so's account.

See Shu"t Todas Shelamim siman cited, where he expanded with proofs to demonstrate the position of the Magen Avraham; except that he understood that a matter on which the Jew's name is attached refers only to a boat, because it cannot be done except in public, and thus everyone knows and calls it "So-and-so's boat," see there. But from the Magen Avraham's own words there §9 it is clear that only shoes a non-Jew makes for the Jew are not called by the Jew's name, since they have not yet entered his domain; but garments given to a launderer are named after the Jew — only it is not known to many (and this is implied in Tosafos, Rosh, Ran and the rest of the poskim, who distinguish between mechubar and tilush, that for tilush the matter is not publicized — whereas according to the author of the Todas Shelamim, even if the matter is publicized it is permitted, since one cannot find any movable item on which the Jew's name is attached besides a boat: this is clearly incorrect).

According to this, garments that are recognizably the Jew's are called by the Jew's name. And what the Magen Avraham there §10 wrote, "and specifically...," refers to the Shulchan Aruch who wrote "good [to be stringent]..." And the heter of the Beis Yosef in the name of Rabbenu Yerucham regarding garments given to the launderer, even in a public place, is because it is not known they belong to a Jew, and the Jew's name is not attached to them; but if it is known they belong to a Jew, the Jew's name is attached and it is forbidden even if not publicized to the public, only a minority know — as written above. And perhaps it must specifically be the owner's name attached to it, not just a "Jew's" name in general, analogous to siman שכ״ה §14 — see the Magen Avraham §31 there carefully. With this, the Magen Avraham's words "and specifically..." after he wrote the law of the garments fit even better — and tzarich iyun.

קונטרס אחרון, אות ד

לפסול האבנים וכו'. כן דעת התוס' והרא"ש וסמ"ג והגהות מיימוניות וטור ושו"ע, ודעתם לאסור אף כשאינו מפורסם שהוא של ישראל כמ"ש לקמן, והכלבו יחיד הוא כנגדם, ולא הביאו רמ"א אלא לסמוך עליו בדיעבד במקום הפסד מרובה ובשעת הדחק, דכהאי גוונא סמכינן איחיד במקום רבים בדרבנן. וכיון דאנן קי"ל כמ"ש הב"ח והט"ז ומ"א דבדיעבד סמכינן על ר"ת, אין לנו נ"מ כלל מזה (הילכך לא העתקתיו). ובפרט שמהלבוש משמע שאף רמ"א לא התיר אלא בדיעבד. ואף שבדרכי משה משמע קצת דהכלבו לא פליג כלל על הרא"ש וסיעתו, מכל מקום בהגהותיו חזר בו וכתב בלשון יש אומרים, שברוב הפעמים אין דרכו לכתוב יש אומרים כשאפשר לעמוס בשו"ע דלא פליגי אף דבאמת פליגי אהדדי כמ"ש האחרונים בכמה מקומות. אלא ודאי דכאן אי אפשר לומר שטעם האיסור משום פרסום, שהרי כתב הב"י סי' רנ"ב דבביתו של נכרי מותר אף שמפורסם. ועוד שהרי הרא"ש והטור והש"ע אסרו אף בדיעבד לשקעם בבנין (וחילוק התוספת שבת אין לו שחר דהרי יפסיד האבנים לגמרי ולפעמים הוא הפסד מרובה), ואם נבנה בית באיסור אין איסור מדינא אלא שנכון להחמיר כו' (ואין לומר משום דהבית אין כולו איסור אלא מקצתו שנבנה בשבת, דלא משמע הכי מדברי הפוסקים, ובט"ז כתב הטעם משום דלא אשכחן בגמרא איסור דיעבד עיין שם אם כן הוא הדין לאבנים, ובהדיא מבואר הטעם במ"א משום דקצץ ע"ש). וע"כ צריך לומר דהכא עיקר האיסור משום שאח"כ כשישקעם בבנין יתפרסם למפרע שהן של ישראל. וכה"ג מצינו חשד למפרע גבי שכירות שדה כמ"ש הר"ן ומגיד משנה עיין במ"א סק"ה. לכן לא ישקעם ולא יתפרסם שהן של ישראל, שעכשיו עדיין אין הדבר מפורסם שהן של ישראל שהוא עושה רחוק מהחומה או בביתו, שהרי אף מלאכת מחובר ממש אינו מפורסם שהוא של ישראל אלא מפני שהוא בקרקע הישראל כמו שכתבו התוס' והר"ן בסוף פ"ק דשבת ע"ש:

"To hew the stones, etc." — This is the position of Tosafos, Rosh, Smag, Hagahos Maimoniyos, the Tur and the Shulchan Aruch; their view is to forbid even where it is not publicized as belonging to a Jew, as written below. The Kol Bo stands alone against them, and the Rama only cited him to rely on him bedi'avad in cases of hefsed merubeh and shaas hadechak — in such cases we may rely on the lone view against the majority in matters of de-rabbanan. And since we rule, as the Bach, Taz and Magen Avraham write, that bedi'avad we rely on Rabbeinu Tam, there is no practical bearing here (therefore I did not copy it). All the more so since from the Levush it appears that even the Rama only permitted bedi'avad. And although in the Darchei Moshe it seems somewhat that the Kol Bo does not actually disagree with the Rosh and his followers — nevertheless in his gloss the Rama retracted and wrote in the language of "yesh omrim" (some say), and in most cases his practice is not to write "yesh omrim" when one can ascribe to the Shulchan Aruch a position where they do not disagree, even when in fact they do disagree, as the Acharonim wrote in several places.

It must be that here it is impossible to say that the reason for the issur is publicity, since the Beis Yosef siman רנ״ב wrote that in a non-Jew's house it is permitted even when publicized. Moreover, the Rosh, Tur and Shulchan Aruch forbade even bedi'avad to embed them in the building (and the distinction of the Toseftas Shabbos has no foundation — for the stones would be entirely lost, sometimes a hefsed merubeh — and if a house has been built in issur, there is no issur mei-dina but only that it is proper to be stringent...) (and one cannot say that this is because not all of the house is a transgression but only part, what was built on Shabbos — that is not implied by the poskim; and the Taz writes the reason is that we do not find in the Gemara an issur bedi'avad... and if so, the same applies to the stones — and the Magen Avraham explicitly gives the reason: because of katsats, see there). One must therefore say that here the essence of the issur is because afterwards, when they are embedded in the building, it will be publicized retroactively that they belong to a Jew.

We find similar retroactive suspicion regarding the lease of a field, as the Ran and Maggid Mishneh wrote (see Magen Avraham §5). Therefore one shall not embed them, and it shall not be publicized that they belong to a Jew — for currently it is still not publicized, since he hews them far from the wall or at his home: even mélakhah of an actual mechubar is not publicized as belonging to a Jew except because it is on his land (as Tosafos and Ran wrote at the end of perek kama of Shabbos, see there).

קונטרס אחרון, אות ה

ויש שלמדו כו'. אף שבמ"א כתב הטעם משום דברבים ליכא חשדא, מכל מקום הרי הרי"ף והרמב"ם והרמ"ה חולקין על זה, כמבואר ביו"ד סימן קמ"א. ועוד עבודה זרה חמירא, כמו שהאריך בזה בשו"ת תודת שלמים הנ"ל ובס' הלכה ברורה וכן עיקר:

"And there are those who deduced, etc." — Although the Magen Avraham gave the reason that "where many are present there is no chashada (suspicion)," nevertheless the Rif, the Rambam and the Ramah disagree with this, as exposed in Yoreh De'ah siman קמ״א. Moreover, idolatry is graver — as elaborated in the Shu"t Todas Shelamim cited and the Sefer Halacha Berurah; and this is the main view.

קונטרס אחרון, אות ו

מי ששכר לו כו'. הש"ע הביא סברת הרמב"ם בסתם וסברת הראב"ד בלשון יש מי שאומר, מכלל דס"ל דהעיקר כהרמב"ם, ובפרט להקל בדברי סופרים (ובפרט שדעת ספר התרומה וסיעתו להקל במשתרשא ליה), וכן פסק רמ"א בדרכי משה בשם הטור וכן פסק בתשובת תודת שלמים הנ"ל:

"One who hired for himself, etc." — The Shulchan Aruch brought the opinion of the Rambam in plain terms and the opinion of the Ra'avad in the language of "yesh mi she-omer" (there is one who says) — implying that he holds the main view is according to the Rambam, especially to be lenient in divrei sofrim (and especially since the view of the Sefer ha-Terumah and his followers is lenient when mishtarsha leih). So too ruled the Rama in the Darchei Moshe in the name of the Tur; and so ruled the responsum of the Todas Shelamim cited.

