Daat HaRav — Le Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken sur le Siman רס"ו

קונטרס אחרון, אות א

אינה שלו כו'. לא העתקתי מה שכתב המג"א לענין שכירות, משום דקיי"ל דהעיקר כמ"ד שכירות לא קניא אפילו לחומרא כמ"ש בסימן רמ"ו ועיין במ"ש שם, אלא שטוב לחוש באיסורא דאורייתא לדברי המחמיר מספק ע"ש, אבל הכא חומרא דאתי לידי קולא היא לפום מאי דקיי"ל דלא קניא כלל, וצריך ליתן דוקא עליה, ולא לנכרי כמ"ש המג"א:

« Pas à lui », etc. — Je n'ai pas reproduit ce qu'a écrit le Magen Avraham au sujet de la location, parce que nous tenons que l'essentiel est comme celui qui dit que la location n'acquiert pas (chekhirout lo kania), même par rigueur, comme cela a été écrit au siman 246 ; et voir ce que j'ai écrit là. Si ce n'est qu'il est bon d'être attentif, pour un interdit de la Torah, aux paroles de celui qui est strict par doute, voir là ; mais ici, [adopter] la rigueur conduit à une indulgence, selon ce que nous tenons qu'elle n'acquiert pas du tout : il faut donc [poser la bourse] précisément sur elle [la bête], et non au non-juif, comme l'a écrit le Magen Avraham :

קונטרס אחרון, אות ב

שם חשש כו'. זה נלמד מדין האוכף שלא הסכים להתיר, וכתב עיין סי' של"ד ס"ב, וכונתו ששם הניח בצ"ע אם יש להתיר מי שהחשיך בזמן הזה להאוסרים שם, ואף להמתירים שם היינו ג"כ כדי שלא יבאו לידי איסורא דאורייתא עיין שם במג"א, וכן כתב הט"ז שם שמא יעשה איזו מלאכה להצניע הממון עיין שם, אם כן הכא דלא שייך למימר הכי, שבודאי אם יבא לעבור על דברי תורה מחמת חמדת ממונו לא יצניענו בדרך אלא ישאנו עמו במחיצתו, שהיא שמירה המעולה כי יתן בכיס עינו, ואם כן אף אם תמצי לומר להתיר מי שהחשיך אף בזמן הזה, על כרחך היינו שלא יבא להרבות באיסור דברי סופרים, כמו שכתב ב"י סי' של"ד בשם מהרי"א וכן כתב העולת שבת שם, אם כן ברכיבה אין שום היתר לפי זה, דאף רכיבה היא גזירה משום מלאכה דאורייתא שמא יחתוך זמורה, ואדרבא עדיפא מינה לפי דעת השו"ע סוף סי' שמ"[ח] דהושיט ידו לכרמלית לא גזרו אפילו במזיד ובעלה באילן גזרו עיין סי' של"ו.

אבל בלא רכיבה משמעות כל האחרונים כאן שיש להתיר אף בזמן הזה, עיין ט"ז סוף סימן זה. וכן משמע בהדיא במג"א סקי"ח וסק"כ ועיין שם בשלטי גיבורים. וכן משמע בהדיא בט"ז סק"ד. וכן לפי מה שכתב המג"א בסק"ג דזה תלוי בפלוגתא שבסימן של"ד ס"ב, אם כן לפי מה שכתב שם המג"א בשם הב"ח כהמתירים הוא הדין הכא. אלא דלפי הטעם המבואר שם במג"א וט"ז, צריך לומר הכא כמו שכתב העולת שבת שם. וכהאי גוונא ממש כתב הט"ז עצמו בסימן רמ"ד סק"ו עיין שם, דזהו ממש כמ"ש בפנים. וכן משמע בהדיא בריש סימן שי"א דאין צריך חשש דאורייתא דוקא למאי דקיי"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עיין שם אלא איסור חמור של מדברי סופרים, ואם כן יש לומר דהוא הדין נמי לכיבוי איסור דברי סופרים.

והא דהוצרכו בסימן של"ד לומר דיש חשש שיבא לאיסורא דאורייתא, היינו משום דהתם מיירי בכהאי גוונא דליכא אלא חשש שמא כו', כמבואר שם בלשונם בהדיא עיין שם (והיינו משום דהם רצו ליתן טעם להתיר אם הוא בענין שיכול להחביא המעות בלי מלאכה דאורייתא דבכהאי גוונא מיירי התם, ואם כן מהיכי תיתי לומר שיעשה מלאכה דאורייתא מחמת שנאסור לו לטלטלם, דזהו דבר שאינו עולה על הדעת כלל שאם היינו מתירים לו לטלטל היה מחביאם בטלטול וכשאנו אוסרים הטלטול יטלטל ויחפירם גם כן בקרקע וכיוצא בזה, דלמה יעשה כן. בשלמא במי שהחשיך כשאי אפשר לו לעמוד בהיתר ועושה באיסור, לא יעלה על דעתו כלל להקל ממשא טורח העיון מאיסור חמור לאיסור קל, ועושה כאוות נפשו ומהלך כדי למהר הליכתו, וגם לא יתננו לנכרי, ששמירת עצמו היא מעולה לו משמירת אחרים כי יתן בכיס עינו שאדם עשוי למשמש כו'. וכיון שבענין זה יפה לו יותר, ואף אם לא היה יפה לו יותר כיון שעושה כך מבעוד יום שנושאו בעצמו, בודאי לא ישנה בשבת ולא ירצה לחלק בין איסור לאיסור, אלא בין איסור להיתר כשנתיר לו. משא"כ התם רצו ליתן טעם להתיר בכל גוונא אף שאין לו שמירה מעולה משמירה זו שיש לו בהחבאה שבטלטול גרידא, אם כן מהיכי תיתי יעשה מלאכה. ואין מקום לומר אלא שמא מחמת שהוא בהול ונחפז מאד מהדליקה והלסטים ימהר להצילם מפניהם באיזו הצלה שתזדמן לו יותר במהירות, ושמא תזדמן לו במהרה הצלה על ידי מלאכה ולא ילך כלל להחביאה במחבוא שיש לו, לפי שיאמר בין כך ובין כך הוא אסור. ואם כן אין כאן ודאי ולא אפילו קרוב לודאי שיעשה מלאכה כיון שיש לו מחבוא טוב, אלא ספיקא בעלמא הוא, ספק תזדמן לו במהרה הצלה על ידי מלאכה ויעשה אותה, וספק ילך להחביאה במחבוא שלו ולא יעשה מלאכה, מפני שאפשר שיתעכב בה יותר מהליכה לשם או מפני שירצה להתעלם מיד מהליסטים בהליכתו מביתו למקום המחבוא, ואם המחבוא בביתו כל שכן שלא ימהר כלום בטורח המלאכה ולא יעשה אותם בחנם, דהתם לא מיירי בחשש שכחת שבת עיין שם), והלכך לא חיישינן אלא לאיסורא דאורייתא (וגבי כיבוי למאן דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, צריך לומר משום דהכיבוי יפה לו יותר וכיון שבין כך ובין כך אסור יכבה כדרכו בחול). אבל מחמת חשש שמא ירבה באיסורי דברי סופרים לא נתיר לו איסור דברי סופרים אף על גב דבלאו הכי יעבור עליו בודאי, דכמו שאין אוסרים דבר המותר מחשש שמא יבא לידי איסור דברי סופרים, אם לא במקום שפירשו חכמים בהדיא, כך אין להתיר האסור מחשש זה, ותהא ידינו מסולקת הימנו, והדברים קל וחומר. מה שאין כן הכא קרוב לודאי הוא, ואפשר ודאי גמור, שכשנאסור לו ולא יעמיד עצמו על ממונו ילך עם כיסו כדרכו בחול, ולא יעמוד לפוש בכל פחות מד' אמות, וגם לא יתננו לנכרי, לפי שיאמר כיון שבין כך ובין כך הוא שלא בהיתר גמור אעשה בדרך היפה לי יותר לשמרו בעצמו ולילך במהרה לביתי, או לא יעלה על דעתו כלל לבקש איסורים קלים ולעשות על דעת שאין בו איסור כל כך, אלא יעשה כמו שעשה מבעוד יום, אלא אם כן אנחנו נמציא לו הדרך ילך בה והמעשה אשר יעשה שלא יפסיד ממונו.

