Pourquoi un niveau 4 dédié à l'Admour HaZaken ? Le Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken n'est pas un commentaire sur le Mehaber (מחבר) — c'est un Choulhan Aroukh autonome et complet, écrit par l'Admour HaZaken. Sa singularité : il combine halakha (הלכה) + טעמי המצוות + dimension intérieure dans un seul ouvrage, et il tranche avec une rigueur talmudique unique.
Pour le Habad, l'Admour HaZaken est הפוסק האחרון. Cette page rassemble, pour le siman רמ"ט, le texte intégral du Rav, son originalité, et les דברי הרבי qui éclairent le sujet.
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שלחן ערוך הרב — סימן רמ"ט
Le texte intégral du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken (שולחן ערוך הרב)
סימן רמ"ט — דִּינִים הַשַּׁיָּכִים לְעֶרֶב שַׁבָּת — וּבוֹ יג סְעִיפִים
Source : édition Kehot, telle que reproduite sur Sefaria. 13 seifim + 5 entrée(s) de Kountress Aharon (קונטרס אחרון).
סעיף א דִּינִים הַשַּׁיָּכִים לְעֶרֶב שַׁבָּת וּבוֹ י"ג סְעִיפִים: אָסוּר לְאָדָם שֶׁיְּהַלֵּךְ בְּעֶרֶב שַׁבָּת…
דִּינִים הַשַּׁיָּכִים לְעֶרֶב שַׁבָּת וּבוֹ י"ג סְעִיפִים:
אָסוּר לְאָדָם שֶׁיְּהַלֵּךְ בְּעֶרֶב שַׁבָּת יוֹתֵר מִג' פַּרְסָאוֹת מִתְּחִלַּת הַיּוֹם, כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ לִמְקוֹם שְׁבִיתָתוֹ בְּעוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, וְיוּכַל לְהָכִין שָׁם צָרְכֵי שַׁבָּת. וַאֲפִלּוּ אִם הוּא בְּעִנְיָן שֶׁאִם יֵלֵךְ יוֹתֵר יַגִּיעַ לְבֵיתוֹ, וּבְנֵי בֵיתוֹ אֶפְשָׁר שֶׁשָּׂמוּ אֶל לִבָּם שֶׁמָּא יָבֹא הַיּוֹם וְהֵכִינוּ גַּם בִּשְׁבִילוֹ — אַף עַל פִּי כֵן אָסוּר, שֶׁמָּא לֹא שָׂמוּ אֶל לִבָּם כְּלָל מִבִּיאָתוֹ וְלֹא הֵכִינוּ לוֹ כְּלוּם.
אֲבָל אִם יָדוּעַ לָהֶם בְּוַדַּאי שֶׁיָּבֹא הַיּוֹם, כְּגוֹן שֶׁשָּׁלַח לָהֶם שָׁלִיחַ לְהוֹדִיעָם, אוֹ שֶׁהוֹדִיעָם קֹדֶם נְסִיעָתוֹ מִבֵּיתוֹ — מֻתָּר לוֹ לֵילֵךְ כָּל הַיּוֹם:
En-tête du siman : « Lois relatives à érev Chabbat, en treize se'ifim ».
Il est interdit à un homme de marcher la veille de Chabbat (érev Chabbat) au-delà de trois parsaot (≈ 12 km) depuis le début du jour, afin qu'il atteigne le lieu où il s'arrêtera tant qu'il fait encore grand jour, et qu'il puisse y préparer les besoins de Chabbat. Et même si la situation est telle que, en marchant davantage, il rejoindrait son propre foyer — et que les membres de sa maisonnée se sont peut-être dit qu'il pourrait arriver aujourd'hui et ont préparé aussi pour lui — cela demeure interdit, car il se peut qu'ils n'aient pas du tout pensé à sa venue et qu'ils n'aient rien préparé pour lui.
Mais s'il est certain qu'ils savent qu'il arrivera ce jour-là — par exemple s'il leur a envoyé un messager pour les avertir, ou s'il les a prévenus avant son départ de chez lui — il lui est permis de marcher toute la journée.
סעיף ב וְכָל זֶה כְּשֶׁהוּא בְּמָקוֹם שֶׁיּוּכַל לְהָכִין שָׁם צָרְכֵי שַׁבָּת אוֹ שֶׁאֲחֵרִים יָכִינוּ לוֹ, אֲבָל…
וְכָל זֶה כְּשֶׁהוּא בְּמָקוֹם שֶׁיּוּכַל לְהָכִין שָׁם צָרְכֵי שַׁבָּת אוֹ שֶׁאֲחֵרִים יָכִינוּ לוֹ, אֲבָל אִם הוּא בְּמָקוֹם שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהָכִין צָרְכֵי שַׁבָּת וְגַם אֲחֵרִים לֹא יָכִינוּ לוֹ — מוּטָב שֶׁיֵּלֵךְ אֲפִלּוּ כַּמָּה פַרְסָאוֹת, אוּלַי יַגִּיעַ לְמָקוֹם שֶׁיּוּכַל לְהָכִין שָׁם צָרְכֵי שַׁבָּת אוֹ שֶׁאֲחֵרִים יָכִינוּ לוֹ, מִשֶּׁיִּשָּׁאֵר שָׁם, שֶׁבְּוַדַּאי לֹא יוּכַל לְהָכִין.
וַאֲפִלּוּ אִם יֵשׁ עִמּוֹ צֵידָה כְּדֵי צָרְכֵי שַׁבָּת, מִכָּל מָקוֹם אִם הוּא בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ יִשּׁוּב בָּטוּחַ — מֻתָּר לוֹ לֵילֵךְ מִשָּׁם אֲפִלּוּ כַּמָּה פַרְסָאוֹת עַד שֶׁיַּגִּיעַ לִמְקוֹם יִשּׁוּב בָּטוּחַ, שֶׁכְּשֶׁאֵינוֹ בִּמְקוֹם יִשּׁוּב בָּטוּחַ — אֵין לוֹ עֹנֶג שַׁבָּת כְּלָל.
Tout cela ne vaut que lorsqu'il se trouve en un lieu où il pourra préparer ses besoins de Chabbat, ou bien où d'autres prépareront pour lui. Mais s'il est en un lieu où il est impossible de préparer les besoins de Chabbat et où autrui non plus n'en préparera pas pour lui, il vaut mieux qu'il marche, même plusieurs parsaot : peut-être atteindra-t-il un lieu où il pourra préparer, ou bien où d'autres prépareront pour lui — plutôt que de demeurer là où, à coup sûr, il ne pourra rien préparer.
Et même s'il a avec lui des provisions suffisantes pour Chabbat, néanmoins, s'il est en un lieu qui n'est pas une bourgade sûre, il lui est permis d'en partir, fût-ce sur plusieurs parsaot, jusqu'à atteindre un lieu habité et sûr — car lorsqu'on n'est pas en un lieu habité et sûr, on ne peut goûter aucun oneg Chabbat.
סעיף ג וְכָל זֶה כְּשֶׁהוֹלֵךְ בְּרַגְלָיו, אֲבָל אִם רוֹכֵב עַל סוּס אוֹ הוֹלֵךְ בְּקָרוֹן — יָכוֹל לֵילֵךְ כַּמָּה…
וְכָל זֶה כְּשֶׁהוֹלֵךְ בְּרַגְלָיו, אֲבָל אִם רוֹכֵב עַל סוּס אוֹ הוֹלֵךְ בְּקָרוֹן — יָכוֹל לֵילֵךְ כַּמָּה פַרְסָאוֹת, וְאַף עַל פִּי כֵן יוּכַל לְהַגִּיעַ לִמְקוֹם שְׁבִיתָתוֹ בְּעוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל.
(וּמִכָּל מָקוֹם, לֹא יְהַלֵּךְ יוֹתֵר מִכְּדֵי שִׁעוּר שֶׁהוּא מַהֲלַךְ ג' פַּרְסָאוֹת שֶׁל אָדָם בֵּינוֹנִי הַמְהַלֵּךְ בְּרַגְלָיו, דְּהַיְנוּ ד' שָׁעוֹת וְד' חֳמָשִׁים מִשָּׁעוֹת בֵּינוֹנִית שֶׁהֵן כ"ד לְמֵעֵת לְעֵת, עַיֵּן סִמָּן תנ"ט):
Tout cela ne vise que celui qui chemine à pied. Mais s'il chevauche un cheval ou voyage en chariot (karon), il peut parcourir plusieurs parsaot et, malgré cela, atteindre le lieu où il s'arrêtera tant qu'il fait encore grand jour.
(Toutefois, qu'il ne marche pas davantage que la mesure qui correspond à la distance de trois parsaot pour un homme moyen marchant à pied — c'est-à-dire quatre heures et quatre cinquièmes d'heures moyennes (les heures fixes de la journée, dont il y a vingt-quatre par jour complet) ; voir siman 459.)
סעיף ד וּבִמְדִינוֹת אֵלּוּ רֹב בְּנֵי אָדָם מְכִינִים צָרְכֵי שַׁבָּת בְּרֶוַח, לָכֵן אֵין נִזְהָרִים כְּלָל…
וּבִמְדִינוֹת אֵלּוּ רֹב בְּנֵי אָדָם מְכִינִים צָרְכֵי שַׁבָּת בְּרֶוַח, לָכֵן אֵין נִזְהָרִים כְּלָל מִלֵּילֵךְ יוֹתֵר מִג' פַּרְסָאוֹת בְּכָל עִנְיָן כְּשֶׁהוֹלֵךְ לְבֵיתוֹ אוֹ לְהִתְאָרֵחַ בְּבֵית אֲחֵרִים:
Et dans nos contrées, la plupart des gens préparent les besoins de Chabbat avec aisance ; c'est pourquoi l'on ne se garde aucunement de marcher plus de trois parsaot, quelle que soit la situation, qu'il s'agisse de rentrer chez soi ou d'aller être hébergé chez autrui.
סעיף ה אָסוּר לִקְבּוֹעַ בְּעֶרֶב שַׁבָּת סְעֻדָּה גְדוֹלָה שֶׁל מִשְׁתֶּה שֶׁאֵינוֹ רָגִיל בָּהּ בִּימֵי הַחֹל,…
אָסוּר לִקְבּוֹעַ בְּעֶרֶב שַׁבָּת סְעֻדָּה גְדוֹלָה שֶׁל מִשְׁתֶּה שֶׁאֵינוֹ רָגִיל בָּהּ בִּימֵי הַחֹל, מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת, שֶׁעַל יְדֵי שֶׁמַּרְבֶּה בַּאֲכִילָה וּשְׁתִיָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת אֲפִלּוּ בַּבֹּקֶר יוֹתֵר מִדַּרְכּוֹ בִּשְׁאָר יְמוֹת הַחֹל — לֹא יוּכַל לְקַיֵּם סְעֻדַּת שַׁבָּת שֶׁבַּלַּיְלָה כָּרָאוּי:
Il est interdit de fixer la veille de Chabbat une grande se'oudah de banquet à laquelle on n'a pas coutume durant les jours de semaine, par égard pour l'honneur du Chabbat (kevod Chabbat) : car, en multipliant le manger et le boire la veille de Chabbat — même au matin, au-delà de son ordinaire des autres jours de la semaine — on ne pourra pas accomplir comme il se doit la se'oudat Chabbat du soir.
סעיף ו בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? בִּסְעֻדַּת הָרְשׁוּת, אוֹ אֲפִלּוּ סְעֻדַּת מִצְוָה אֶלָּא שֶׁאֵין זְמַנָּהּ…
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? בִּסְעֻדַּת הָרְשׁוּת, אוֹ אֲפִלּוּ סְעֻדַּת מִצְוָה אֶלָּא שֶׁאֵין זְמַנָּהּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת, שֶׁיָּכוֹל לִדְחוֹתָהּ לְיוֹם אַחֵר וְלַעֲשׂוֹת הַסְּעֻדָּה בְּאוֹתוֹ יוֹם. אֲבָל אִם זְמַנָּהּ הַיּוֹם, כְּגוֹן סְעֻדַּת מִילָה וּסְעֻדַּת אֵרוּסִין וְנִשּׂוּאִין, שֶׁאֵין לוֹ לִדְחוֹת הָאֵרוּסִין שֶׁמָּא יְקַדְּמֶנּוּ אַחֵר לְאָרְסָהּ, וְכֵן הַנִּשּׂוּאִין אֵין לוֹ לִדְחוֹת שֶׁלֹּא לְהִבָּטֵל מִפְּרִיָּה וּרְבִיָּה, וְכֵן הַמִּילָה אַף אִם אֵינָהּ בַּשְּׁמִינִי לְלֵדָתוֹ אִי אֶפְשָׁר לִדְחוֹתָהּ לְיוֹם אַחֵר, שֶׁאָסוּר לְהַנִּיחוֹ עָרֵל אֲפִלּוּ יוֹם אֶחָד, לְפִיכָךְ מֻתָּר לַעֲשׂוֹת הַסְּעֻדָּה גַם כֵּן בּוֹ בַיּוֹם, וְאִם אַחַר כָּךְ לֹא יוּכַל לְקַיֵּם סְעֻדַּת שַׁבָּת שֶׁבַּלַּיְלָה — אֵין בְּכָךְ כְּלוּם, כֵּיוָן שֶׁזּוֹהִי גַם כֵּן סְעֻדַּת מִצְוָה, וְיֹאכַל לְמָחָר בַּיּוֹם שָׁלֹשׁ סְעֻדּוֹת, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רע"ד:
De quoi parle-t-on ? D'une se'oudat reshout (repas facultatif), ou même d'une se'oudat mitzvah dont le moment n'est pas fixé à la veille de Chabbat, c'est-à-dire qu'on pourrait la repousser à un autre jour. Mais si le moment de la mitzvah est ce jour-là — par exemple une se'oudat milah, une se'oudat eroussin ou de mariage (nissou'in) — on ne doit pas reporter les eroussin, de peur qu'un autre ne devance et ne la fiance à sa place ; on ne doit pas reporter non plus le mariage, pour ne pas suspendre la mitzvah de peria ou-revia ; et de même pour la milah, même si elle n'est pas accomplie au huitième jour, on ne peut pas la repousser à un autre jour, car il est interdit de laisser l'enfant incirconcis ne serait-ce qu'un seul jour. C'est pourquoi il est permis de faire la se'oudah précisément ce jour-là, et si, à la suite de cela, on ne peut pas accomplir comme il se doit la se'oudat Chabbat du soir — il n'y a là rien de grave, puisque celle-ci aussi est une se'oudat mitzvah ; on mangera le lendemain, dans la journée, trois se'oudot — comme cela sera exposé au siman 274.