קונטרס אחרון, אות ז

שבמקום הפסד גדול כו'. משמעות לשון רמ"א דבמקום פסידא לא גזרו כלל על מראית העין, ולא משום חשש שמא יעשה איסור גדול מזה דאדם בהול כמ"ש הט"ז, דע"כ לא הוצרך מהר"מ לזה אלא משום כשקובע לו בשבת, ואף שאינו אומר לו לכתוב מכל מקום הרי דעת הגמ"ר לאסור שבות דשבות אף במקום הפסד, אבל איסור מראית העין פשיטא ליה דלא גזרו במקום הפסד בלא טעמא דאדם בהול (הלכך לא העתקתיו):

"That in a place of great loss, etc." — The plain reading of the Rama's language is that in a place of pesidah, the gezeirah on mar'is ayin was not enacted at all — not because of concern that one might commit a graver issur because "a person is anxious" (as the Taz wrote): for the Maharam did not need that reasoning except when one sets the work on Shabbos (and even though he does not tell him to write, the Gemara Mordechai forbids shevus de-shevus even in a place of loss); but for issur of mar'is ayin it was obvious to him that the decree was not enacted in a case of loss, without the reasoning that "a person is anxious" (therefore I did not copy it).

קונטרס אחרון, אות ח

חשש הפסד מרובה כו'. לפי שהיד אהרן חולק על זה, לכך אין להקל אלא בהפסד מרובה, אף שהעיקר כהט"ז. עיין במ"א סי' ש"ז סקי"ג דאין איסור אלא כשמוכחא מילתא שמכין את עצמו לדבר האסור בשבת ואפילו הכי לשמור מותר. אלא שצ"ע לפי זה למה אסר כאן מהר"מ, הא כאן לא מוכחא מילתא דאפשר שיושב רק לשמור בלבד:

"Concern of great loss, etc." — Since the Yad Aharon diverges on this point, one may permit only in hefsed merubeh, even though the main view is according to the Taz. See the Magen Avraham siman ש״ז §13: there is no issur except where it is manifest that one is preparing oneself for the forbidden on Shabbos, and even then merely watching is permitted. Nevertheless, tzarich iyun according to this why the Maharam forbade here, since here it is not manifest that he is doing anything beyond watching.

קונטרס אחרון, אות ט

מקפיד עליהם כו'. עיין בשו"ת פנים מאירות סי' ל"ח שהאריך בזה, ותורף דבריו שיש שני טעמים לאיסור א' מפני שהרמב"ם מודה לראב"ד דהיכא דמשתרשא ליה אסור והכא משתרשא ליה, ב' דהרמב"ם לא התיר אף לפי דעת הראב"ד אלא כשאינו מקפיד על ביטולו והכא מקפיד על ביטולו משום דכשיגיע סוף שנתו יפחות לו השבתות, ורש"ל התיר בכה"ג שאינו מקפיד על ביטולם עכת"ד.

והנה תשובת רש"ל לא היתה לפניו רק מה שהעתיק המ"א כמבואר שם בדבריו, ובודאי אילו ראה אותה לא כתב כן, דמבואר שם דעיקר שאלת השואל היתה אם נתיר מחמת פסידא דומיא דמכס, ואם לא היה מקפיד כלל על ביטולו לא דמי כלל למכס דשרי משום דאדם בהול כו', וכאן אינו בהול כלל שאינו מקפיד כלל, ואף רש"ל לא דחה זה אלא מטעמים אחרים ע"ש. אלא ודאי דלהקפדה לא חיישינן אלא כשהנכרי עושה רק מחמת קפידת הישראל, כגון בנדון דהרמב"ם ששכרו לשנה, ואם לא היה הישראל מקפיד על ביטולו והיה משלם לו כל שכרו משלם אף אם היה מבטל בשבת ולא היה לו עליו תרעומות כלל ודאי שלא היה עושה בשבתות, רק מחמת שהישראל מקפיד על ביטולו הוא עושה גם בשבת, נמצא שהוא עושה אדעתא דישראל ולא אדעתא דנפשיה, אבל הכא שמשלם לו כך וכך בעד כך וכך מלח או כך וכך ברזל אדעתא דנפשיה קעביד להרבות בשכרו, שאם לא היה מקפיד עליו אפשר שג"כ היה עושה כדי לקבל שכר הרבה. וכה"ג ממש מחלק המ"א ריש סי' רמ"ג.