וחילוק זה הוא מוכרח ממה שכתב המג"א בסי' ש"[א] ס"ק מ"ה לדעת מהרי"ל וכן כתב בסי' של"ד דדוקא כשהוא בהול שרינן ליה, והרי מי שהחשיך אינו בהול כלל כמבואר בר"ן ריש פרק כ"ד לפי שיטתו, ואיך אפשר לחלוק עליו במציאות (ואין לומר משום דברי הזיקא, חדא דל"ל הכי ולא משום בהול, ועוד דבסי' של"ד מיירי גם כן דברי הזיקא ואפילו הכי אסור משום דאינו בהול). וע"כ צריך לומר כמ"ש, דשאני הכא שהדבר קרוב לודאי שילך עם כיסו כדרכו מבעוד יום. מה שאין כן התם בסי' ש"א, ממה נפשך, אם יעלה על דעתו לבקש איסורים קלים ודאי יוציאם לחוץ דבכהאי גוונא לא יבא לידי הפסד כמבואר שם, ואם לא יעלה על דעתו כלל אם כן יעשה כמו שעשה מבעוד יום שהיה נושאם אצלו ולא חפרם ולא תפרם מפני שהיה די לו בשאתם אצלו, ובודאי לא ישנה בשבת מדרך החול. וכן בסי' של"ד בסחורה הנפסדת מגשמים, אף בחול אין דרך להצילה במלאכה דאורייתא כמו שכתב הלבוש שם, אלא בטלטולם למקום אחר או לכסותם במקומם, ואין דרך למלאכה בכאן אלא אם היה בהול ונחפז, אזי אפשר לו לבא לידי איזה מלאכה כדי למהר ההצלה אם נאסור לו הטלטול, שיאמר בין כך ובין כך אי אפשר לי להציל בהיתר, כן צריך לומר לדעת המג"א.

אבל באמת אין צריך לכך, דמה שהקשה המג"א מפירות המוקצים לא קשה מידי לפי מה שכתבו שם הב"י וט"ז לחלק בין מיני מאכל למעות, ובשביל שהוקצו הפירות לא נחשבו להפסד מרובה יותר. ואף אם לפעמים אין במעות הפסד מרובה כמו בפירות לא קשה מידי, עיין ט"ז סוף סי' רמ"[ד] גבי היתר מכס הנלמד מהיתר כיסו, שמשם למדו גם כן לענין זה. ובגמרא לא מיקרי הפסד מרובה אלא לגבי טלטול דבר המותר לגמרי לר' יצחק בפ"ה דביצה, או אפילו לכולי עלמא לענין ביטול כלי למקצת השבת בפכ"ד דשבת עיין שם בר"ן, ובמלחמות מבואר דכמה מיני הפסד מועט יש והוא הדין להפסד מרובה:

« Il y a là crainte », etc. — Cela s'apprend de la loi du bât, [au sujet de laquelle] il n'a pas consenti à permettre, et il a écrit : voir siman 334 se'if 2. Son intention est que là il a laissé en suspens (be-tsarikh iyoun) la question de savoir s'il y a lieu de permettre à celui qui a été surpris par l'obscurité en notre temps, selon ceux qui interdisent là ; et même selon ceux qui permettent là, c'est également afin qu'ils n'en viennent pas à un interdit de la Torah, voir là dans le Magen Avraham. Ainsi a écrit le Taz là : peut-être ferait-il quelque mélakha pour mettre à l'abri son argent, voir là. Si tel est le cas, ici où il n'y a pas lieu de dire ainsi — car assurément, s'il en venait à transgresser des paroles de la Torah par convoitise de son argent, il ne la cacherait pas en chemin, mais la porterait avec lui sur sa personne (be-mehitsato), qui est la meilleure garde, puisqu'il poserait son œil sur la bourse — donc, même si l'on disait qu'il y a lieu de permettre celui qui a été surpris [aussi] en notre temps, ce serait par force afin qu'il ne vienne pas à multiplier les interdits des Sages, comme l'a écrit le Beit Yossef siman 334 au nom de Maharia, et de même l'a écrit le Olat Chabbat là. Si tel est le cas, pour la monte, il n'y a aucune permission selon cela, car même la monte est un décret à cause d'une mélakha de la Torah — peut-être coupera-t-il une branche — et au contraire elle est plus [grave], selon l'avis du Choulhan Aroukh à la fin du siman 348, qui dit que s'il a tendu sa main vers une karmélit on n'a pas décrété même intentionnellement, mais que s'il est monté à un arbre on a décrété, voir siman 336.