סעיף ז וּמִכָּל מָקוֹם, מִצְוָה לְהַתְחִיל הַסְּעֻדָּה לְכַתְּחִלָּה קֹדֶם שָׁעָה עֲשִׂירִית, שֶׁהֲרֵי מִשָּׁעָה…
וּמִכָּל מָקוֹם, מִצְוָה לְהַתְחִיל הַסְּעֻדָּה לְכַתְּחִלָּה קֹדֶם שָׁעָה עֲשִׂירִית, שֶׁהֲרֵי מִשָּׁעָה עֲשִׂירִית וְאֵילַךְ מִצְוָה לְהִמָּנַע מִלִּקְבּוֹעַ אֲפִלּוּ סְעֻדָּה קְטַנָּה שֶׁרָגִיל בָּהּ בְּחֹל אִם הִיא סְעֻדַּת הָרְשׁוּת, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר, אִם כֵּן גַּם בִּסְעֻדַּת מִצְוָה, כֵּיוָן שֶׁאֶפְשָׁר לְהַקְדִּימָהּ קֹדֶם שָׁעָה עֲשִׂירִית — יֵשׁ לוֹ לְהַקְדִּימָהּ לְכַתְּחִלָּה.
וְטוֹב שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל בִּסְעֻדָּה זוֹ אֶלָּא מִנְיָן מְצֻמְצָם, לְבַד מִן הַשַּׁיָּכִים לַסְּעֻדָּה, כְּגוֹן הַקְּרוֹבִים וְהַשּׁוֹשְׁבִינִים בִּסְעֻדַּת נִשּׂוּאִין, וְהַקְּרוֹבִים וּבַעֲלֵי הַבְּרִית, דְּהַיְנוּ הַמּוֹהֵל וְהַסַּנְדָּק בִּסְעֻדַּת מִילָה:
Cependant, c'est une mitzvah de commencer la se'oudah, à titre lekhathilah, avant la dixième heure du jour — car à partir de la dixième heure, c'est une mitzvah de s'abstenir de fixer même un petit repas dont on a coutume en semaine, s'il s'agit d'une se'oudat reshout, comme cela sera exposé ; donc, à plus forte raison, dans une se'oudat mitzvah, dès lors qu'il est possible de la devancer avant la dixième heure, on doit la devancer à titre lekhathilah.
Et il est bon de ne convier à cette se'oudah qu'un nombre restreint (minyan metsoumtsam), en plus de ceux qui sont directement liés à la se'oudah — par exemple les proches et les shoushvinim dans une se'oudat nissou'in, et les proches ainsi que les ba'alei ha-berit (à savoir le mohel et le sandak) dans une se'oudat milah.
סעיף ח סְעֻדַּת פִּדְיוֹן הַבֵּן בִּזְמַנּוֹ, דְּהַיְנוּ בְּיוֹם ל"א לְלֵדָתוֹ — דִּינָהּ כִּסְעֻדַּת מִילָה. אֲבָל…
סְעֻדַּת פִּדְיוֹן הַבֵּן בִּזְמַנּוֹ, דְּהַיְנוּ בְּיוֹם ל"א לְלֵדָתוֹ — דִּינָהּ כִּסְעֻדַּת מִילָה. אֲבָל אִם אֵרַע אֵיזֶה אֹנֶס שֶׁלֹּא פְדָאוֹ בְּיוֹם ל"א — אֵין לִפְדּוֹתוֹ בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְלַעֲשׂוֹת אָז סְעֻדָּה שֶׁל מִשְׁתֶּה, דְּכֵיוָן שֶׁכְּבָר נִדְחֵית הַמִּצְוָה מִזְּמַנָּה — יִדְחֶנָּה גַם כֵּן מֵעֶרֶב שַׁבָּת, מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת (אֶלָּא יִפְדֶּנּוּ בְּלֹא סְעֻדָּה שֶׁל מִשְׁתֶּה).
וְכֵן מִי שֶׁאֵרַס קֹדֶם עֶרֶב שַׁבָּת וְאֵרְעוֹ אֹנֶס שֶׁלֹּא הָיָה יָכוֹל לַעֲשׂוֹת הַסְּעֻדָּה בְּיוֹם הָאֵרוּסִין — לֹא יַעֲשֶׂנָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת, דְּכֵיוָן שֶׁכְּבָר נִדְחֵית מִזְּמַנָּהּ, דְּהַיְנוּ יוֹם הָאֵרוּסִין — יִדְחֶנָּה גַם כֵּן מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת.
(אֲבָל בְּנִשּׂוּאִין נִמְשֶׁכֶת מִצְוַת הַסְּעֻדָּה [ז'] יָמִים אַחַר הַחֻפָּה, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן תר"מ):
La se'oudat pidyon ha-ben en son temps — c'est-à-dire le trente-et-unième jour de la naissance — a le même statut qu'une se'oudat milah. Mais si un cas de force majeure (ones) s'est produit et qu'on n'a pas pu racheter l'enfant au trente-et-unième jour, on ne le rachètera pas la veille de Chabbat pour y faire alors une se'oudah de banquet : puisque la mitzvah a déjà été déplacée de son temps, on la repoussera aussi de la veille de Chabbat, par égard pour le kevod Chabbat (on procédera au rachat sans se'oudah de banquet).
De même, celui qui s'est fiancé (eroussin) avant la veille de Chabbat et qui n'a pas pu, par ones, faire la se'oudah le jour des eroussin — il ne la fera pas la veille de Chabbat : puisqu'elle a déjà été déplacée de son temps, à savoir le jour des eroussin, on la repoussera aussi par égard pour le kevod Chabbat.
(En revanche, pour le mariage, la mitzvah de la se'oudah se prolonge sept jours après la houppah, comme cela sera exposé au siman 640.)
סעיף ט סְעֻדָּה שֶׁרָגִיל בָּהּ בִּימוֹת הַחֹל, דְּהַיְנוּ סְעֻדָּה קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ שֶׁל מִשְׁתֶּה — מִן הַדִּין…
סְעֻדָּה שֶׁרָגִיל בָּהּ בִּימוֹת הַחֹל, דְּהַיְנוּ סְעֻדָּה קְטַנָּה שֶׁאֵינָהּ שֶׁל מִשְׁתֶּה — מִן הַדִּין מֻתָּר לְאָכְלָהּ בְּכָל הַיּוֹם אֲפִלּוּ סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה. אֲבָל מִצְוָה לְהִמָּנַע מִלְּקָבְעָהּ מִתְּחִלַּת שָׁעָה עֲשִׂירִית וְאֵילַךְ, כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לְשַׁבָּת כְּשֶׁהוּא תָּאֵב לֶאֱכוֹל וְיֹאכַל סְעֻדַּת שַׁבָּת לְתֵאָבוֹן.
אֲבָל לֶאֱכוֹל וְלִשְׁתּוֹת בְּלִי קְבִיעוּת סְעֻדָּה — אֵינוֹ נִמְנָע בְּעֶרֶב שַׁבָּת וּבְעֶרֶב יוֹם טוֹב עַד שֶׁחֲשֵׁכָה, דְּהַיְנוּ עַד בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רע"[א], חוּץ מֵעֶרֶב פֶּסַח, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן תע"א:
Une se'oudah dont on a coutume les jours de semaine, c'est-à-dire un petit repas qui n'est pas un banquet, il est en stricte halakhah permis de la manger toute la journée, même tout près de la tombée de la nuit. Mais c'est une mitzvah de s'abstenir de la fixer à partir du début de la dixième heure et au-delà, afin d'entrer en Chabbat avec appétit, pour manger la se'oudat Chabbat de bel appétit (le-te'avon).
Cependant, manger et boire sans fixer un véritable repas, on ne s'en abstient pas la veille de Chabbat ni la veille de Yom Tov jusqu'à la tombée de la nuit, c'est-à-dire jusqu'à bein ha-shemashot, comme cela sera exposé au siman 271 — à l'exception de la veille de Pessah, comme cela sera exposé au siman 471.
סעיף י אֲבָל לְאַחַר שֶׁחֲשֵׁכָה, אוֹ לְאַחַר שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שַׁבָּת אֲפִלּוּ מִבְּעוֹד יוֹם (אִם דַּעְתּוֹ…
אֲבָל לְאַחַר שֶׁחֲשֵׁכָה, אוֹ לְאַחַר שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שַׁבָּת אֲפִלּוּ מִבְּעוֹד יוֹם (אִם דַּעְתּוֹ לְהַתְחִיל סְעֻדַּת שַׁבָּת קֹדֶם שֶׁחֲשֵׁכָה[)] — מִצְוָה לְהִמָּנַע מִלֶּאֱכוֹל שׁוּם דָּבָר אֲפִלּוּ בְּלֹא קְבִיעוּת סְעֻדָּה אֲפִלּוּ לְאַחַר שֶׁקִּדֵּשׁ עַל הַכּוֹס קֹדֶם אֲכִילַת עִקַּר סְעֻדַּת שַׁבָּת, דְּהַיְנוּ מִלֶּחֶם שֶׁמְּבָרְכִים עָלָיו "הַמּוֹצִיא", שֶׁהוּא עִקַּר סְעֻדַּת שַׁבָּת, שֶׁמִּבִּלְעָדוֹ אֵינוֹ יוֹצֵא יְדֵי חוֹבַת ג' סְעֻדּוֹת, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רע"ד, לְפִי שֶׁאִם יֹאכַל מִמַּאֲכָל אַחֵר קֹדֶם אֲכִילַת הַלֶּחֶם — לֹא יֹאכַל הַלֶּחֶם לְתֵאָבוֹן.
(וּמִכָּל מָקוֹם, אֵין לִמְחוֹת בְּיַד הַמְּקִלִּין, כֵּיוָן שֶׁמִּן הַדִּין אֵין חִיּוּב גָּמוּר לֶאֱכוֹל סְעֻדַּת שַׁבָּת לְתֵאָבוֹן, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר):
En revanche, après la tombée de la nuit, ou bien après avoir reçu sur soi le Chabbat — même alors qu'il fait encore jour (si l'on a l'intention de commencer la se'oudat Chabbat avant la tombée de la nuit) — c'est une mitzvah de s'abstenir de manger quoi que ce soit, même sans y fixer un repas formel, et même après avoir récité le qiddoush sur la coupe, tant que l'on n'a pas mangé l'essentiel de la se'oudat Chabbat, à savoir le pain sur lequel on récite « ha-motzi » — qui constitue l'élément essentiel de la se'oudat Chabbat et sans lequel on n'accomplit pas l'obligation des trois se'oudot, comme cela sera exposé au siman 274. La raison en est que, si l'on mange un autre aliment avant le pain, on ne mangera plus le pain avec appétit.
(Toutefois, il n'y a pas lieu de protester contre ceux qui sont plus indulgents, car en stricte halakhah il n'y a pas d'obligation formelle de manger la se'oudat Chabbat avec appétit, comme cela a été exposé.)