אלא שאם ידוע להישראל שלולא קפידתו היו נחים בשבת ולא היו חפצים לא בטורח ולא בצער אז צריך לומר להם שאינו מקפיד עליהם ויעשו כרצונם. ומן הסתם אפשר דאין לחוש לזה כי הוא מילתא דלא שכיחא שהרי לכך הושכרו, ולפיכך סתם רש"ל ההיתר ולא הזכיר אמירה זו. ומכל מקום מאחר שהפנים מאירות מחמיר טוב לחוש לדבריו בדבר שאין בו הפסד כלל, שהרי אם באמת אין עושה רק מחמת קפידתו באמת צריך למחות בידו. ובאמירה זו די אף לבעל פנים מאירות, כיון שמסלק קפידתו ממנו והוא עושה אעפ"כ לדעת עצמו הוא עושה להרבות שכרו. ולא דמי להא דהרמב"ם מודה במקפיד על ביטולו דצריך למחות ולא די באמירה, משום דהתם אף כשמסלק קפידתו ממנו הוא עושה בשבת לטובת הישראל למהר מלאכתו, או כדי לעשות מלאכה אחרת למחר, דודאי אינו מתכוין כלל לטובת עצמו, דמה טובה תהא לו בזה שעושה מלאכה זו היום בשביל כך לא ישב בטל למחר, דהיום מחל לו הישראל ולמחר שמא יקפיד עליו, משא"כ כאן כשהישראל מוחל לו מסתמא עושה לטובת עצמו להרבות שכרו. ומה שלא הזכיר הפנים מאירות אמירה זו היינו משום דאכתי אסור משום טעם הא' דמשתרשא ליה. ועיין ברש"ל שזו היתה עיקר שאלתו של השואל אם יש לאסור משום שהישראל מרויח בעשייתו בשבת, ועל זה השיב לו דאין בכך כלום דכל קבולת דתלוש שרי דגוי אדעתא דנפשיה קעביד (ואפשר שדעתו כספר התרומה וסיעתו להקל לגמרי). וכן כתב הט"ז בסי' רמ"ג, על מ"ש הב"י שם דיש לדחות דברי מהר"י אבוהב גבי שכיר שנה, שכוונתו היא דנכרי אדעתא דנפשיה עביד. ואף הט"ז לא חלק שם אלא משום מראית העין ע"ש היטיב. וכן דעת הב"ח שם להקל. וגם המ"א לא סתר זה אלא משום דאף אם לא יעשה בשבת לא ינכה לו משכרו, אבל הכא אף שהוא שכיר שנה מכל מקום שכרו משתלם לפי רבוי מלאכתו ואדעתא דנפשיה קעביד כמ"ש לעיל (ע"ש במ"ש בשם התודת שלמים):

"He is particular about them, etc." — See Shu"t Panim Meirot siman 38 who elaborates at length; in substance, there are two reasons for the issur: (1) the Rambam concedes to the Ra'avad that where mishtarsha leih, it is forbidden, and here mishtarsha leih; (2) the Rambam permitted, even according to the Ra'avad, only when one is not particular about the nochri's idleness — but here the Jew is particular, because at the end of the year there will be a deficit due to the Shabbasos. The Rasha"l permitted the case where one is not particular about the nochri's inactivity — end of citation.

Now the responsum of the Rasha"l was not before him — only what the Magen Avraham transmitted of it, as is clear from his own words; and undoubtedly, had he seen it, he would not have written so. It is explained there that the essential question of the inquirer was whether to permit on the basis of loss (analogous to mechess); if the Jew were not at all particular about the nochri's inactivity, it would not be analogous to mechess (which is permitted because "a person is anxious..."); but here he is not anxious at all since he is not particular. Even the Rasha"l only rebutted this for other reasons, see there.

Rather, certainly: we do not worry about insistence except where the nochri works only because of the Jew's insistence — as in the Rambam's case where he was hired for a year, and if the Jew were not particular about his inactivity and would pay him his full wage even if he were idle on Shabbos and would have no claim — then he certainly would not work on Shabbasos; only because the Jew is particular about his inactivity does he work also on Shabbos. So he ends up working adata de-Yisrael, not adata de-nafsheih. But here, where one pays him so-and-so for so-and-so [quantity of] salt or iron — he acts adata de-nafsheih to maximize his wages; for if [the Jew] were not particular about him, it is possible he would still work to receive more wages. The Magen Avraham makes a similar distinction at the beginning of siman רמ״ג.