Mais sans la monte, le sens de tous les aharonim ici est qu'il y a lieu de permettre même en notre temps, voir Taz à la fin de ce siman. Ainsi est-il explicitement dans le Magen Avraham sk 18 et sk 20, et voir là dans le Chilté Guiborim. Ainsi est-il explicitement dans le Taz sk 4. Et de même selon ce qu'a écrit le Magen Avraham au sk 3, à savoir que cela dépend de la divergence du siman 334 se'if 2 : si tel est le cas, selon ce qu'y a écrit le Magen Avraham au nom du Ba'h, comme les permissifs, il en est de même ici. Mais selon le motif exposé là par le Magen Avraham et le Taz, il faut dire ici comme l'a écrit le Olat Chabbat là. Et exactement de la même manière a écrit le Taz lui-même au siman 244 sk 6, voir là : c'est exactement ce que j'ai écrit dans le corps du texte. Et ainsi est-il explicitement au début du siman 311 : il n'est pas besoin d'une crainte de [transgression] de la Torah précisément — selon ce que nous tenons que la melakha cheéina tsrikha legoufa est exempte (patour), voir là — mais [d'un] interdit grave des Sages ; si tel est le cas, on peut dire qu'il en est de même pour l'extinction (kibouy), [qui n'est qu']interdit des Sages.

Et ce qu'on a dû dire au siman 334, qu'il y a crainte qu'il vienne à un interdit de la Torah — c'est parce que là il s'agit d'un tel cas où il n'y a qu'une crainte que peut-être, etc., comme cela y est dit explicitement, voir là (et c'est parce qu'eux ont voulu donner une raison pour permettre si c'est dans un contexte où l'on peut cacher l'argent sans mélakha de la Torah — car c'est de tel cas qu'il s'agit là —, et si tel est le cas, d'où viendrait-on à dire qu'il accomplira une mélakha de la Torah du fait que nous lui interdisions le déplacement, ce qui est une chose qui ne monte pas du tout à l'esprit : que si nous lui permettions le déplacement il les cacherait par déplacement, et que, lorsque nous lui interdisons le déplacement, il déplacerait et les enfouirait également en terre et autres semblables — pourquoi ferait-il ainsi ? Au demeurant, dans le cas de celui surpris par l'obscurité, quand il ne lui est pas possible de tenir en permission et qu'il fait dans l'interdit, il ne lui montera pas du tout à l'esprit d'alléger la charge d'examen [pour passer] d'un interdit grave à un interdit léger, mais il fera selon son désir et marchera pour hâter son cheminement, et ne le donnera pas non plus au non-juif, car sa propre garde est meilleure à ses yeux que celle d'autrui — puisqu'il mettrait son œil sur la bourse, l'homme étant fait pour tâter, etc. Et dès lors que sur ce plan c'est mieux pour lui, et même si ce n'était pas mieux pour lui — dès lors qu'il fait ainsi de jour, qu'il la porte lui-même —, à coup sûr il ne changera pas Chabbat et ne voudra pas distinguer entre interdit et interdit, mais entre interdit et permission lorsque nous lui permettrons. Ce qui n'est pas le cas là : on a voulu donner une raison de permettre dans tous les cas, même là où il n'a pas de garde meilleure que celle qu'il a par cachette dans le simple déplacement ; si tel est le cas, d'où vient-il qu'il ferait une mélakha ? Et il n'y a lieu de dire que peut-être, du fait qu'il est paniqué et bouleversé par l'incendie ou les brigands, il se hâterait de les sauver d'eux par n'importe quel sauvetage qui se présenterait à lui plus rapidement, et peut-être qu'il se présenterait à lui rapidement un sauvetage par mélakha, et qu'il n'irait pas du tout cacher dans la cachette qu'il a, en se disant : « de toute manière c'est interdit ». Si tel est le cas, il n'y a ici ni certain ni même quasi-certain qu'il accomplirait une mélakha, puisqu'il a une bonne cachette, mais c'est un simple doute : doute s'il se présentera à lui rapidement un sauvetage par mélakha qu'il accomplira, doute s'il ira la cacher dans sa cachette et n'accomplira pas de mélakha — parce qu'il est possible qu'il s'y attarde plus que dans la marche [vers la cachette], ou parce qu'il voudra s'esquiver immédiatement des brigands lors de son trajet de la maison au lieu de la cachette ; et si la cachette est dans sa maison, à plus forte raison ne se hâterait-il rien dans la fatigue de la mélakha et ne les ferait pas en pure perte — car là il ne s'agit pas du tout du danger d'oublier Chabbat, voir là). Et c'est pourquoi nous ne craignons que pour un interdit de la Torah (et quant à l'extinction selon celui qui dit que la melakha cheéina tsrikha legoufa est exempte, il faut dire que l'extinction lui est plus avantageuse, et dès lors que de toute façon c'est interdit, il éteindra à sa manière de semaine). Mais à cause de la crainte qu'il multiplie les interdits des Sages, nous ne lui permettrons pas un interdit des Sages, même si sans cela il y transgressera assurément : car de même qu'on n'interdit pas une chose permise par crainte qu'on n'en vienne à un interdit des Sages, sinon là où les Sages l'ont expressément précisé, de même il n'y a pas lieu de permettre l'interdit par cette crainte — qu'elle soit ôtée de notre main — et les choses [vont] a fortiori. Ce qui n'est pas le cas ici : il est quasi certain — et peut-être tout à fait certain — que si nous le lui interdisons et qu'il ne se contienne pas pour son argent, il ira avec sa bourse à sa manière de semaine, ne s'arrêtera pas pour se reposer à chaque [pause de] moins de 4 amot, et ne la donnera pas non plus au non-juif, en se disant : « dès lors que de toute manière c'est sans pleine permission, je ferai de la manière la plus avantageuse pour moi, [savoir] la garder moi-même et aller rapidement chez moi ». Ou bien il ne lui montera pas du tout à l'esprit de chercher des interdits légers et d'agir comme si l'interdit n'était pas si grave : il fera plutôt comme il a fait de jour, sauf si nous lui présentons la voie où il marchera et le geste qu'il fera afin qu'il ne perde pas son argent.