סעיף יא בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁאוֹכֵל אוֹתוֹ מַאֲכָל קֹדֶם הַסְּעֻדָּה מֵחֲמַת שֶׁחָפֵץ וּמִתְאַוֶּה…
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁאוֹכֵל אוֹתוֹ מַאֲכָל קֹדֶם הַסְּעֻדָּה מֵחֲמַת שֶׁחָפֵץ וּמִתְאַוֶּה לְאָכְלוֹ קֹדֶם הַסְּעֻדָּה וְלֹא בְּתוֹךְ הַסְּעֻדָּה, אֲבָל אִם מַה שֶּׁאוֹכְלוֹ קֹדֶם הַסְּעֻדָּה הוּא מֵחֲמַת שֶׁרוֹצֶה לְהַשְׁלִים מֵאָה בְרָכוֹת עַל יְדֵי שֶׁמְּבָרֵךְ עָלָיו גַּם בְּרָכָה אַחֲרוֹנָה כְּשֶׁאוֹכְלוֹ קֹדֶם הַסְּעֻדָּה, שֶׁאֵינוֹ נִפְטָר בְּבִרְכַּת הַמָּזוֹן שֶׁלְּאַחַר הַסְּעֻדָּה — יֵשׁ בְּזֶה (אִסּוּר גָּמוּר מִן הַדִּין, שֶׁאָסוּר לִגְרוֹם חִיּוּב בְּרָכָה כְּשֶׁאֶפְשָׁר לְפָטְרָהּ בִּבְרָכָה אַחֶרֶת, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן [ר]ט"ו. וְעוֹד יֵשׁ) אִסּוּר בְּמַה שֶּׁמַּקְדִּים בִּרְכַּת אוֹתוֹ מַאֲכָל לְבִרְכַּת הַלֶּחֶם, שֶׁבִּרְכַּת הַלֶּחֶם קוֹדֶמֶת לְכָל הַבְּרָכוֹת, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רי"א, מַה שֶּׁאֵין כֵּן כְּשֶׁאוֹכְלוֹ קֹדֶם הַסְּעֻדָּה מֵחֲמַת שֶׁאֵינוֹ חָפֵץ וּמִתְאַוֶּה לְאָכְלוֹ כְּלָל בְּתוֹךְ הַסְּעֻדָּה אֶלָּא קֹדֶם הַסְּעֻדָּה — אֲזַי אֵינוֹ צָרִיךְ כְּלָל לְהַקְדִּים לְפָנָיו בִּרְכַּת הַלֶּחֶם, עַיֵּן סִמָּן רי"א:
De quoi parle-t-on ? Lorsqu'on mange tel aliment avant la se'oudah parce qu'on désire et qu'on souhaite précisément le manger avant la se'oudah et non au cours de la se'oudah. Mais si l'on mange cet aliment avant la se'oudah dans le but de compléter les cent berakhot du jour — en récitant aussi la berakhah aharonah lorsqu'on le mange avant la se'oudah, alors qu'on ne s'en serait pas acquitté par la birkat ha-mazon récitée après la se'oudah — il y a là (une interdiction stricte selon la loi : il est interdit de provoquer l'obligation d'une berakhah alors qu'il est possible de s'en acquitter par une autre, comme cela a été exposé au siman 215. Et de plus, il y a) un interdit dans le fait de faire précéder la berakhah de cet aliment à la berakhah du pain, car la berakhah du pain a la priorité sur toutes les autres, comme cela a été exposé au siman 211. À l'inverse, lorsqu'on le mange avant la se'oudah précisément parce qu'on ne désire et ne souhaite pas du tout le manger au cours de la se'oudah mais uniquement avant — alors on n'a nullement besoin de faire précéder la berakhah du pain ; voir siman 211.
סעיף יב אֵין קוֹבְעִים תַּעֲנִית לְכַתְּחִלָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת, אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁיִּטְעוֹם מְעַט קֹדֶם קַבָּלַת…
אֵין קוֹבְעִים תַּעֲנִית לְכַתְּחִלָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת, אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁיִּטְעוֹם מְעַט קֹדֶם קַבָּלַת שַׁבָּת, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְשַׁבָּת כְּשֶׁהוּא מְעֻנֶּה. אֶלָּא אִם כֵּן הוּא אִיסְטְנִיס, שֶׁכְּשֶׁאוֹכֵל בַּיּוֹם אֲפִלּוּ מְעַט — לֹא יֹאכַל בַּלַּיְלָה לְתֵאָבוֹן.
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? בְּתַעֲנִית יָחִיד שֶׁאֵין קָבוּעַ לוֹ זְמַן, שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְהִתְעַנּוֹת אוֹתוֹ תַעֲנִית בְּיוֹם אַחֵר. אֲבָל אִם זְמַנּוֹ הוּא בְּעֶרֶב שַׁבָּת, כְּגוֹן הַמִּתְעַנֶּה תַּעֲנִיּוֹת שֶׁל יְמֵי מִיתַת הַצַּדִּיקִים שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן תק"פ, וְכֵן הַמִּתְעַנֶּה בְּעֶרֶב רֹאשׁ חֹדֶשׁ — אֵינוֹ צָרִיךְ לִדְחוֹת הַתַּעֲנִית לְיוֹם אַחֵר אִם אֵרַע בְּעֶרֶב שַׁבָּת (וְכֵן הַמִּתְעַנֶּה בְּכָל יְמוֹת הַשָּׁבוּעַ, שֶׁבְּאוֹתוֹ יוֹם מִתְעַנֶּה הוּא גַם כֵּן
).
וְאַף עַל פִּי שֶׁכָּל הַתַּעֲנִיּוֹת אֵלּוּ שֶׁבְּעֶרֶב שַׁבָּת אֵינָם חוֹבָה כְּלָל — אֵין צָרִיךְ לִדְחוֹתוֹ מִפְּנֵי כְּבוֹד הַשַּׁבָּת, לְפִי שֶׁאִסּוּר זֶה שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְשַׁבָּת כְּשֶׁהוּא מְעֻנֶּה אִסּוּר קַל הוּא, וְלֹא חָשְׁשׁוּ לוֹ אֶלָּא שֶׁלֹּא לִקְבּוֹעַ בּוֹ הַתַּעֲנִית לְכַתְּחִלָּה כְּשֶׁאֶפְשָׁר לְקָבְעוֹ בְּיוֹם אַחֵר, אֲבָל מִי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְקָבְעוֹ בְּיוֹם אַחֵר — אֵין לוֹ לִדְחוֹת הַתַּעֲנִית לְגַמְרֵי בִּשְׁבִיל כָּךְ.
וְרַשַּׁאי לְהַשְׁלִים הַתַּעֲנִית בְּעֶרֶב שַׁבָּת עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים. וְאִם קִבֵּל עָלָיו הַתַּעֲנִית בְּמִנְחָה — חַיָּב הוּא לְהַשְׁלִימוֹ, כְּמוֹ הַמְקַבֵּל עָלָיו תַּעֲנִית בִּשְׁאָר יְמוֹת הַשָּׁבוּעַ שֶׁחַיָּב הוּא לְהַשְׁלִימוֹ עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים.
וְיֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁאִם הִשְׁלִים תְּפִלַּת עַרְבִית שֶׁל שַׁבָּת מִבְּעוֹד יוֹם — צָרִיךְ לֶאֱכוֹל מִיָּד, וְאֵינוֹ רַשַּׁאי לְהִתְעַנּוֹת עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים, דְּכֵיוָן שֶׁקִּבֵּל עָלָיו שַׁבָּת בִּתְפִלָּה אָסוּר לוֹ לְהִתְעַנּוֹת עוֹד, שֶׁאֵין מִתְעַנִּין בְּשַׁבָּת אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת כְּשֶׁמִּתְכַּוֵּן לְשֵׁם תַּעֲנִית, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רפ"ח. וְאַף אִם קִבֵּל הַתַּעֲנִית בְּמִנְחָה שֶׁחַיָּב הוּא לְהַשְׁלִימוֹ — אַף עַל פִּי כֵן יֹאכַל מִיָּד לְאַחַר הַשְׁלָמַת (הַצִּבּוּר אֶת) הַתְּפִלָּה, לְפִי שֶׁהוּא מִתְעַנֶּה עַד אַחַר קַבָּלַת שַׁבָּת — זֶהוּ גַם כֵּן הַשְׁלָמָה, שֶׁכְּבָר נִשְׁלַם יוֹם הַחֹל וְחָל עָלָיו הַשַּׁבָּת.
וּלְעִנְיַן הֲלָכָה, יֵשׁ לִנְהוֹג כִּסְבָרָא הָאַחֲרוֹנָה בְּתַעֲנִית יָחִיד, שֶׁאֵין חִיּוּב הַהַשְׁלָמָה בּוֹ אֶלָּא מֵחֲמַת קַבָּלָתוֹ אוֹתוֹ, וְכֵיוָן שֶׁמִּתְעַנֶּה עַד אַחַר קַבָּלַת שַׁבָּת יוֹצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ. וּמִכָּל מָקוֹם, לְכַתְּחִלָּה יְפָרֵשׁ בִּשְׁעַת קַבָּלַת הַתַּעֲנִית שֶׁאֵינוֹ מְקַבְּלוֹ אֶלָּא עַד לְאַחַר יְצִיאָה מִבֵּית הַכְּנֶסֶת. אֲבָל בְּתַעֲנִית צִבּוּר שֶׁהַהַשְׁלָמָה בּוֹ הוּא חוֹבָה — צָרִיךְ לְהַשְׁלִים גַּם בְּעֶרֶב שַׁבָּת כִּסְבָרָא הָרִאשׁוֹנָה. וַאֲפִלּוּ אִם הִתְנָה מֵאֶתְמוֹל שֶׁלֹּא יִתְעַנֶּה אֶלָּא עַד לְאַחַר יְצִיאָה מִבֵּית הַכְּנֶסֶת — אֵין תְּנָאוֹ מוֹעִיל כְּלוּם, שֶׁאֵין הַתַּעֲנִית תָּלוּי כְּלָל בִּתְנָאוֹ, שֶׁהֲרֵי הוּא תַּעֲנִית צִבּוּר.
וְאִם הוּא תַּעֲנִית חֲלוֹם — לְדִבְרֵי הַכֹּל יַשְׁלִים עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים, שֶׁהֲרֵי אַף בְּשַׁבָּת עַצְמָהּ מִתְעַנִּין תַּעֲנִית חֲלוֹם:
On ne fixe pas de jeûne à titre lekhathilah la veille de Chabbat, à moins qu'on ne goûte un peu avant la kabbalat Chabbat, afin de ne pas entrer en Chabbat dans un état de privation (me'ouneh). Sauf s'il s'agit d'un istenis (homme délicat, qui ne supporte pas), tel que, s'il mange en cours de journée — fût-ce un peu —, il ne mangera plus la nuit avec appétit.
De quoi parle-t-on ? D'un jeûne individuel (ta'anit yahid) qui n'a pas de date fixée, et que l'on peut donc jeûner un autre jour. Mais si son temps tombe précisément la veille de Chabbat — par exemple celui qui jeûne aux dates de décès des Justes (tsadikim), comme cela sera exposé au siman 580, ou bien celui qui jeûne la veille de Rosh Hodesh — il n'est pas tenu de repousser le jeûne à un autre jour s'il tombe la veille de Chabbat (et de même pour celui qui jeûne tous les jours de la semaine, et qui jeûne donc aussi ce jour-là).
Et bien que tous ces jeûnes tombant la veille de Chabbat ne soient nullement une obligation, on n'a pas besoin de les reporter par égard pour le kevod Chabbat, parce que l'interdit en question — celui de ne pas entrer en Chabbat dans un état de privation — est un interdit léger, et l'on ne s'en est soucié que pour ne pas fixer lekhathilah le jeûne ce jour-là quand on peut le fixer un autre jour ; mais celui qui ne peut pas le fixer un autre jour ne doit pas annuler le jeûne purement et simplement à cause de cela.
Et il est permis d'achever (lehashlim) le jeûne, la veille de Chabbat, jusqu'à la sortie des étoiles (tset ha-kokhavim). Et si on a accepté sur soi le jeûne à Minhah, on est tenu de l'achever — de la même manière que celui qui accepte sur lui un jeûne les autres jours de la semaine est tenu de l'achever jusqu'à la sortie des étoiles.
Et certains disent que si l'on a terminé la prière d'arvit de Chabbat alors qu'il fait encore jour, on doit manger immédiatement, et l'on n'a pas le droit de continuer à jeûner jusqu'à la sortie des étoiles : puisqu'on a reçu sur soi le Chabbat par la prière, il est interdit de jeûner davantage, car on ne jeûne pas en Chabbat même un instant lorsqu'on a l'intention d'un jeûne, comme cela sera exposé au siman 288. Et même si l'on a accepté le jeûne à Minhah, ce qui obligerait à l'achever, on mangera néanmoins immédiatement après la fin de la prière (de la tsibour), car le fait d'avoir jeûné jusqu'après la kabbalat Chabbat compte lui aussi comme un achèvement : le jour de semaine est déjà terminé et le Chabbat s'est posé sur lui.
Quant à la halakhah pratique, on agira selon le second avis dans le cas d'un ta'anit yahid, car en lui l'obligation d'achever ne tient qu'à l'acceptation, et puisqu'il jeûne jusqu'après la kabbalat Chabbat il s'acquitte de son devoir. Toutefois, à titre lekhathilah, on stipulera au moment d'accepter le jeûne qu'on ne l'accepte que jusqu'à la sortie de la synagogue. Mais dans un ta'anit tsibour, où l'achèvement est une obligation, on doit achever aussi la veille de Chabbat, selon le premier avis. Et même si l'on a stipulé la veille de ne jeûner que jusqu'à la sortie de la synagogue, cette stipulation est sans valeur : le jeûne ne dépend pas du tout d'une stipulation personnelle, puisqu'il s'agit d'un ta'anit tsibour.
Et s'il s'agit d'un ta'anit halom (jeûne pour un mauvais rêve), de l'avis de tous, on l'achèvera jusqu'à la sortie des étoiles, car même en Chabbat lui-même on jeûne un ta'anit halom.