But where the Jew knows that without his insistence they would rest on Shabbos, neither desiring the toil nor the trouble, then he must tell them he is not particular about them and that they may act as they wish. As a default matter, possibly we need not worry about this since it is a matter that is not common (after all, they were hired for this); for that reason the Rasha"l simply permitted, without mentioning this notice. Nevertheless, since the Panim Meirot is stringent, it is good to be concerned about his words in a matter of no loss whatever — since if in fact the nochri only works because of [the Jew's] insistence, one really must protest. With this notice, even the author of the Panim Meirot is satisfied: since the Jew has removed his insistence and the nochri still works, he works for his own purpose to maximize his wages.

This is unlike the case where the Rambam concedes regarding one who is particular about the nochri's inactivity — that one must protest and a mere notice does not suffice. There, even when the Jew removes his insistence, the nochri works on Shabbos for the Jew's benefit: to hasten the mélakhah, or to do another mélakhah tomorrow — clearly he does not aim at his own benefit. What benefit would there be for him in doing this mélakhah today rather than sitting idle tomorrow? Today the Jew has forgiven, but tomorrow he may again insist. Whereas here, when the Jew forgives him, presumably he does it for his own benefit to maximize his wages. The reason the Panim Meirot did not mention this notice is because he held it would still be forbidden because of the first reason — mishtarsha leih.

See the Rasha"l: this was precisely the essential question of the inquirer, whether to forbid because the Jew gains by his working on Shabbos; to which he answered that it is unproblematic, for any kabbalanus on a tilush is permitted because the nochri acts adata de-nafsheih (and perhaps his view is like that of the Sefer ha-Terumah and his followers, to permit entirely). So too wrote the Taz in siman רמ״ג on what the Beis Yosef wrote there — that one can dismiss the words of the Mahari Avuhav regarding one hired by the year — his intent being that the nochri acts adata de-nafsheih. Even the Taz only disagreed there because of mar'is ayin, see there. So too the Bach there is lenient. And the Magen Avraham did not refute this except because even if he did not work on Shabbos nothing would be deducted from his wages; but here, even though he is hired by the year, his wages are computed according to the quantity of his mélakhah and he acts adata de-nafsheih, as written above (see there what is written in the name of the Todas Shelamim).

קונטרס אחרון, אות י

ובלבד שלא כו'. איסור זה מפורש בריש פ"ב דמועד קטן סיוע הוה מסייע בתיבנא, ועיין ט"ז סק"ד דאיסור זה הוא מדינא. והיינו כשמוסר להם בשבת, אבל אם מסר להם מערב שבת ודאי דלא עדיף מעיקר הדבר שהמלאכה נעשה בו שאין שם איסור כשמוציא מרשות ישראל בשבת אלא מפני מראית העין כמבואר בהדיא ברמב"ם פ"ו. עיין מ"א סי' רמ"ו סק"ו. ולא כמ"ש בתוספת שבת סי' רנ"ב בשם המ"א שאסור משום דעביד אדעתא דישראל כשרואהו ושותק, והמ"א לא נתכוין מעולם לזה (אלא כמ"ש בפנים). עיין בהגהות מרדכי ותמצא כן בהדיא, והתוספת שבת לא עיי"ש. ועיין במ"ש בסי' רנ"ב דאנן קיימא לן דקבולת אף שישראל רואה ושותק עביד אדעתא דנפשיה עיין שם:

"Provided they not, etc." — This issur is explicit at the beginning of perek 2 of Mo'ed Katan: "siyu'a hava mesayea be-tivna" (assistance is mere help with straw). See the Taz §4: this issur is mei-dina. That is, when he hands them over on Shabbos itself; but if he handed them over before Shabbos, certainly the matter is no graver than the primary article on which the mélakhah is performed: there is no issur when one removes from the Jew's domain on Shabbos except because of mar'is ayin, as is explicitly stated in the Rambam chapter 6. See Magen Avraham siman רמ״ו §6. And not as the Toseftas Shabbos wrote in siman רנ״ב in the name of the Magen Avraham — that it would be forbidden because [the nochri] acts adata de-Yisrael when he sees and remains silent: the Magen Avraham never intended such a thing (rather, the position is as written in the text proper). See the Hagahos Mordechai and you will find this explicitly. The Toseftas Shabbos there did not look in [the source]. And see what I wrote in siman רנ״ב — that for us the halacha is: kavolet, even where the Jew sees and is silent, [the nochri] acts adata de-nafsheih, see there.