Et cette distinction est forcée à partir de ce qu'a écrit le Magen Avraham au siman 301 sk 45 selon l'avis du Maharil, et de même au siman 334, à savoir que ce n'est précisément que lorsqu'il est paniqué que nous lui permettons. Or celui qui a été surpris par l'obscurité n'est aucunement paniqué, comme cela est exposé dans le Ran au début du chap. 24 selon son approche : comment alors pourrait-on contester avec lui en fait ? (Et l'on ne peut dire que [c'est] à cause des paroles « affaire de dommage » : d'abord il n'aurait pas dû dire ainsi et non « à cause d'être paniqué », et ensuite au siman 334 il s'agit aussi de « affaire de dommage », et malgré cela c'est interdit du fait qu'il n'est pas paniqué). Donc, il faut dire comme cela a été écrit : à savoir qu'ici la chose est presque certaine qu'il ira avec sa bourse à sa manière de jour. Ce qui n'est pas le cas là au siman 301 : quel que soit le côté qu'on prend, si l'idée lui vient de chercher des interdits légers, certainement il les fera sortir au-dehors — car en pareil cas il ne viendrait pas à perte, comme cela est expliqué là —, et si cela ne lui monte aucunement à l'esprit, il fera comme il a fait de jour, où il les portait sur lui et ne les a ni enfouis ni cousus, parce qu'il lui suffisait de les porter sur lui ; et à coup sûr il ne changera pas Chabbat par rapport à la voie de semaine. De même au siman 334 au sujet d'une marchandise qui se gâte sous les pluies : même en semaine on n'a pas coutume de la sauver par une mélakha de la Torah, comme l'a écrit le Levouch là, mais en la déplaçant en un autre lieu ou en la couvrant sur place. Or il n'y a pas de voie de mélakha ici, sauf s'il était paniqué et bouleversé : alors il lui serait possible d'en venir à quelque mélakha pour hâter le sauvetage si nous lui interdisons le déplacement, en se disant « de toute manière il m'est impossible de sauver en permission ». Voilà ce qu'il faut dire selon l'avis du Magen Avraham.

Mais en vérité, il n'est pas besoin de cela ; car ce que le Magen Avraham a objecté à partir des fruits mouktsé n'est en rien une difficulté, selon ce qu'ont écrit là le Beit Yossef et le Taz pour distinguer entre les sortes de nourriture et la monnaie ; et du fait que les fruits ont été mis à l'écart, ils n'ont pas été considérés comme [étant] de grande perte. Et même si parfois il n'y a pas dans la monnaie une grande perte comme dans les fruits, ce n'est en rien une difficulté — voir Taz à la fin du siman 244 au sujet de la permission de la taxe (mekhès) déduite de la permission de la bourse, qui sert également à ce sujet. Et dans la Guemara on n'appelle « grande perte » qu'au regard de la manipulation d'une chose entièrement permise selon Rabbi Yitzhak au chapitre 5 de Beitsa, ou même selon tous au regard de l'annulation d'un ustensile pour une partie de Chabbat au chapitre 24 de Chabbat, voir là dans le Ran. Et dans les Milhamot, il est exposé qu'il y a plusieurs sortes de « perte minime », et il en est de même pour la « grande perte » :

קונטרס אחרון, אות ג

להם מבעוד יום. עיין מג"א. ואין לומר שדעת רמ"א דאף בבהמה אין צריך לעשות כן אלא כשמניחו עליה כשחשיכה, כדמשמע לכאורה מקושית הרא"ש על רש"י, דזה אינו דהרא"ש לא כתב כן אלא על קושית והלא מחמר, אבל מכל מקום למסקנא אי אפשר דלא קיימא להשתין כו', א"כ אף מבעוד יום הדין כן מהאי טעמא, כמשמעות המגיד משנה. וכן כתבו בהדיא בספר התרומה והמרדכי והגהות מיימוניות. וכן הוא דעת הרמב"ם שהצריך שלא יהיה לא עקירה ולא הנחה, אם כן אף מבעוד יום אף דעקירה לא הוי מכל מקום צריך שלא יהיה אפילו הנחה לבדה. ואף הרא"ש מודה בזה לפי המסקנא דכשהיא עומדת כו'.

ובזה נסתלקה תמיהת השלטי גיבורים מעל ספר התרומה גבי יכול לרוץ. אלא דמכל מקום גבי כרמלית דרבנן יש לסמוך על דבריו, כיון שהוא דיעבד שאי אפשר בענין אחר, ואם לא נתיר לו הנחה בלבדה כלאחר יד יעשה עקירה והנחה כדרכה. ולא הצריך הרמב"ם ליטלו קודם שתעמוד אלא לכתחלה, אפילו פשיטא שאם לא הספיק ליטלו עד שעמדה בודאי לא ישליכנו ארצה, מעתה אתי לידי איסורא דאורייתא. אלא דמכל מקום ברשות הרבים אין להקל גבי ריצה כשעקר משחשכה, כיון שיש חולקים לגמרי על היתר זה, והמתירין עצמן הזכירו מבעוד יום, מנא לן להקל משחשכה, דיש לומר דלא רצו להתיר עקירה בידים כדרכה וגם הנחה בידים אפילו שלא כדרכה, דשמא יעמוד מעט ונמצא עושה איסור סקילה במזיד על פי היתר חכמים, ומוטב להניחו שיעשה כרצונו שמא יעמיד עצמו על ממונו. מה שאין כן בבהמתו כשכבר עמדה ועשתה הנחה בלא עקירה קודם שהספיק ליטלו ממנה מותר לחזור ולהניחו עליה, לפי שלא נולד עכשיו חשש יותר לאיסורא דאורייתא ממה שהיה בתחלה כשהניחו עליה משחשכה. ומכל מקום בכרמלית יש להקל כדעת השלטי גבורים, שהרי כן דעת הט"ז סוף סימן זה, וגם המג"א נתכוין להעתיק היתר זה אלא שקיצר בלשונו, דמה שכתב בכל ענין בודאי אין כוונתו אף אם אינו מתירא, דהא בסק"כ לא כתב כן, ובהדיא מבואר בשלטי גבורים שכוונתו אף משחשכה עיין שם. וכן משמע בהדיא במג"א סקכ"א דאף משחשכה יש להקל:

« À eux de jour. » — Voir Magen Avraham. Il n'y a pas lieu de dire que l'avis du Rama est que même pour la bête il n'est nécessaire de faire ainsi que lorsqu'on la pose sur elle après la tombée de la nuit, comme cela ressort à première vue de l'objection du Rosh sur Rachi : il n'en est rien, car le Rosh n'a écrit ainsi qu'à propos de l'objection « mais n'est-il pas mehammer » ; néanmoins, à la conclusion, il est impossible qu'elle ne s'arrête pas pour uriner, etc., et alors, même de jour, le statut est tel pour ce motif, selon le sens du Maguid Michné. Et ainsi l'ont écrit explicitement le Sefer ha-Teroumah, le Mordekhi et les Hagahot Maimoniyot. Et tel est aussi l'avis du Rambam, qui a exigé qu'il n'y ait ni akira ni hanaha ; si tel est le cas, même de jour, bien qu'il n'y ait pas d'akira, il faut néanmoins qu'il n'y ait pas même une hanaha seule. Et même le Rosh y concède selon la conclusion, lorsqu'elle est arrêtée, etc.