סעיף יג הַמִּתְעַנֶּה בְּכָל עֶרֶב חֹדֶשׁ, אוֹ בְּכָל עֲשֶׂרֶת יְמֵי תְשׁוּבָה, אוֹ בְּכ' סִיוָן, אוֹ בְּמִיתַת…
הַמִּתְעַנֶּה בְּכָל עֶרֶב חֹדֶשׁ, אוֹ בְּכָל עֲשֶׂרֶת יְמֵי תְשׁוּבָה, אוֹ בְּכ' סִיוָן, אוֹ בְּמִיתַת הַצַּדִּיקִים, אוֹ בְּיוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ, אִם בַּפַּעַם הָרִאשׁוֹן שֶׁאֵרַע הַתַּעֲנִית בְּעֶרֶב שַׁבָּת הִשְׁלִימוֹ עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים — צָרִיךְ לִנְהוֹג כֵּן לְעוֹלָם בְּכָל פַּעַם שֶׁיֶּאֱרַע בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מִשּׁוּם שֶׁהוּא כְּמוֹ נֶדֶר, וְצָרִיךְ שֶׁיַּתִּירוּ לוֹ שְׁלֹשָׁה. וְהוּא שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהִשְׁלִים בַּפַּעַם הָרִאשׁוֹן הָיָה בְּדַעְתּוֹ לִנְהוֹג כֵּן לְעוֹלָם, אוֹ שֶׁהִשְׁלִים ג' פְּעָמִים בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְלֹא הִתְנָה שֶׁיְּהֵא בְּלִי נֶדֶר, אֲבָל מֵחֲמַת שֶׁהִשְׁלִים כַּמָּה פְעָמִים כְּשֶׁאֵרַע בְּחֹל — אֵינוֹ חָשׁוּב כְּנֶדֶר, לְעִנְיָן שֶׁיִּצְטָרֵךְ לְהַשְׁלִים כְּשֶׁאֵרַע בְּעֶרֶב שַׁבָּת.
וְיֵשׁ חוֹלְקִין בְּזֶה וְאוֹמְרִים שֶׁבְּתַעֲנִית יוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ כְּשֶׁחָל בְּחֹל בְּשָׁנָה הָרִאשׁוֹנָה וְהִשְׁלִים אָז הַתַּעֲנִית בְּוַדַּאי הָיָה בְדַעְתּוֹ לִנְהוֹג כֵּן לְעוֹלָם, לְפִי שֶׁלֹּא עָלָה עַל דַּעְתּוֹ לַחְשׁוֹב הֵיאַךְ יִתְנַהֵג לְהַבָּא כְּשֶׁיֶּאֱרַע בְּעֶרֶב שַׁבָּת, לְפִיכָךְ הֲרֵי זֶה כְּנֶדֶר וְצָרִיךְ לְהַשְׁלִים לְעוֹלָם, אַף כְּשֶׁיֶּאֱרַע בְּעֶרֶב שַׁבָּת. וְכֵן בְּתַעֲנִית יְמֵי מִיתַת הַצַּדִּיקִים וְעֶרֶב רֹאשׁ חֹדֶשׁ, אִם כְּשֶׁהִתְעַנָּה פַּעַם הָרִאשׁוֹן בְּחֹל וְהִשְׁלִימוֹ הָיָה בְדַעְתּוֹ לִנְהוֹג כֵּן לְעוֹלָם, אוֹ שֶׁהִתְעַנָּה וְהִשְׁלִים ג' פְּעָמִים בְּחֹל וְלֹא הִתְנָה שֶׁיְּהֵא בְּלִי נֶדֶר — הֲרֵי זֶה כְּנֶדֶר, וְצָרִיךְ לְהַשְׁלִים אַף כְּשֶׁיֶּאֱרַע בְּעֶרֶב שַׁבָּת.
וְכֵן נָהֲגוּ הָעוֹלָם (וְאַף עַל פִּי כֵן הַמֵּקֵל לְעֵת הַצֹּרֶךְ כִּסְבָרָא הָרִאשׁוֹנָה — לֹא הִפְסִיד):
Celui qui jeûne chaque veille de Rosh Hodesh, ou pendant chacun des dix jours de techouvah (asseret yemei techouvah), ou le 20 Sivan, ou aux dates de décès des Justes, ou le jour où sont morts son père et sa mère — si la première fois que le jeûne est tombé la veille de Chabbat il l'a achevé jusqu'à la sortie des étoiles, il devra dorénavant en faire toujours ainsi, chaque fois que cela se reproduira la veille de Chabbat, parce que cela vaut comme un vœu (neder) ; et il devra le faire annuler par trois (hatarat nedarim). Et c'est à la condition que, au moment où il l'a achevé la première fois, il avait l'intention d'agir ainsi pour toujours, ou bien qu'il l'a achevé trois fois la veille de Chabbat sans avoir stipulé que ce serait « sans neder ». En revanche, l'avoir achevé plusieurs fois lorsqu'il est tombé en semaine ne le rend pas comparable à un vœu pour ce qui est de l'obligation de l'achever lorsqu'il tombe la veille de Chabbat.
Et certains contestent ce point et disent que, pour le jeûne du jour où sont morts père et mère, lorsqu'il est tombé en semaine la première année et qu'il l'a alors achevé, son intention était à coup sûr d'agir ainsi pour toujours — car il n'a même pas pensé à se demander ce qu'il ferait dans l'avenir si le jeûne tombait la veille de Chabbat — et c'est pourquoi cela vaut comme un vœu, et il devra toujours l'achever, même quand cela tombera la veille de Chabbat. Et de même pour les jeûnes des dates de décès des Justes et de la veille de Rosh Hodesh : si lors du premier jeûne en semaine il l'a achevé avec l'intention de faire ainsi pour toujours, ou bien s'il a jeûné et achevé trois fois en semaine sans avoir stipulé « sans neder » — cela vaut comme un vœu et il devra l'achever, même lorsque cela tombera la veille de Chabbat.
Ainsi en a-t-on l'usage (vekhen nahagou ha-olam) ; et toutefois, celui qui se montre indulgent en cas de besoin, selon le premier avis, n'aura rien perdu.
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Le Kountress Aharon est l'annexe pilpoulique de l'Admour HaZaken — son laboratoire halakhique en bas de page.
קונטרס אחרון, אות א
מן השייכים כו'. עיין בשל"ה שרבו דימה דין זה לסעודת מילה שבשבוע של תשעה באב. ואף ששל"ה השיב לו, הרי רבו סתר תשובתו והודה לו של"ה ע"ש. אלא שלפי דעת המ"א להקל בבעל ברית כמו שהביא מסוף סי' תקנ"ט, לכן נתחכם להביא תשובת של"ה בלבד, כדי להודיענו דהדין היה עמו, כיון שהיה רבו סנדק שהוא מבעלי ברית. וגם בשבוע של תשעה באב כתב המ"א סי' תקנ"א דיכולים להקל כדעת הלבוש ליקח מנין לבד הקרובים הפסולים לעדות, וכל שכן לבד בעלי ברית שיו"ט שלהם הוא, ואינן צריכין להשלים בתשעה באב שנדחה משא"כ בקרובים. וגם כאן יש להקל בקרובים דומיא דשבוע של תשעה באב לדעת הגהות מנהגים ולבוש וט"ז סי' תקנ"א. ואף שבשל"ה משמע דהתם קיל מהכא, ולהכי כתב דקל וחומר הוא, מכל מקום קל וחומר פריכא הוא, כיון דמדינא שרי בסעודת מצוה הכא אין ללמוד קל וחומר להמנע ממצוה מחמת מנהג שנהגו בשבוע של תשעה באב, דהיכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג, וכיון שעדיין לא נהגו אותו מנהג בערב שבת כדמשמע מלשון רמ"א ולבוש אין חיוב עלינו להנהיג כן, שאין אנו חייבים אלא שלא לבטל מנהג אבותינו משום שנאמר ואל תטוש תורת אמך, אבל להתחיל המנהג אין שום חיוב בדבר אף אם ראוי ונכון לנהוג כן. ולכן רבו של של"ה לא הורה כן לאחרים אלא החמיר לעצמו. ומכל שכן היכא שגם בשבוע של תשעה באב מקילים כגון בקרובים שאין להחמיר בערב שבת. ובפרט שמשמעות רמ"א ולבוש להקל בכל הקרואים, וכן פסק אליה זוטא:
« Parmi ceux qui sont liés (au repas)… » — Voir le Shelah, où son maître a comparé ce cas à la se'oudat milah dans la semaine de Ticha be-Av. Et bien que le Shelah lui ait répondu, son maître a réfuté la réponse et le Shelah en a convenu — voir là. Mais selon l'avis du Magen Avraham qui est indulgent pour les ba'alei ha-berit, comme il le rapporte depuis la fin du siman 559, il a fait preuve d'astuce en n'apportant que la réponse du Shelah seul, pour nous faire savoir que le droit était de son côté, puisque son maître était sandak, comptant donc parmi les ba'alei ha-berit. De même, pour la semaine de Ticha be-Av, le Magen Avraham écrit au siman 551 qu'on peut être indulgent selon l'avis du Levoush, en prenant un minyan outre les proches disqualifiés pour le témoignage — et a fortiori en plus des ba'alei ha-berit, pour qui c'est jour de fête, et qui n'ont pas l'obligation d'achever le jeûne de Ticha be-Av lorsqu'il est reporté, à la différence des proches. Ici également, il y a lieu d'être indulgent pour les proches, à l'instar de la semaine de Ticha be-Av, selon les Hagahot Minhagim, le Levoush et le Taz au siman 551. Et bien qu'il ressorte du Shelah que le cas de Ticha be-Av est plus indulgent que le nôtre — c'est pour cela qu'il écrit que cela découle a fortiori —, ce raisonnement a fortiori est réfutable : puisqu'en droit strict la se'oudat mitzvah est permise, on ne saurait en déduire a fortiori de s'abstenir de la mitzvah à cause d'un usage adopté la semaine de Ticha be-Av — là où l'usage est l'usage, et là où il ne l'est pas il ne l'est pas. Et puisque cet usage n'a pas encore été adopté la veille de Chabbat, comme cela ressort du langage du Rama et du Levoush, il n'y a sur nous aucune obligation de l'instituer, car nous ne sommes tenus qu'à ne pas abolir l'usage de nos pères, selon « ne délaisse pas l'enseignement de ta mère », mais nous ne sommes nullement tenus d'instaurer un nouvel usage, même s'il serait juste et bon d'agir ainsi. C'est pourquoi le maître du Shelah n'a pas tranché ainsi pour autrui mais s'est seulement montré rigoureux pour lui-même. À plus forte raison là où, même la semaine de Ticha be-Av, on est indulgent — comme pour les proches — il n'y a pas lieu d'être strict la veille de Chabbat. D'autant plus que le sens des paroles du Rama et du Levoush est d'être indulgent pour tous les invités ; ainsi tranche aussi l'Eliyah Zoutah.
קונטרס אחרון, אות ב
בלי קביעות כו'. הנה בב"י העתיק דברי המגיד משנה בשם המפרשים דדוקא דרך מקרה שרי, ובש"ע השמיטו, וכן רמ"א וט"ז ומ"א לא הביאוהו. וטעמם ונימוקם עמם, שהמפרשים כתבו כן כדי לחלק בין סוגיא דערבי פסחים לגמרא דגיטין, ולדידהו כל היום בכלל האיסור כשאינו דרך מקרה. עיין במגיד משנה שהראב"ד הוא שמיקל קודם המנחה אף שאינו דרך מקרה, אבל הרמב"ם וש"ע לא סבירא להו כלל חילוק זה, מדהוצרכו לחלק בין סעודה שרגיל בה בחול לשאינו רגיל דבכה"ג מיירי בגיטין, אע"ג דודאי לא הוה דרך מקרה דאמרינן התם ב' משפחות כו' משמע שכל המשפחה רגילה בכך, וגם לשון ועל דקבעי כו' הוא לשון הווה משמע שרגילין בכך, ואפילו הכי אין איסור אלא בסעודה שאין רגיל בה בחול:
« Sans fixer un véritable repas… » — Voici, le Beit Yossef a recopié les paroles du Maguid Mishneh au nom des commentateurs, selon lesquels seul ce qui se fait « par hasard » (derekh mikre) est permis ; mais le Choulhan Aroukh l'a omis, et de même le Rama, le Taz et le Magen Avraham ne l'ont pas rapporté. Et leur raison est avec eux : les commentateurs avaient ainsi écrit afin de concilier la sougya d'Arvei Pessahim avec la guemara de Guittin, et selon eux toute la journée tombe sous le coup de l'interdit lorsque ce n'est pas « par hasard ». Voir le Maguid Mishneh : c'est le Raabad qui est indulgent avant Minhah même lorsque ce n'est pas par hasard ; mais le Rambam et le Choulhan Aroukh ne retiennent nullement cette distinction, puisqu'ils ont dû distinguer entre une se'oudah dont on a coutume en semaine et celle dont on n'a pas coutume — comme c'est le cas dans Guittin — bien qu'à coup sûr ce ne soit pas là « par hasard » : car il y est dit « deux familles… », ce qui laisse entendre que toute la famille en avait coutume ; et de même le terme « 'al de-ka-ba'ei… » est au présent, ce qui suggère un usage régulier. Et pourtant, l'interdit n'y est posé que pour la se'oudah dont on n'a pas coutume en semaine.
קונטרס אחרון, אות ג
לאחר שקיבל כו'. הנה הדרכי משה התיר מבעוד יום, והיינו לאחר קידוש כדמייתי מעובדא דרבינו קלונימוס. ועל זה תמה המ"א דאף האור זרוע מודה מבעוד יום, דודאי בשביל שקיבל שבת לא נאסר באכילה מועטת, כיון דקיימא לן אוכל והולך עד שתחשך מה לי קיבל שבת מה לי לא קיבל, והיינו כשיאכל סעודת שבת משתחשך, אבל כשאוכלה גם כן מבעוד יום הרי דינה כשתחשך ממש שאסור אפילו אכילה מועטת לדעת האור זרוע ומגן אברהם. ומה שכתב המ"א ולאפוקי מרבינו קלונימוס, דלכאורה הוא תמוה דלמא רבינו קלונימוס אכל גם כן מבעוד יום, כדמשמע לישנא דתשובות אור זרוע דבערב שבת כו'. וחילוק זה בין אוכל מיד לאוכל לאחר זמן מוכרח הוא ג"כ ממ"ש המ"א בסי' רע"ג, דכשאוכל מיני תרגימא יוצא ידי קידוש, ולא כתב דעכ"פ מצוה שלא לעשות כן, וע"כ צריך לומר דמיירי אף כשאינו רוצה לסעוד מיד אלא לאחר זמן, ולא פירש כן בהדיא דסמך על מ"ש כאן, והתם עיקרא דדינא אתי לאשמועינן. ובהא אתי שפיר מ"ש בטור ושו"ע שם לחם ויין דוקא, משום דאינהו מיירי באוכל מיד, דאל"כ אף שיאכל באותו מקום לא יצא כמ"ש רמ"א שם ס"ג בהג"ה.
ומיהו לפי מ"ש ב"י בסי' תע"א כרשב"ם, וע"ש ברשב"ם שפירש פרפרת דברכות (ע"ש בגמרא דמיירי בשבת) כפירש"י שם, ולדידן קיי"ל כתוס' שם, עיין סי' קע"ו. וע"כ צריך לומר דשאני התם שאוכל סמוך לסעודה ממש כל מילי פותחים בני מעיים ומושכים לבו למאכל, משא"כ בערב פסח שאוכל מבעוד יום, אף שפותח מעיו מכל מקום מיד שגמר נסתמה האצטומכא ונשאר שבע אם אוכל מין דגן המשביע עיין מ"א סי' רצ"א. ואי אפשר לומר שבשבת יהיה להפך מבערב פסח.
ומיהו י"ל כמ"ש הרשב"א בברכות (דף י"ז ע"א, ע"ג) שפרפרת היא פת הבאה בכסנין שנאכלת לתענוג ולמתיקה להנאת עצמם ולא להשביע (וכן משמע בשלטי גיבורים שם דדוקא מיני מגדים גוררים או קיוהא כירקות), ולא סתם מזון מה' מינים. ולפי זה יפה נהגו לאכול מיני מתיקה (או מרקחת שיש בה קיוהא) לפני הסעודה, לפי שהם כפרפרת דמתניתין דמיירי בשבת כמבואר בגמרא שם. וע"ש ברשב"א (דף ט"ז ע"ג) דבפרפרת אין לחוש ג"כ לקדימת המוציא כיון שהוא צורך הפת. והאוכלים הגרימזי"ל ודאי לא היו ממשיכים לבם על ידי כן לאכילה למזון ולשובע, לכן אסר להם האור זרוע, ופליג על רבינו קלונימוס. אבל לשינוייא קמא יש לומר דאור זרוע מיירי זמן מה לפני הסעודה משא"כ רבינו קלונימוס אכל אחר הקידוש וצ"ע:
« Après avoir reçu sur soi… » — Voici, le Darkei Moshe a permis [de manger] tant qu'il fait encore jour, c'est-à-dire après le qiddoush, comme il le rapporte du cas de Rabbenou Kalonymos. Sur quoi le Magen Avraham s'étonne : même l'Or Zaroua concède que c'est permis tant qu'il fait jour, car en raison de la seule réception du Chabbat on n'est pas interdit dans une légère collation, puisque nous tenons « on continue à manger jusqu'à la tombée de la nuit » — quelle différence cela fait-il qu'on ait ou non reçu Chabbat ? — étant entendu que cela suppose que l'on mangera la se'oudat Chabbat après la tombée de la nuit. Mais lorsque l'on mange aussi la se'oudah tant qu'il fait encore jour, son statut est exactement celui d'après la tombée de la nuit : même une légère collation y est interdite, selon l'Or Zaroua et le Magen Avraham. Quant à ce que le Magen Avraham écrit « pour exclure Rabbenou Kalonymos », cela est a priori étonnant : peut-être Rabbenou Kalonymos lui-même mangeait-il tant qu'il faisait jour, comme le suggère la formulation des Teshouvot Or Zaroua « la veille de Chabbat… ». Cette distinction — entre manger immédiatement et manger plus tard — est aussi forcément déduite de ce que le Magen Avraham écrit au siman 273 : quand on consomme des minei targuima on s'acquitte du qiddoush, et il n'a pas écrit qu'à tout le moins c'est une mitzvah de ne pas agir ainsi ; il faut donc dire qu'il vise même le cas où l'on ne veut pas attaquer le repas tout de suite mais plus tard, et il ne l'a pas explicité parce qu'il s'est appuyé sur ce qui est écrit ici. Et là-bas, c'est l'essentiel du din qu'il venait nous apprendre. Sur cette base, on comprend bien ce qu'écrivent le Tour et le Choulhan Aroukh au même endroit : « pain et vin précisément », car ils visent celui qui mange immédiatement ; sinon, même s'il mange au même endroit, il ne s'est pas acquitté, comme l'écrit le Rama, paragraphe 3, en hagahah.
Toutefois, selon ce que le Beit Yossef écrit au siman 471 d'après le Rashbam — voir là où le Rashbam explique parperet de la Michnah de Berakhot (qu'il interprète, comme on le voit dans la guemara, à propos de Chabbat) comme Rashi sur place — et que pour nous c'est l'avis des Tossafot qui fait loi, voir siman 176. Il faut donc dire que là, c'est différent : on mange tout près de la se'oudah, et tout aliment ouvre les entrailles et amène le cœur à la nourriture. Tandis qu'à la veille de Pessah on mange alors qu'il fait encore jour, et bien que cela ouvre les entrailles, dès que l'on a fini l'estomac se referme et l'on demeure rassasié, surtout si l'on consomme un produit céréalier qui rassasie ; voir le Magen Avraham au siman 291. Et il est impossible que pour Chabbat ce soit l'inverse de la veille de Pessah.
On peut toutefois soutenir, à la lumière du Rashba à Berakhot (folio 17a, ainsi qu'au folio 17c), que parperet désigne le pat ha-ba'ah be-khisnin que l'on mange pour le plaisir et la douceur — pour leur propre agrément, non pour se rassasier (et ainsi semble-t-il aussi du Chiltei Guibborim sur place, que seuls les minei megadim qui attirent ou les choses acides comme les légumes [conviennent]) — et non un aliment ordinaire des cinq espèces. Sur cette base, c'est avec raison qu'on a coutume de manger des friandises (ou de la confiture acidulée) avant la se'oudah : car elles sont comme la parperet de la michnah, qui parle de Chabbat comme l'explique la guemara sur place. Et voir là chez le Rashba (folio 16c) : dans la parperet, il n'y a pas lieu non plus de craindre l'antériorité du ha-motzi, puisqu'elle est un besoin du pain. Quant à ceux qui mangeaient les grimezil, à coup sûr leur cœur n'en était pas porté à la nourriture rassasiante — c'est pourquoi l'Or Zaroua le leur a interdit et a divergé d'avec Rabbenou Kalonymos. Mais selon la première solution avancée, on peut dire que l'Or Zaroua vise un moment antérieur à la se'oudah, tandis que Rabbenou Kalonymos mangeait après le qiddoush ; et la chose mérite d'être encore étudiée (tsarikh iyyoun).
קונטרס אחרון, אות ד
אין למחות כו'. הוזקקתי לכך לפי שהמנהג פשוט לאכול מיני מתיקה ומרקחת קודם הסעודה ולא מיחו בהם רבנן קשישאי. וטעמם ונימוקם עמם לפי שאין דרך לאכלם כלל בתוך הסעודה אלא אליבא ריקנא, וא"כ אין כאן איסור משום ברכה שאינה צריכה, עיין מגן אברהם סוף סי' רט"ו דכשאינו חפץ לאוכלו בתוך הסעודה אין בו משום ברכה שאינה צריכה. וכן אין בו משום קדימת הלחם לפניו, שהרי מחמת הקדימה אינו חייב לאכול דבר שלא היה חפץ לאוכלו עכשיו בלא הקדמה כמ"ש רמ"א סי' רי"א ס"ה בהג"ה, והכי נמי אינו חייב מחמת הקדימה לאכול בתוך הסעודה שלא היה חפץ לאוכלו אז בלא הקדימה, וכל שכן שאינו חייב שלא לאוכלו כלל מחמת הקדימה, דאם אינו חייב לאכול דבר שאינו חפץ לאוכלו עכשיו אע"פ שהוא חביב עליו עכשיו כ"ש שאינו מחויב שלא לאכול דבר שהוא חביב עליו וחפץ לאוכלו עכשיו וזה ברור. ועיין במ"א סוף סי' רט"ו דאף שחפץ לאכול תוך הסעודה אלא שחפץ לאכול ג"כ אחר הסעודה, כיון שנמנע מלאכול הכל תוך הסעודה מחמת חפצו ותאותו אין בזה משום ברכה שאינה צריכה. ולפי זה הוא הדין בנידון דידן אם אוהב יותר לאוכלו קודם הסעודה מלאוכלו בתוך הסעודה אין בזה איסור משום ברכה שאינה צריכה. ואפשר דגם משום קדימה אין כאן, דאיסור ברכה שאינה צריכה חמורה שחוזר עליה מעורכי המלחמה, כדאיתא בהקומץ לפי מ"ש התוס' והרא"ש בהלכות קטנות, ולא אשכחן הכי בקדימת ברכה לחבירתה. וכן כתב בהדיא בס' הזכרונות בהשגתו על מהר"ם גלאנטי שהתיר שלא להביא הפירות לפניו בבת אחת בשבת שאז לא נפטרו אף שברכותיהם שוות, דמתניתין דקתני היו לפניו מינים הרבה דוקא קתני היו לפניו, ועל זה כתב בספר הנ"ל דמתניתין לענין קדימה שהיא קלה דוקא מתנייא אבל לא לענין לאפושי בברכות. ולפי זה צריך לומר שמה שכתב המ"א בסי' רי"א סק"ט ובסי' רי"ב סק"ג דאסור לגרום ברכה שאינה צריכה אף שהוא חביב, היינו כשהחביבות שוה לו בין שיקדימנו בין שיאחרנו, אבל כשחפץ ומתאוה להקדימו דוקא אין בזה איסור משום ברכה שאינה צריכה כמ"ש סוף סי' רט"ו, והוא הדין משום קדימה הקלה.
ומיהו מספר הנ"ל אפשר לדחות, משום דמסיום לשונו מבואר דס"ל דאף כשאין כולם לפניו בשעת הברכה נפטרים בה (אם דעתו עליהם) דדמי לאמת המים ע"ש, אם כן י"ל דהתם דוקא דהוה ברכה לבטלה ממש, שהרי נפטרו כולם בברכה אחת, הילכך הקדימה קלה ממנה (אבל משום גרם בלבד ס"ל דאין איסור כלל[)]. והכי ס"ל ג"כ למהר"ם גלאנטי סי' ל"[ח] עיין שם, שלא הזכיר כלל שיביאו בני ביתו לפניו, אלא אף הוא עצמו יביאם על השלחן אחד אחד, ולא אסר שם בבת אחת אלא משום דהוה ברכה לבטלה ואסור לענות אחריו אמן עיין שם, וא"כ כשנוטל אחד אחד ממקום הנחתן דמי ממש להביאו כולם לפניו ואוכלן אחד אחד בהפסק ברכת המזון בינתיים. ושם חלוק המגן אברהם סוף סימן רט"ו על השל"ה, ועל מהר"ם גלאנטי לא חלק. וגם בלא"ה קשה מה הפרש בין מצוה לבני ביתו שלא יביאו כלל בין מניח אותם בעצמו עד לאח"כ, סוף סוף אפשר לפטרם בברכה אחת ואינו פוטר. ועוד קשה למה אסרו התוס' לחלק סעודת שחרית, לא יביאו על השלחן רק חצי סעודה. ועוד קשה למה לא כתב המ"א ומיהו אף בחול כו' לעיל על דברי של"ה. ועוד קשה למה כתב כאן לאפוקי מרבינו קלונימוס, דילמא לא היה הלחם לפני רבינו קלונימוס, דאין צריך להיות הלחם על השלחן בשעת קידוש כשאוכל מיני תרגימא מיד. ומכל זה אפשר לחלק, דכשחפץ לאכול כל הפירות היום אף בלא ריבוי הברכות, דבכהאי גוונא מיירי בשל"ה דסתמא דמילתא כשהביאום לפניו מצדו לא יבצר לאכול כולם מיד אלא שמניחם בשביל לברך עוד, הרי זה גורם ברכה שאינה צריכה, לאפוקי כשאם לא ריבוי הברכות לא היה אוכל כלל פירות אלו היום, וזה אין איסור כלל לאכול בשביל הברכה, שהרי רב חייא בריה דרב אויא דממלא להו במיני מגדים משמע שלא היה אוכל רק בשביל הברכה, וא"כ אין כאן שום איסור לא במה שיאכלם אח"כ בשביל הברכה ולא במה שאינו אוכלם עכשיו שאינו מחויב לאכול דבר שאינו חפץ כמ"ש המ"א, ובכהאי גוונא מיירי במהר"ם גלאנטי וספר הזכרונות ע"ש. ולכן כתב על זה המ"א מיהו אף כו', פירוש דאף בחול כהאי גוונא שאינו חפץ כו' אלא דבשבת כו', ר"ל דבשבת בשביל להשלים ק' ברכות חפץ לאכול אח"כ אף שאינו מתאוה לאכול כלל.