Et par là tombe la stupéfaction du Chilté Guiborim sur le Sefer ha-Teroumah au sujet de « il peut courir ». Néanmoins, pour la karmélit [dont l'interdit est] rabbinique, on peut s'appuyer sur ses paroles, puisque c'est en cas d'diavad, qu'il est impossible autrement, et que si nous ne lui permettons pas la hanaha seule à l'envers, il accomplira akira et hanaha à la manière habituelle. Et le Rambam n'a exigé de la prendre avant qu'elle ne s'arrête qu'à titre préférable, [étant] manifeste que s'il n'a pas eu le temps de la prendre jusqu'à ce qu'elle se soit arrêtée — à coup sûr il ne la jettera pas à terre, dorénavant cela viendrait à un interdit de la Torah. Néanmoins, dans le domaine public, il n'y a pas lieu d'être indulgent au sujet de la course quand il a arraché [son pied] après la tombée de la nuit, puisqu'il y a [d'autres] qui contestent totalement cette permission, et que les permissifs eux-mêmes ont mentionné « de jour » ; d'où tirerions-nous une indulgence après la tombée de la nuit ? On peut dire qu'ils n'ont pas voulu permettre l'akira à mains [nues] de manière habituelle ni la hanaha à mains [nues] même non à la manière habituelle ; car peut-être s'arrêtera-t-il un peu, et il se trouverait à accomplir un interdit passible de la lapidation, volontairement, sur la base d'une permission des Sages. Mieux vaut le laisser faire à sa guise, peut-être se contiendra-t-il pour son argent. Ce qui n'est pas le cas pour sa bête, lorsqu'elle s'est déjà arrêtée et a accompli une hanaha sans akira avant qu'il n'ait eu le temps de la prendre d'elle — il est permis de la reposer sur elle, parce qu'il n'est pas né maintenant de crainte supplémentaire pour un interdit de la Torah, par rapport à ce qui était au début lorsqu'il l'y a posée après la tombée de la nuit. Et néanmoins, pour la karmélit, il y a lieu d'être indulgent selon l'avis du Chilté Guiborim, car tel est aussi l'avis du Taz à la fin de ce siman ; et le Magen Avraham a aussi voulu recopier cette permission mais il a abrégé son langage : ce qu'il a écrit « dans tous les cas » n'a sûrement pas pour intention « même s'il n'a pas peur », car au sk 20 il n'a pas écrit ainsi, et explicitement il est exposé dans le Chilté Guiborim que son intention est même après la tombée de la nuit, voir là. Et ainsi est-il explicitement dans le Magen Avraham sk 21 : même après la tombée de la nuit, il y a lieu d'être indulgent :

קונטרס אחרון, אות ד

יכול לרוץ כו'. עיין מ"ש לעיל. ועיין בשלטי גיבורים שכתב שהרמב"ן וסיעתו מודים היכא דאי אפשר בענין אחר שמתיירא כו', לכך לא העתקתי דעתם. ובפרט דעכשיו אין נפקא מינה לפי מה שכתב המג"א דלכולי עלמא שרי בכרמלית (אבל בשלטי גבורים זה אינו והמ"א כתב כן מדעתו). וכן הט"ז בסק"ו הכריע להקל:

« Il peut courir », etc. — Voir ce que j'ai écrit plus haut. Et voir le Chilté Guiborim qui a écrit que le Ramban et son école concèdent là où il est impossible autrement, qu'il a peur, etc. ; c'est pourquoi je n'ai pas reproduit leur avis. En particulier qu'à présent il n'y a plus de différence pratique, selon ce qu'a écrit le Magen Avraham que pour tous c'est permis en karmélit (mais dans le Chilté Guiborim il n'en est rien, et le Magen Avraham l'a écrit de son propre chef). Et de même le Taz au sk 6 a tranché vers l'indulgence :

קונטרס אחרון, אות ה

פטור. בודאי אין כוונת המג"א להשמיענו כאן חיובי ופטורי דהוצאת שבת שאין כאן מקומם, וגם למה ליה להביא ראיה מפירוש רש"י תלמוד ערוך הוא בפרק קמא ובכמה מקומות, אלא ודאי דכוונתו דגם הכא שרי בכהאי גוונא, ולהכי אפקיה בלשון פטור ולא מותר משום דלא שרי אלא כשאי אפשר בענין אחר:

« Exempt » (patour). — À coup sûr, l'intention du Magen Avraham n'est pas de nous enseigner ici les hiyyouvim et petourim de la hotsa'a de Chabbat, qui n'ont pas place ici, et aussi pourquoi devrait-il apporter une preuve à partir du commentaire de Rachi alors que c'est un Talmud explicite au premier chapitre et en plusieurs endroits ? Mais à coup sûr son intention est qu'ici aussi c'est permis en pareil cas, et c'est pourquoi il l'a exprimé en langage de « patour » et non de « permis », parce que ce n'est permis que lorsqu'il est impossible autrement :

קונטרס אחרון, אות ו

ולא ידע כו'. לפי מה שכתב המג"א צריך לומר דלשון ושכח והוציא שבש"ע הוא דומיא דשמא ישכח ויוציא שבסוף סי' רנ"ב, שפירושו ישכח להסירו ולהצניעו עיין שם במג"א.

ומה שכתב המג"א בסק"כ דאם מתיירא כו', אי אפשר לומר דמיירי סמוך לחשכה ממש שפשע בזה, דאם כן מאי איכא בין החשיך בדרך לפושע, שהרי היתר הריצה הוא דוקא כשאי אפשר פחות פחות מד' אמות ברשות הרבים על כל פנים כמו שכתב המג"א בסקי"ח, אם כן מכלל דהיתר פחות פחות מד' אמות הוא יותר קרוב להתיר, ובפושע לא התירו אפילו פחות פחות מד' אמות אף על פי שאי אפשר בענין אחר, דכשאפשר בענין אחר גם בהחשיך בדרך לא התירו, אלא ודאי דהתם מיירי כשלא פשע. וכן משמע מסתימת לשון האגודה ורמ"א דמיירי כששכחו עליו ביציאתו, ולא כשיצא בו דוקא במזיד סמוך לחשכה ואחר כך שכחו, דהוי להו לפרש ולהזכיר סמוך לחשכה, אלא ודאי מיירי בכל גוונא ואפילו הכי אסור. ואף הט"ז שחלק והתיר לרוץ כמו בחבילה, מכל מקום גם בחבילה המתירין עצמן דהיינו ספר התרומה והנמשכין אחריו התנו בפירוש כשאי אפשר בענין אחר שמתיירא כו', ובכי האי גוונא מודה רמ"א, כמ"ש המג"א. ולא אסר אלא משום דבעיר מסתמא אפשר לשומרו, כמבואר בהדיא בספר התרומה, שנתן טעם בזה לההיא דס"פ נוטל פעם אחת שכחו דסקיא כו' הובא ב"י סי' של"ד ומג"א שם, וכן כתב הר"ן. ומכאן הוציא האגודה דבריו. והנה לפי טעם הראשון של ספר התרומה, שאני הכא דפשע בשכחה, בודאי אין כוונתו לפי שהוציאו לשם סמוך לחשכה, דהא בגמרא לא נזכר כלל סמוך לחשכה, ואפשר דמבעוד יום הוה, ועוד דלפי זה עיקר הפשיעה מה שיצא סמוך לחשכה ולא השכחה, ומדקאמר שפשע בשכחה מכלל דאף כששכח מבעוד יום מיירי, ואפילו הכי אסור מב' טעמים. ואנן קיי"ל כטעם הב', שכן כתב גם הר"ן, ואם כן כשאי אפשר בענין אחר שרי לדעת המג"א וט"ז. ואף לספר התרומה צריך לומר דטעם הב' עיקר, או תרווייהו דווקא קאמר, דלטעם הראשון בלבדו קשה מגמרא דעבודה זרה דף [ע'] ע"א. דאין לומר דשאני התם שהכיס עליו ואין בו משום טילטול מוקצה אלא איסור פחות פחות מד' אמות, דזה אינו שהרי בא לתרץ מארנקי שבחצר שאין שם אלא מוקצה לחוד, ואיסור פחות פחות מד' אמות לחוד ודאי חמיר מאיסור מוקצה לחוד, שהרי פחות פחות מד' אמות אסור אפילו בבין השמשות גבי עירוב בסי' שמ"ט, עיין שם בב"י שכתב כן בשם התוס' והמרדכי שכתבו כן גבי עירובי תחומין, וטלטול מוקצה שרי בבין השמשות גבי עירוב כמבואר בעירובין דף ל"ה גבי נפל עליו גל וכמ"ש בסי' שצ"ד (ובלאו הכי מבואר בספר התרומה ובהגהות מיימוניות ומרדכי ריש פרק כ"ד דאף במי שהחשיך בדרך ומטלטל פחות פחות מד' אמות איכא נמי איסור מוקצה, עיין במ"ש בסי' ש"א).

אבל יש להסתפק בדעת האגודה ורמ"א, דאפשר שלא אסרו אלא כשאפשר לשמרו על ידי נכרי, אבל אם יצטרך לשמרו בעצמו עד למוצאי שבת אפשר דגם כן אין אדם מעמיד עצמו על זה, כמו בהושיט ידו מלאה פירות בסי' שמ"ח. והתם אמרינן דאי אפשר כלל אבל הכא על כל פנים אפשר דאין אדם מעמיד. וספק זה הוא בלשון ספר התרומה שכתב או ליתן לשומר כו', אם דוקא תרוייהו קאמר או לא, דאף אם אי אפשר חייב לשמור בעצמו וכן משמע בהדיא בר"ן. אלא דלפי זה צ"ע בגמרא דעבודה זרה היה להם להחשיך שם בשוק, אף אם תמצי לומר דלא היה מזדמן להם שומר. ודוחק גדול לומר דבנהרדעא היו שכיחי לסטים כ"כ בשוקא דיהודאי עד שאי אפשר להחשיך שם עם כיסו, אבל לצאת עמו לפי שעה אפשר, וגם ר' יצחק מיירי בכהאי גוונא, דאמורא הוי ליה לפרש. וצריך עיון:

« Et il ne savait pas », etc. — Selon ce qu'a écrit le Magen Avraham, il faut dire que l'expression « et il a oublié et a fait sortir » du Choulhan Aroukh est semblable à « peut-être oubliera-t-il et fera sortir » à la fin du siman 252, dont le sens est : « oubliera de la retirer et de la mettre à l'abri », voir là dans le Magen Avraham.