ואף אם אין כן כוונת המ"א, אלא שכתב כן מחמת שלא ראה גוף התשובה של מהר"ם גלאנטי וגוף ספר הזכרונות רק מה שהעתיק בכנסת הגדולה משמם, מכל מקום לדינא יש להקל עכ"פ כשאינו אוכל כלל רק מחמת הברכה, דלכל הפחות בכהאי גוונא התירו מהר"ם גלאנטי וספר הזכרונות, כיון דבלא"ה דעת של"ה ואבן העוזר בסי' רי"ב להקל, וכן משמע בדרכי משה סי' קע"ז בשם הכלבו. ואף הדרכי משה בסי' רי"א לא חלק עליו אלא משום הקדימה, ולא משום גרם ברכה שאינה צריכה. וכן פסק כאן כרבינו קלונימוס. ואף האור זרוע אינו חולק על רבינו קלונימוס אלא משום אכילה לתיאבון, אבל בהא מודה ליה דאין איסור משום גרם ברכה שאינה צריכה ולא משום הקדימה, לפי שלא היה חפץ לאכול כלל הגרימזי"ל אלא בשביל הברכה כמ"ש. או אפשר דאור זרוע לשיטתיה אזיל לפי מ"ש בס' אבן העוזר בסי' רי"ב לדעת האור זרוע ע"ש.
ועיין במ"א סי' רצ"א (סק"ח) דהא יש אומרים כו', והיינו התוס' (ואף שבתוס' מיירי קודם חצות, מכל מקום ס"ל לדעתם דהוא הדין אחר חצות, ובפרט כיון שאפשר לקיימה אח"כ), אבל להרא"ש ס"ל דשרי אף בכה"ג. שהרא"ש לא התיר משום דמצות סעודה שלישית דוחה איסור גרם ברכה שאינה צריכה, שהרי היה אומר שיותר טוב לעשות כן כו' (כמ"ש הטור), משמע דגם אם לא יעשה כן יוצא ידי חובתו אלא שעכשיו הוא יותר טוב, וכן משמע ג"כ בש"ע שם ונכון הדבר כו', משמע שאין חיוב גמור בדבר, משום דבלאו הכי נמי נפיק ידי חובתו אף שיאכל אכילה גסה, אם אינו קץ במזונו עיין מ"א סי' תע"ו סק"ב ואפילו הכי לא חיישינן לברכה שאינה צריכה. ומשום הכי נמי כתב המ"א שם וריש סי' תמ"ד בשם השלטי גיבורים לחלק סעודת שחרית לשתים, אף שרבו האומרים שאינו יוצא בזה, ואי הוה איסור לדידהו משום ברכה שאינה צריכה מה תקנה יש בזה. דאין לומר משום דאיסור זה מדברי סופרים וספק דברי סופרים להקל, דהא אינו ספק שקול, דהא בודאי העיקר כתוספות ורא"ש וטור ושו"ע וכל סיעתם שחלקו על בה"ג דאינהו בתראי והמה הרבים. אלא ודאי סבירא ליה שאין טעמו של הרא"ש משום דהמצוה דוחה את האיסור (או משום דעל ידי כן הוה ליה ברכה הצריכה), וחזר בו ממ"ש בסוף סי' רט"ו, משום דכשהגיע לעיקרא דמילתא בדוכתא דקדק מלשון הרא"ש וטור ושו"ע שם כמ"ש, אלא טעמו של הרא"ש הוא משום דכיון שמתכוין בשביל כבוד שבת כו' (ע"ש בב"י), ר"ל כיון שהוא מתכוין בשביל כבוד שבת אף שאינו מוכרח לזה הכרח גמור אין כאן (וצ"ע בתשובת הרא"ש) כו'.
(וטעמא דמילתא אפשר משום דלא גרע כשמתכוין לשם שמים, אף שאינו אלא להידור מצוה מן המובחר, ממה שמתכוין לחפצו ותאותו דאז אין איסור משום גרם ברכה שאינה צריכה כמ"ש לעיל. והיינו דוקא בברכת הנהנין שתלויין בחפצו ורצונו לא גרע חפצי שמים אף אם אינן אלא כדי לצאת לדברי הכל, ואף שאין הלכה כדבריהם מכל מקום כיון שהוא חפץ ומתכוין לכך לא גרע ממתכוין בשביל הנאתו, אבל בפ' בא לו גבי ספר תורה שאין הדבר תלוי ברצונו, שהרי מחוייב הוא לקרות ובעשור מתקנת חכמים, שאם לא כן היאך היה מברך על ספר תורה ב', להכי איכא התם איסורא בגרם ברכה שאינה צריכה אף שמתכוין לשם שמים, שאין הדבר תלוי בכוונתו וחפצו. ומשום הכי למדו מכאן לענין שח בין תפלה לתפלה דאין לענות אפילו אמן יהא שמיה רבא וקדושה, משום דמחוייב הוא לתוכפן זו אחר זו בלאו הכי, כמ"ש מהרא"י וב"י סימן (ל"ב) [כ"ה] והרשב"א שם דלא ס"ל הכי ומתיר לענות ולא חש לגרם ברכה שאינה צריכה, כמו בספר תורה שהתירו בעל פה מהאי טעמא, ומנ"ל לחלק בין חיוב עניית אמן יהא שמיה רבא וקדושה לאיסור אמירה בעל פה, ולפי מ"ש אתי שפיר. ולפי זה איכא נ"מ לדינא דבין שחיטה לשחיטה מותר לענות אמן יהא שמיה רבא וקדושה לדברי הכל ודו"ק).
וא"כ כשמתכוין להשלים ק' ברכות שהוא הכרח גמור מדינא דגמרא דתניא חייב אדם לברך ק' כו' (ודינו של הרא"ש אינו דינא דגמרא, דהא קיי"ל כר' יוסי בפרק ערבי פסחים דאוכל והולך עד שתחשך, ולא הצריכוהו לאכול סעודת שבת מיד אלא אם רצה מפסיק עכשיו וחוזר ואוכל לאחר זמן כמו לרבי יהודה ע"ש, דעכ"פ לרבי יהודה שרי למיעבד הכי ולא פליג רבי יוסי בהא).
ויצא דינו של של"ה ברור לפי דעת הרא"ש וטור וש"ע החולקים על התוס', וכן הוא ג"כ דעת רבינו קלונימוס ואור זרוע ודרכי משה כאן, מהר"ם גלאנטי וספר הזכרונות ובעל כנסת הגדולה שהעתיקם, הילכך הסומך על כל הני רבוותא נגד המ"א אין מזחיחים אותו:
« Il n'y a pas lieu de protester… » — J'y ai été contraint parce que l'usage répandu est de manger des friandises et de la confiture avant la se'oudah, et que nos vieux maîtres n'y ont pas protesté. Et leur raison est avec eux : on n'a pas l'habitude de manger ces aliments au cours du repas, mais à jeun (aliba reikana) — il n'y a donc pas d'interdit ici au titre d'une berakhah she-einah tzerikhah ; voir le Magen Avraham à la fin du siman 215, qui dit que lorsqu'on ne souhaite pas le consommer au cours du repas, il n'y a pas d'interdit de berakhah she-einah tzerikhah. Et de même, il n'y a pas non plus d'interdit dans le fait que la berakhah du pain devrait précéder : car la priorité du pain n'oblige pas à manger ce qu'on n'aurait pas souhaité manger maintenant en l'absence de cette priorité, comme l'écrit le Rama, siman 211, paragraphe 5, en hagahah ; de même, on n'est pas tenu, à cause de la priorité, de manger au cours du repas ce qu'on n'aurait pas voulu manger en l'absence de cette priorité ; et a fortiori, on n'est pas tenu, à cause de la priorité, de s'abstenir totalement de le manger. Car si l'on n'est pas tenu de manger ce qu'on ne souhaite pas manger maintenant, bien qu'il soit aimé de soi à cet instant, à plus forte raison on n'est pas obligé de ne pas manger ce qu'on aime et que l'on souhaite manger maintenant — et cela est clair. Et voir le Magen Avraham à la fin du siman 215, qui dit que même lorsqu'on souhaite manger au cours du repas tout en désirant aussi manger après le repas, puisqu'on s'abstient de tout manger pendant le repas en raison de son désir et de son appétit, il n'y a là rien qui relève d'une berakhah she-einah tzerikhah. Selon cela, il en va de même dans notre cas : si l'on préfère le manger avant la se'oudah plutôt que pendant, il n'y a aucun interdit de berakhah she-einah tzerikhah. Et il est même possible qu'il n'y ait pas non plus de problème de priorité, car l'interdit d'une berakhah she-einah tzerikhah est grave au point qu'« on revient d'entre les rangs de la guerre » à cause de lui, comme l'enseigne le chapitre Ha-Kometz selon ce qu'écrivent les Tossafot et le Rosh dans les Hilkhot Ketanot ; or on ne trouve nulle part le même degré de gravité dans le cas de la priorité d'une berakhah sur une autre. Et ainsi est-il écrit explicitement dans le Sefer ha-Zikhronot, dans sa critique du Maharam Galante, qui avait permis de ne pas apporter tous les fruits devant soi en une seule fois en Chabbat, alors qu'ils ne seraient pas tous couverts par une berakhah unique, bien que leurs berakhot soient identiques. La michnah qui enseigne « il avait devant lui plusieurs espèces… » précise « il avait devant lui », et l'auteur du Sefer ha-Zikhronot en déduit que la michnah ne porte que sur la priorité, qui est légère, et non sur la multiplication des berakhot. Selon cela, il faut dire que ce qu'écrit le Magen Avraham au siman 211, sk 9, et au siman 212, sk 3, qu'il est interdit de provoquer une berakhah she-einah tzerikhah même quand l'aliment est aimé, ne vise que le cas où l'amour est identique qu'on le mette en premier ou en second ; mais quand on souhaite et désire le mettre en premier précisément, il n'y a pas là d'interdit de berakhah she-einah tzerikhah, comme cela est écrit à la fin du siman 215 — et il en va de même pour le motif de la priorité, qui est plus léger.
Toutefois, on peut écarter l'argument du Sefer ha-Zikhronot, car de la fin de ses propos il ressort qu'il considère que, même quand tous les fruits ne sont pas devant soi au moment de la berakhah, ils sont couverts par elle (à condition qu'on les ait en tête) — par analogie avec le canal d'eau ; voir là. Si tel est le cas, on peut dire que ce point ne vaut que parce qu'il s'agit alors d'une berakhah le-vatalah au sens propre — puisque tous sont couverts par une seule berakhah, et la priorité est alors plus légère qu'elle (mais quant à la simple causation, il considère qu'il n'y a pas d'interdit du tout). Et c'est aussi l'avis du Maharam Galante, siman 38 ; voir là : il n'évoque même pas que les gens de la maison apportent les fruits, mais c'est lui-même qui les amène sur la table un par un ; et il n'y interdit la présentation simultanée que parce que c'est une berakhah le-vatalah, et qu'il est interdit de répondre amen derrière elle ; voir là. Donc, quand on les prend un par un à leur lieu de dépôt, cela revient exactement à les avoir tous devant soi et à les manger l'un après l'autre, avec interruption d'une birkat ha-mazon entre-temps. Et le Magen Avraham, à la fin du siman 215, diverge du Shelah mais ne diverge pas du Maharam Galante. En outre, il est difficile de comprendre quelle différence il y aurait entre prescrire à sa famille de ne pas apporter du tout et le fait que l'on retienne soi-même les fruits jusqu'à plus tard : dans les deux cas, il est possible de les acquitter par une seule berakhah, et on ne le fait pas. Et il est encore difficile de comprendre pourquoi les Tossafot interdisent de couper en deux la se'oudah du matin et n'apportent sur la table qu'une demi-se'oudah. Et encore : pourquoi le Magen Avraham n'écrit-il pas « toutefois, même en semaine… » à propos des paroles du Shelah ? Et pourquoi écrit-il ici « pour exclure Rabbenou Kalonymos », alors que peut-être Rabbenou Kalonymos n'avait pas le pain devant lui — puisqu'il n'est pas nécessaire d'avoir le pain sur la table pendant le qiddoush lorsqu'on consomme des minei targuima immédiatement ? On peut tirer de tout cela une distinction : quand on souhaite manger tous les fruits ce même jour, même sans le surcroît de berakhot — ce qui est le cas envisagé par le Shelah, où à l'ordinaire, après les avoir apportés devant soi, on ne s'abstiendrait pas de les manger tout de suite mais on les met de côté pour ajouter une berakhah — alors on provoque une berakhah she-einah tzerikhah. À l'exclusion du cas où, sans le surcroît de berakhot, on ne mangerait pas du tout ces fruits ce jour-là : en cela il n'y a aucun interdit à les manger pour la berakhah, puisque Rav Hiya bar Rav Avya — qui se remplissait de minei megadim — il ressort qu'il ne mangeait que pour la berakhah ; il n'y a donc aucun interdit ni à ce qu'il les mange ensuite pour la berakhah, ni à ce qu'il ne les mange pas maintenant, puisqu'on n'est pas obligé de manger ce qu'on ne souhaite pas, comme l'écrit le Magen Avraham. Et c'est de ce cas que parlent le Maharam Galante et le Sefer ha-Zikhronot ; voir là. C'est pourquoi le Magen Avraham écrit ici « toutefois, même… » — c'est-à-dire : même en semaine, lorsqu'on ne souhaite pas… mais que pour le Chabbat… —, autrement dit qu'en Chabbat, dans le but de compléter les cent berakhot, on souhaite manger après, bien qu'on ne désire nullement manger.
Et même si telle n'est pas l'intention du Magen Avraham — qui n'aurait écrit cela que parce qu'il n'a pas vu la teneur même de la réponse du Maharam Galante ni le corps du Sefer ha-Zikhronot, mais seulement ce qu'en a recopié le Knesset ha-Guedolah en leur nom —, en tout état de cause, pour la halakhah, il y a lieu d'être indulgent à tout le moins quand on ne mange que pour la berakhah : car en ce cas au moins, le Maharam Galante et le Sefer ha-Zikhronot ont permis, dès lors que de toute façon l'avis du Shelah et de l'Even ha-'Ozer au siman 212 est d'être indulgent, et il en ressort aussi du Darkei Moshe au siman 177 au nom du Kol Bo. Et même le Darkei Moshe au siman 211 ne diverge de lui qu'au sujet de la priorité, mais non au sujet de la causation d'une berakhah she-einah tzerikhah. C'est de même qu'il tranche ici comme Rabbenou Kalonymos. Et même l'Or Zaroua ne diverge de Rabbenou Kalonymos qu'au titre du « manger avec appétit » (akhilah le-te'avon), mais il lui accorde qu'il n'y a pas d'interdit de causation d'une berakhah she-einah tzerikhah, ni au titre de la priorité : puisqu'il ne souhaitait nullement manger les grimezil sinon pour la berakhah, comme nous l'avons dit. Ou bien l'on peut dire que l'Or Zaroua est fidèle à sa propre ligne, selon ce qu'écrit l'Even ha-'Ozer au siman 212 sur l'avis de l'Or Zaroua. Voir là.
Et voir le Magen Avraham au siman 291 (sk 8) : « car il y a des autorités… », ce sont les Tossafot (et bien que les Tossafot traitent du cas avant midi, ils tiennent néanmoins que la même règle vaut après midi, surtout parce qu'on peut accomplir la mitzvah après) ; mais selon le Rosh, c'est permis même dans un tel cas. Car le Rosh ne l'a pas permis au titre du fait que la mitzvah du troisième repas écarterait l'interdit de la causation d'une berakhah she-einah tzerikhah, puisqu'il dit qu'« il vaut mieux faire ainsi… » (comme l'écrit le Tour), ce qui implique que même si l'on n'agissait pas ainsi on s'acquitterait, mais qu'à présent c'est préférable ; de même au Choulhan Aroukh : « et il est convenable de… », ce qui suggère qu'il n'y a pas là d'obligation pleine et entière, puisque, de toute façon, on s'acquitterait même en mangeant « akhilah gasah » (de force), si l'on n'a pas dégoût de sa nourriture ; voir le Magen Avraham au siman 476, sk 2 — et pourtant on ne craint pas la berakhah she-einah tzerikhah. C'est pourquoi aussi, le Magen Avraham écrit là, et au début du siman 444, au nom du Chiltei Guibborim, qu'on peut diviser en deux la se'oudah du matin, bien que de nombreux maîtres soutiennent qu'on ne s'acquitte pas ainsi — et si pour eux il y avait là un interdit de berakhah she-einah tzerikhah, quelle solution serait-ce ? On ne peut dire que c'est parce que cet interdit est mi-divrei sofrim et qu'« en cas de doute pour les paroles des Soferim on est indulgent » : il ne s'agit pas ici d'un doute équivalent, puisqu'à coup sûr l'essentiel reste avec les Tossafot, le Rosh, le Tour, le Choulhan Aroukh et toute leur école, contre le Behag — ce sont eux les aharonim et la majorité. Il faut donc dire qu'il considère que la raison du Rosh n'est pas que la mitzvah écarte l'interdit (ou qu'à travers cela la berakhah serait « nécessaire »), et qu'il s'est rétracté de ce qu'il avait écrit à la fin du siman 215 : quand il est arrivé au fond de la question à sa place propre, il a précisé d'après le langage du Rosh, du Tour et du Choulhan Aroukh comme il l'a dit. Au contraire : la raison du Rosh est que « puisqu'on a l'intention pour le kevod Chabbat… » (voir Beit Yossef), c'est-à-dire qu'on agit pour le kevod Chabbat, et même sans contrainte stricte il n'y a là rien (et il y a à réfléchir dans la responsa du Rosh) etc.
(Et la raison de cela tient peut-être à ce que viser le Ciel — même s'il ne s'agit que d'un hiddour mitzvah min ha-mouvhar — n'est pas en-deçà de viser son propre désir et plaisir, où il n'y a pas d'interdit de causation d'une berakhah she-einah tzerikhah, comme on l'a dit plus haut. Et cela vaut précisément pour les birkot ha-nehenin qui dépendent du désir et de la volonté : viser le Ciel n'est pas en-deçà, même si ce n'est que pour s'acquitter selon tous les avis ; et bien que ce ne soit pas la halakhah selon eux, néanmoins, puisqu'on désire et qu'on a en vue cela, ce n'est pas en-deçà de viser son propre plaisir. Mais au chapitre Ba-lo, à propos du Sefer Torah, où la chose ne dépend pas du désir — puisqu'on est tenu de lire, et le 10 Tishri par décret rabbinique ; sinon, comment le grand-prêtre eût-il pu réciter une seconde berakhah sur un autre Sefer Torah ? — c'est pourquoi il y a là un interdit de causation d'une berakhah she-einah tzerikhah même quand on vise le Ciel : la chose ne dépend pas de l'intention et du désir. De là on a appris pour ce qui est de parler entre prière et prière, qu'on ne doit même pas répondre « amen yehei shemei rabba » ni « Kedoushah », puisqu'on est tenu de les enchaîner sans interruption — comme l'écrivent le Mahari, le Beit Yossef au siman 25, et le Rashba, qui n'est pas d'accord et permet de répondre, ne se souciant pas de la causation d'une berakhah she-einah tzerikhah, à l'instar du Sefer Torah où l'on a permis de réciter par cœur pour la même raison. Et d'où nous viendrait l'idée de distinguer entre l'obligation de répondre « amen yehei shemei rabba » et « Kedoushah », et l'interdit de réciter par cœur ? Selon ce que nous avons dit, cela se comprend. Selon cela, il y a une conséquence pratique : entre une shehitah et l'autre il est permis, selon tous les avis, de répondre « amen yehei shemei rabba » et « Kedoushah » ; étudie bien.)
Et ainsi, quand on a l'intention de compléter les cent berakhot, qui est une obligation absolue selon le droit de la guemara — « haïav adam le-varekh me'ah… » — (et le din du Rosh n'est pas un dina de-gemara, puisque nous tranchons comme R. Yossi au chapitre Arvei Pessahim : on continue à manger jusqu'à la tombée de la nuit, et l'on n'a pas exigé de manger la se'oudat Chabbat immédiatement ; au pire, si l'on veut, on interrompt à présent et on reprend plus tard, comme pour R. Yehoudah ; voir là — au moins selon R. Yehoudah, il est permis d'agir ainsi, et R. Yossi ne diverge pas en cela).
Le din du Shelah ressort donc clairement selon l'avis du Rosh, du Tour et du Choulhan Aroukh, qui divergent des Tossafot ; tel est aussi l'avis de Rabbenou Kalonymos, de l'Or Zaroua, du Darkei Moshe ici, du Maharam Galante, du Sefer ha-Zikhronot et du Knesset ha-Guedolah qui les a recopiés. C'est pourquoi celui qui s'appuie sur tous ces maîtres contre le Magen Avraham, on ne le réprimande pas.
קונטרס אחרון, אות ה
ולא כו'. כן משמע בפרי חדש ריש סי' תרפ"ו במה שהביא ממר בריה דרבינא. ואף שאין משם ראיה כלל, שהרי אף בשבת עצמו היה מתענה, וע"כ צריך לומר דעונג היה לו כדר"י החסיד, או דפליג אדרבא, או דתענית חלום הוה כמ"ש הרשב"א, עיין סי' רפ"ח ותר"ד. מכל מקום בתוספות סוף פ"ג דעירובין מבואר דבני בי רב תענית רשות הוו יתבי (דלא כמ"ש הט"ז סי' תרפ"ו לדעת המגיד משנה, אלא כוונת המגיד משנה היא כואם תמצי לומר של הט"ז). ודוחק לומר דאתענית צדיקים קאי, כיון שתענית זה לא הוזכר כלל בכל התלמוד, ופשיטא תענית ערב ראש חדש שנתפשט בדורות האחרונים. ואם כן קשה מתענית אסתר שנד[ח]ה ואנשי המעמד. וצריך לומר (כמ"ש בפנים) דאיסור קל הוא ואין חוששין לו לדחות התענית לגמרי אלא לקובעו ביום אחר, ובני בי רב היו מתענים כל השבוע ולא היו חייבים לבטל תעניתם לגמרי, אבל אנשי המעמד לא רצו להתענות בו, כיון שהדבר היה תלוי ברצונם לא רצו לדחות אפילו איסור קל הזה בתעניתם, אף על פי שאם היו רוצים היו יכולים ואינן חייבים למנוע מחמת איסור קל הזה מכל מקום הם לא רצו לדחות האיסור הזה:
« Et ils ne l'ont pas… » — Ainsi semble-t-il du Peri Hadash au début du siman 686, à partir de ce qu'il rapporte de Mar bereih de-Ravina. Et bien qu'il n'y ait là aucune preuve — car même en Chabbat lui-même il jeûnait, et il faut donc dire qu'il y prenait son plaisir comme R. Yehoudah le Hassid, ou bien qu'il diverge avec Rava, ou encore qu'il s'agissait d'un ta'anit halom comme l'écrit le Rashba ; voir siman 288 et 604. Néanmoins, des Tossafot à la fin du chapitre 3 de Erouvin, il ressort que les benei bei rav siégeaient en ta'anit reshout (et non comme le Taz au siman 686 selon le Maguid Mishneh ; mais l'intention du Maguid Mishneh est celle de « si tu veux dire » du Taz). Et il serait forcé de dire que cela vise un jeûne des Justes, puisque ce jeûne n'est pas mentionné du tout dans tout le Talmud, et a fortiori le jeûne de la veille de Rosh Hodesh qui s'est répandu dans les dernières générations. Si tel est le cas, comment expliquer le ta'anit Esther qui est reporté, et le jeûne des anshei ha-ma'amad ? Il faut donc dire (comme cela est écrit dans le corps du texte) que c'est un interdit léger et qu'on n'a pas voulu, à cause de lui, annuler le jeûne purement et simplement mais seulement le fixer un autre jour ; or les benei bei rav jeûnaient toute la semaine et n'étaient nullement obligés d'annuler leur jeûne, tandis que les anshei ha-ma'amad ne voulaient pas y jeûner : puisque la chose dépendait de leur volonté, ils n'ont pas voulu reporter même un interdit léger en jeûnant, bien que, s'ils l'avaient souhaité, ils auraient pu le faire et n'aient pas eu l'obligation de s'abstenir à cause d'un interdit aussi léger ; pour autant, ils n'ont pas voulu reporter cet interdit.