Et ce qu'a écrit le Magen Avraham au sk 20 « s'il craint », etc. — il n'est pas possible de dire qu'il s'agit précisément à l'approche de l'obscurité, ce en quoi il aurait fauté ; car alors quelle serait la différence entre celui surpris par l'obscurité en chemin et le fautif (poché'a) ? Puisque la permission de la course n'est précisément que lorsqu'il est impossible [d'aller] par segments de moins de 4 amot dans le domaine public à tout le moins, comme l'a écrit le Magen Avraham sk 18 ; si tel est le cas, il en ressort que la permission de [aller par] moins de 4 amot est plus proche de la permission, et pour le fautif on n'a pas permis même moins de 4 amot bien qu'il soit impossible autrement, car lorsque c'est possible autrement, même pour celui surpris en chemin on n'a pas permis ; à coup sûr là il s'agit de quand il n'a pas fauté. Et de même il ressort du langage neutre de l'Agouda et du Rama, qui parlent de quand il l'a oubliée sur lui lors de sa sortie, et non lorsqu'il est sorti précisément avec elle intentionnellement à l'approche de l'obscurité et qu'ensuite il l'a oubliée — autrement ils auraient dû expliciter et mentionner « à l'approche de l'obscurité » ; à coup sûr il s'agit en toutes circonstances et néanmoins c'est interdit. Et même le Taz, qui a divergé et permis de courir comme dans le cas du ballot — néanmoins, dans le cas du ballot aussi, les permissifs eux-mêmes, à savoir le Sefer ha-Teroumah et ses successeurs, ont stipulé explicitement « lorsqu'il est impossible autrement, qu'il a peur », etc. ; et en pareil cas, le Rama concède, comme l'a écrit le Magen Avraham. Et il n'a interdit que parce qu'en ville on peut généralement la garder, comme cela est exposé explicitement dans le Sefer ha-Teroumah, qui en a donné la raison à propos de celui [traité] à la fin du chapitre Notel : « une fois ils ont oublié le diskia », etc., apporté par le Beit Yossef siman 334 et le Magen Avraham là ; et ainsi a écrit le Ran. Et c'est de là que l'Agouda a tiré ses propos. Or, selon la première raison du Sefer ha-Teroumah, [le cas] ici est différent, en ce qu'il a fauté dans l'oubli ; à coup sûr, son intention n'est pas parce qu'il l'a fait sortir là-bas à l'approche de l'obscurité, car dans la Guemara n'est aucunement mentionné « à l'approche de l'obscurité », et il est possible que c'était de jour ; et en outre, selon cela, l'essentiel de la faute serait d'être sorti à l'approche de l'obscurité et non l'oubli ; et du fait qu'il a dit qu'il a fauté dans l'oubli, on déduit que même quand il a oublié de jour il s'agit, et que néanmoins c'est interdit pour 2 motifs. Or nous tenons comme le 2^e motif, ainsi que l'a écrit aussi le Ran ; si tel est le cas, lorsqu'il est impossible autrement, c'est permis selon l'avis du Magen Avraham et du Taz. Et même pour le Sefer ha-Teroumah il faut dire que le 2^e motif est l'essentiel, ou que les deux sont à prendre en compte ; car selon le premier motif seul, il y a une difficulté à partir de la Guemara de Avoda Zara, feuillet 70a. Il n'y a pas lieu de dire que là est différent en ce que la bourse est sur lui et qu'il n'y a en cela ni interdit de manipulation de mouktsé, mais [seulement] l'interdit de [transporter par] moins de 4 amot — car il n'en est rien, puisqu'on est venu résoudre à partir d'une arnaki [trouvée] dans la cour où il n'y a que le mouktsé seul ; et l'interdit de [transporter par] moins de 4 amot seul est assurément plus grave que l'interdit de mouktsé seul. Car [transporter par] moins de 4 amot est interdit même à bein hachemachot au sujet de l'érouv, siman 349, voir là dans le Beit Yossef qui a écrit ainsi au nom des Tossafot et du Mordekhi, qui ont écrit ainsi au sujet des érouvei te'houmin ; et la manipulation de mouktsé est permise à bein hachemachot au sujet de l'érouv, comme cela est exposé dans Eirouvin feuillet 35 au sujet de « un éboulement est tombé sur lui », et comme cela a été écrit au siman 394 (et au demeurant cela est exposé dans le Sefer ha-Teroumah et dans les Hagahot Maimoniyot et le Mordekhi au début du chap. 24, que même chez celui surpris en chemin qui transporte par moins de 4 amot, il y a aussi interdit de mouktsé, voir ce que j'ai écrit au siman 301).

Mais il y a lieu de douter pour l'avis de l'Agouda et du Rama : il est possible qu'ils n'aient interdit que lorsqu'il est possible de la garder par l'entremise d'un non-juif ; mais s'il devait la garder lui-même jusqu'à l'issue de Chabbat — il est possible qu'eux aussi reconnaissent que nul ne se contient sur cela, comme dans le cas où il a tendu sa main pleine de fruits au siman 348. Et là on dit que c'est impossible du tout, mais ici, à tout le moins, il est possible que nul ne se contienne. Et ce doute est dans le langage du Sefer ha-Teroumah qui a écrit « ou de la donner au gardien », etc. : est-ce qu'il dit précisément les deux ou non, à savoir que même si c'est impossible, il est tenu de garder lui-même — et c'est ainsi qu'il ressort explicitement du Ran. Néanmoins, selon cela, il y a difficulté dans la Guemara de Avoda Zara : ils auraient dû y être surpris par la nuit au marché, même si l'on devait dire qu'il ne se serait pas trouvé pour eux de gardien. Et c'est un grand forçage de dire qu'à Nehardea les brigands étaient si fréquents dans le marché des Juifs qu'il leur était impossible d'y être surpris par la nuit avec sa bourse, mais qu'en sortir avec sur le moment c'était possible. Et Rabbi Yitzhak aussi parle en pareil cas — étant un amora, il aurait dû le préciser. Et tzarikh iyoun :

קונטרס אחרון, אות ז

המעורבת אסור כו'. לכאורה היה אפשר להתיר טלטול מוקצה גרידא על ידי נכרי, שהרי הרמב"ם התיר אפילו טלטול פחות פחות מד' אמות, והרמב"ן ושאר פוסקים לא חלקו אלא מחמת שפחות פחות מד' אמות חמורה מנתינה לנכרי, ואף הרא"ש לא הזכיר אלא טלטול הישראל. אלא דכיון דסבירא להו להפוסקים דלא התירו שום איסור במציאה משום דאדם מעמיד עצמו עליה, אם כן ממילא דינם כשאר מוקצה שיש אוסרים אפילו על ידי נכרי אפילו במקום הפסד כמו שכתב המג"א בסי' ש"ז עיין שם בשם הר"ן וריב"ש ורשב"א והגהות מרדכי, אלא שלהפסד גדול אפשר להקל וכאן אינו אלא מניעת הריוח. וכן משמע מלשון המג"א שכתב אסור ליטלו משמע אפילו להצניעו אצלו, מדלא קאמר להביאו כלשון רמ"א, דבנטילה גרידא אין בה אלא משום מוקצה ולא משום הוצאה, אף על פי שהנכרי נושאו בעצמו דמדעתיה דנפשיה קעביד ואינו שלוחו שלא צוהו בכך, ואינו צריך למחות משום שעושה בשביל ישראל כמו שיתבאר לקמן.

ומיהו לשמור ודאי אפילו לישראל שרי כמבואר ברמב"ם להדיא, ולא נחלק שום אדם בזה עיין שם במגיד משנה. ובהדיא אמרינן בדף ק"ז נכנסה לו צפור תחת כנפיו יושב ומשמרה כו', אע"פ שהוא מציאה דלא אתיא לידיו מבעוד יום והיא מוקצה. ומשמעות לשון הרמב"ם בפרק כ"ד הלכה ח' צ"ע. ואם כן כל שכן שמותר לשמרה על ידי נכרי, דמי איכא מידי דלישראל שרי ועל ידי נכרי אסור:

« [Ville] mixte (ha-meorevet), interdit », etc. — A priori, on aurait pu permettre la manipulation de mouktsé seul par l'entremise d'un non-juif, puisque le Rambam a permis même le déplacement par moins de 4 amot, et que le Ramban et les autres posekim n'ont divergé que parce que [transporter par] moins de 4 amot est plus grave que la remise à un non-juif ; et même le Rosh n'a mentionné que la manipulation du Juif. Mais dès lors que les posekim sont d'avis qu'on n'a permis aucun interdit pour un objet trouvé parce qu'un homme se contient à son sujet, si tel est le cas, leur statut est comme celui des autres mouktsé, dont il en est qui interdisent même par l'entremise d'un non-juif et même en lieu de perte, comme l'a écrit le Magen Avraham au siman 307, voir là au nom du Ran, du Rivach, du Rachba et des Hagahot Mordekhi ; mais pour grande perte, il est possible d'être indulgent, et ici il n'y a que privation de gain. Et ainsi ressort-il du langage du Magen Avraham qui a écrit « il est interdit de la prendre », ce qui sous-entend même de la mettre à l'abri auprès de soi — du fait qu'il n'a pas dit « de l'apporter » comme dans le langage du Rama : car dans la simple prise il n'y a que [problème de] mouktsé et non d'hotsa'a, bien que le non-juif la porte lui-même, puisqu'il agit dans sa propre intention et n'est pas son agent — il ne le lui a pas commandé —, et il n'a pas à l'en empêcher au motif qu'il agit pour le Juif, comme cela sera expliqué plus loin.