כחו של אדמו״ר הזקן בפסק
La force du psak (פסק) de l'Admour HaZaken
Comparaison de la position de l'Admour HaZaken avec celles du Mehaber (מחבר), du Rama (רמ״א) et de la Mishna Berurah (משנה ברורה) sur les points-clés du siman רמ"ט.
| Sujet | Mehaber | Rama (רמ״א) | Mishna Berurah (משנה ברורה) | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken |
|---|---|---|---|---|
| Limite des 3 parsaot (פרסאות) à partir du matin | OH 249:1 — « אֵין הוֹלְכִין בְּעֶרֶב שַׁבָּת יוֹתֵר מִשָּׁלשׁ פַּרְסָאוֹת ». Interdit de partir vendredi matin pour un trajet dépassant 3 parsaot (≈ 12 km) si l'on prévoit d'arriver chez un hôte juif, pour ne pas créer une charge soudaine sur le maître de maison ni se retrouver soi-même sans préparation. Source : Soukka 44b, Pessahim 50b. Pose la règle. | Hagaha sur OH 249:1 : précise pour les voyages d'affaires — si le voyageur prévoit d'arriver chez lui (pas chez un hôte), il peut dépasser les 3 parsaot car il a déjà des préparations en place ; le voyage chez un hôte est plus restrictif. Distinction structurelle entre voyage vers soi et voyage vers autrui. | MB 249:1-4 — discute la conversion en kilomètres modernes : (1) 1 parsa = 4 mil = environ 4 km (selon la mesure du רמ"א, basée sur Eruvin 42b) ; (2) 3 parsaot = environ 12 km ; (3) la règle s'applique lorsque le voyageur arriverait après midi chez son hôte, ne lui laissant pas le temps de doubler ses préparatifs. Le Hafetz Haïm cite la sougya talmudique et les Aharonim sur la conversion. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:1-2 — articule le fondement structurel : la règle des 3 parsaot (~12 km) protège l'arrivée à destination avec marge pour préparer Shabbat. Le Rav structure : ce n'est pas une distance arbitraire, c'est le calcul du temps nécessaire pour préparer les repas, faire la mikva, etc. |
| Jeûne d'érev Shabbat (תענית בערב שבת) | OH 249:2-3 — « אָסוּר לְהִתְעַנּוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת ». Interdit de jeûner érev Shabbat pour ne pas entrer en Shabbat dans un état de faiblesse et de manque d'appétit. Le Mehaber pose la règle sans détailler les exceptions. | Hagaha sur OH 249:3 : exceptions pour les jeûnes communautaires — « תַּעֲנִית צִבּוּר שֶׁחָל בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מַשְׁלִימִין ». Si un jeûne communautaire (Asarah b'Tévet, 17 Tamouz, etc.) tombe vendredi, on jeûne jusqu'au soir car l'obligation communautaire prime sur la règle de l'érev Shabbat. Distinction conceptuelle entre obligation publique et restriction personnelle. | MB 249:5-10 — discute les jeûnes personnels et yahrtzeit : (1) jeûne personnel (vœu, nezirout) → interdit érev Shabbat ; (2) yahrtzeit du parent qui tombe vendredi → débat (Rama autorise jusqu'à minha gedola, Mehaber selon certaines sources est plus strict) ; (3) jeûne d'expiation pour péché récent → permis sous conditions selon les Aharonim ; (4) jeûne de la Choulam-Bekhorot érev Pesah qui tombe vendredi — règle spéciale documentée. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:3-5 — distingue : (1) jeûne communautaire (ta'anit tzibour) qui tombe vendredi → permis ; (2) jeûne personnel (nezirout, vœu) → interdit sauf cas particuliers ; (3) yahrtzeit du parent → pratique différenciée. La hiérarchie est opérationnelle directe. |
| Ne pas commencer un nouveau travail / projet | OH 249:4 — règle générale : « אֵין הוֹלְכִין לִסְעֻדָּה בְּעֶרֶב שַׁבָּת ». Interdit de participer à un grand banquet (séouda) vendredi pour ne pas entrer en Shabbat avec manque d'appétit. Étendu par analogie : ne pas démarrer un projet ou une lecture qui détournerait des préparatifs. | Hagaha sur OH 249:4 : précise les exceptions — séouda de mitzva (brit milah, pidyon haben, sheva brakhot) qui tombe vendredi → permis sous conditions ; séouda d'amitié sans mitzva → interdit. Distinction critère mitzva/non-mitzva. | MB 249:11-14 — discute le travail professionnel : (1) le travail courant (parnassa) peut continuer vendredi matin et midi, mais on doit cesser plus tôt que les autres jours pour préparer Shabbat ; (2) certains poskim conseillent de cesser à minha gedola (≈ 12h30), d'autres à minha ketana (≈ 15h30) ; (3) le Hafetz Haïm tranche : on cesse au plus tard à minha ketana, idéalement plus tôt pour les חסידים et בעלי תורה. Cite le Magen Avraham et le Taz. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:6-8 — codifie le principe de focus : le vendredi doit être consacré à la préparation du Shabbat. Commencer un nouveau projet, un nouveau livre, une nouvelle lecture qui détourne de la préparation = interdit. Application moderne directe : ne pas démarrer une série Netflix, un nouveau roman, etc. |
| Manger légèrement vendredi pour avoir l'appétit Shabbat | OH 249:5 — règle : « יִשְׁתַּדֵּל אָדָם לֶאֱכוֹל מְעַט בְּעֶרֶב שַׁבָּת, כְּדֵי שֶׁיֹּאכַל בְּשַׁבָּת לְתֵאָבוֹן ». On doit manger légèrement le vendredi pour entrer en Shabbat avec appétit, le repas Shabbat étant lui-même mitsva d'oneg. Source : Eruvin 4b. Pose le principe. | Hagaha sur OH 249:5 : précise l'application — la règle vise spécialement le déjeuner de vendredi (qui se transforme en repas léger) ; le petit déjeuner et un en-cas l'après-midi sont permis. La distinction : pas de festin mais pas de jeûne non plus. | MB 249:15-18 — discute les repas familiaux : (1) si la famille a un déjeuner copieux traditionnel le vendredi, on doit le réduire à un en-cas ; (2) si invité chez d'autres, on peut décliner avec courtoisie ou ne prendre que symboliquement ; (3) on peut manger des fruits, légumes, poisson léger — pas de viande lourde. Le Hafetz Haïm cite la sougya Eruvin et tranche en faveur d'une approche modérée. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:9-11 — articule le principe d'oneg Shabbat anticipé : manger légèrement vendredi soir pour avoir l'appétit pour le repas de Shabbat = devoir d'oneg Shabbat. Cas pratique : décliner un dîner copieux vendredi au profit d'une simple soupe pour préparer son corps. |
| Application moderne — vendredi et journée de travail | — (l'organisation de la journée moderne de vendredi avec ses contraintes professionnelles n'est évidemment pas codifiée par le Mehaber) | — (parallèle au Mehaber) | MB 249 בסוף — discute les heures de travail modernes : (1) avec l'industrialisation et la journée de travail rigide, la cessation à minha ketana devient parfois impossible — les poskim de la fin du XIXᵉ s. (Hatam Sofer, Maharsham) discutent ; (2) la solution pratique : organiser ses préparations Shabbat la veille (jeudi soir) pour pouvoir cesser plus tôt vendredi ; (3) le Hafetz Haïm souligne que le minimum est de cesser avant מנחה קטנה pour pouvoir prier minha et préparer. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט (chitah) — la chitah du Rav s'applique directement au vendredi moderne : journée de travail à organiser pour permettre la préparation, gestion du temps avec famille, repas léger, focus exclusif sur Shabbat à partir d'une heure définie. |
Comparaison établie à partir du texte hébraïque intégral du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט.
חידושים מיוחדים של הרב
Les חידושים propres au Rav sur ce siman
Originalités qui distinguent l'Admour HaZaken sur le siman רמ"ט. Chaque hidoush (חידוש) suit la structure : position classique → hidoush (חידוש) du Rav → conséquence pratique.
חידוש א — règle des 3 parsaot fondée sur la préparation (249:1-2)
Hiddoush א — la règle des trois parsaot fondée sur le temps de préparation (249:1-2)
La distance comme calcul du temps de préparation
Position classique : le Mehaber et la Mishna Berurah traitent les 3 parsaot comme une distance fixe.
Le hidoush du Rav : l'Admour HaZaken articule la règle comme déduction du temps nécessaire pour préparer Shabbat (cuisson, ménage, mikva, vêtements). Les 3 parsaot ne sont pas arbitraires : c'est ce qui permet d'arriver avec marge pour ces préparations. Si une journée moderne permet de préparer rapidement (cuisine déjà faite, vêtements prêts), la règle évolue.
Conséquence pratique : test pour la mobilité moderne : un voyage en train ou voiture qui ramène au domicile dès le matin laisse largement le temps. Un voyage qui arrive en début d'après-midi vendredi avec préparation à finir = critique. Calculer le temps réel.
חידוש ב — focus exclusif comme principe d'oneg Shabbat (249:6-8)
Hiddoush ב — la focalisation exclusive comme principe d'oneg Chabbat (249:6-8)
L'interdit de commencer un nouveau projet
Position classique : les autres poskim (פוסקים) mentionnent la règle sans en extraire le principe.
Le hidoush du Rav : l'Admour HaZaken pose le principe : le vendredi doit être focus exclusif sur la préparation et l'élévation vers Shabbat. Tout ce qui détourne (nouveau livre, nouvelle série, nouveau projet professionnel) est interdit car cela compete avec l'attention due à Shabbat.
Conséquence pratique : application moderne directe : ne pas commencer un nouveau podcast, une nouvelle série Netflix, un nouveau roman, un nouveau jeu vidéo, un nouveau projet créatif vendredi. La continuité (continuer ce qui était commencé) est OK ; le démarrage est interdit.
חידוש ג — repas léger comme oneg (עונג) Shabbat anticipé (249:9-11)
Hiddoush ג — le repas léger comme oneg Chabbat anticipé (249:9-11)
Manger peu vendredi soir pour l'oneg du repas Shabbat
Position classique : la halakha classique mentionne la règle sans en faire une mitzva (מצוה) positive.
Le hidoush du Rav : l'Admour HaZaken transforme le repas léger d'avant Shabbat en mitzva positive d'oneg Shabbat : on prépare son corps pour profiter pleinement du repas de Shabbat. Le seuil n'est pas seulement quantitatif, il est qualitatif : éviter les plats lourds qui rendraient le repas Shabbat moins savoureux.
Conséquence pratique : test moderne : pour un Hassid (חסיד), l'idéal est de prendre un repas frugal vendredi soir (soupe, salade) pour avoir l'appétit pour le 1er repas de Shabbat. Décliner les invitations à dîner lourd vendredi soir.
חידוש ד — application au vendredi de travail (249 chitah)
Hiddoush ד — application à la veille de Chabbat travaillée (chitah du Rav sur le siman 249)
L'organisation du vendredi professionnel moderne
Position classique : —
Le hidoush du Rav : le Rav, en codifiant les règles classiques, donne implicitement les outils pour organiser un vendredi professionnel : calcul du temps de préparation à rebours, hiérarchisation des tâches non-essentielles, point d'arrêt clair (heure-bascule où on arrête le travail pour passer en mode préparation Shabbat).
Conséquence pratique : outil pratique : pour un actif moderne, fixer une heure-bascule vendredi (souvent en début d'après-midi en hiver, plus tard en été) au-delà de laquelle on n'entame plus de tâche professionnelle non urgente. Bloquer le calendrier.
סיכות, מאמרים ואגרות הרבי
Les paroles du Rabbi sur les thèmes du siman רמ"ט
| Référence | Sujet | Lien avec le siman רמ"ט |
|---|---|---|
| Likoutei Sikhot vol. 16, Vayakhel-Pekoudei | L'organisation du vendredi pour un Hassid moderne | Le Rabbi cite le Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken siman רמ"ט sur le focus exclusif du vendredi et articule l'application aux activités modernes (lecture, divertissement, projets professionnels). |
| Igrot Kodesh vol. 17, lettre #6234 | Voyage du vendredi et calcul du temps de préparation | Réponse du Rabbi à un Hassid voyageur sur l'organisation pratique du vendredi pour respecter la règle des 3 parsaot et préparer Shabbat. |
| Hitvaaduyot 5749 vol. 2, Vayakhel | Le 1er repas de Shabbat et le repas léger d'érev Shabbat | Le Rabbi élabore l'importance du repas léger d'avant Shabbat comme mitzva positive d'oneg Shabbat anticipé. |
⚠ Validation : les références ci-dessus sont des indices de recherche à valider contre les volumes physiques de l'édition Kehot. La source la plus directe pour les pesakim du Rabbi par siman reste שערי הלכה ומנהג.
הלכה למעשה — מנהג חב״ד
La conduite Habad pratique
Points de conduite halakhique qui découlent directement du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken siman רמ"ט, dans la sensibilité Habad.
Pour le Hassid (חסיד) Habad — Siman רמ"ט
- ① Calculer le temps de préparation à rebours du Shabbat. Le hidoush א du Rav. Pour un voyage ou une journée de travail vendredi, calculer combien de temps il faut pour préparer (cuisson, ménage, mikva, vêtements) et fixer l'heure-bascule. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:1-2.
- ② Ne pas démarrer un nouveau projet le vendredi. Le hidoush ב du Rav. Pas de nouvelle série Netflix, pas de nouveau roman, pas de nouveau projet créatif. La continuité d'un projet en cours est OK. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:6-8.
- ③ Manger légèrement vendredi soir. Le hidoush ג du Rav. Soupe, salade, repas frugal pour préserver l'appétit du 1er repas de Shabbat. Décliner les invitations à dîner lourd. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:9-11.
- ④ Respecter le jeûne du yahrtzeit / jeûne communautaire si vendredi. Distinguer : jeûne communautaire (ta'anit tzibour) tombant vendredi → faire ; jeûne personnel par vœu → consulter ; yahrtzeit du parent vendredi → pratique différenciée selon la coutume familiale. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט:3-5.
- ⑤ Application moderne — gestion du calendrier professionnel. Bloquer le vendredi après-midi sur le calendrier. Décliner les réunions de l'après-midi. Pas de lancement de produit, pas de signature de contrat important vendredi qui détourne l'attention. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רמ"ט chitah.
- ⑥ Mahadoura Batra : pour les cas-limites (voyage, conférence vendredi), consulter la 2e édition. L'Admour HaZaken a révisé plusieurs positions sur le vendredi avec contraintes professionnelles. Référence : édition imprimée Kehot.
⚠ Cette section présente la conduite halakhique Habad. Pour toute question concrète : consulter ton Rav.