Toutefois, pour [la simple] garde, c'est assurément permis même pour le Juif, comme cela est exposé explicitement dans le Rambam, et nul n'a divergé là-dessus, voir là dans le Maguid Michné. Et il est dit explicitement au feuillet 107 : « un oiseau est entré pour lui sous ses ailes, il s'assied et le garde », etc., bien que ce soit un objet trouvé qui n'est pas venu en sa main de jour et qu'il soit mouktsé. Et le sens du langage du Rambam au chap. 24 hal. 8 — tzarikh iyoun. Si tel est le cas, à plus forte raison est-il permis de la garder par l'entremise d'un non-juif, car y a-t-il quoi que ce soit qui soit permis au Juif et interdit par l'entremise d'un non-juif ?

קונטרס אחרון, אות ח

מעצמו כו'. בודאי אין טעמם של אגודה ורמ"א שלא הצריכו למחות כשמביאו משום הפסד כיסו, דאם איכא איסורא במה שאינו מוחה למה התירוהו שלא לצורך, דהא מיירי כשאפשר לשמרו כמו שנתבאר לעיל. אלא ודאי שאף בלא הפסד כלל אין צריך למחות כלל, דכיון שצוהו לשמור והוא מביאו מיד אדעתא דנפשיה קעביד להקל טורח שמירתו כל היום. ואף אם עושה בשביל ישראל אין צריך למחות כשעושה מעצמו לפי דעת הרבה פוסקים כמו שנתבאר בסי' רנ"ב עיין שם:

« De lui-même », etc. — À coup sûr, la raison de l'Agouda et du Rama, qui n'ont pas exigé d'empêcher quand il l'apporte, n'est pas à cause de la perte de sa bourse : car s'il y avait un interdit dans le fait de ne pas l'en empêcher, pourquoi auraient-ils permis [de ne pas l'empêcher] sans nécessité — il s'agit en effet d'un cas où l'on peut la garder, comme cela a été expliqué ci-dessus. À coup sûr donc, même sans aucune perte, il n'est nul besoin de l'en empêcher du tout : car dès lors qu'on lui a commandé de garder, et qu'il l'apporte aussitôt, il agit dans sa propre intention, pour alléger la peine de la garder toute la journée. Et même s'il agit pour le compte du Juif, il n'y a pas lieu de l'en empêcher lorsqu'il agit de lui-même, selon l'avis de nombreux posekim, comme cela a été expliqué au siman 252, voir là :

קונטרס אחרון, אות ט

כשיגיע לחצר כו'. כן הוא לשון הרמב"ם, וכן משמע מלשון הטור וש"ע דדוקא קתני, מדנקטו המשתמרת מכלל דמהמשתמרת ואילך אסור. וצ"ע מאי שנא מחבילה דהתירו עד ביתו. ואין לומר דהתם אינו עושה איסור כלל ולהכי שרי אפילו בהפסד מועט כמו חבילה, דזה אינו, דהא כהאי גוונא בכיסו לא התיר בספר התרומה ומרדכי והגהות מיימוניות אלא אם כן אי אפשר בפחות פחות מד' אמות, מכלל דפחות פחות מד' אמות קיל טפי ושרי גם כן עד ביתו, וכן כתבתי בפנים, ופחות פחות מד' אמות חמיר מעל גבי חמורו.

ובאמת במתניתין יש לומר דלאו דוקא קתני, אלא דומיא דמתניתין סוף פרק כ"ב הגיע לחצר החיצונה שוטחן כו' דלאו דוקא קתני, שהרי לא העתיקו הפוסקים איסור זה עיין סי' ש"א סמ"ה, דאף דלא קיי"ל כמתניתין בהא דשוטחן כו', מכל מקום בהא דמסירו מעליו כשיגיע לחצר החיצונה לא אשכחן תנא דפליג עיין שם בגמרא, אלא ודאי דאורחא דמילתא קתני, והכא נמי יש לומר כן שאין אדם חפץ ליכנס בשבת לתוך רחוב העיר עם בהמתו טעונה. וצ"ע לדינא:

« Lorsqu'il parviendra à la cour », etc. — Telle est la formulation du Rambam, et il en va de même selon la formulation du Tour et du Choulhan Aroukh : ils enseignent précisément, du fait qu'ils ont dit « gardée » — il en ressort qu'à partir de [la cour] gardée et au-delà c'est interdit. Et tzarikh iyoun en quoi cela diffère du ballot où l'on a permis [d'aller] jusqu'à sa maison. Et il n'y a pas lieu de dire que là il n'accomplit aucun interdit et c'est pourquoi c'est permis même pour une perte minime comme un ballot — car il n'en est rien : car en pareil cas pour sa bourse, le Sefer ha-Teroumah, le Mordekhi et les Hagahot Maimoniyot n'ont permis que lorsqu'il est impossible [d'aller] par moins de 4 amot — ce dont il ressort que [transporter par] moins de 4 amot est plus léger et permis aussi jusqu'à sa maison, et c'est ce que j'ai écrit dans le corps du texte, et [transporter par] moins de 4 amot est plus grave que sur le dos de son âne.

Et en vérité, dans la Michna on peut dire qu'on enseigne non précisément, mais à l'instar de la Michna à la fin du chapitre 22 : « lorsqu'il parvient à la cour extérieure, il les étend », etc., qui enseigne non précisément — car les posekim n'ont pas recopié cet interdit, voir siman 301 se'if 45. Car même si nous ne tenons pas comme la Michna sur cette question d'« il les étend », etc., néanmoins, pour ce qui est de la prendre de sur elle [la bête] lorsqu'il parvient à la cour extérieure, nous n'avons pas trouvé de Tana qui contredise, voir là dans la Guemara ; à coup sûr donc, on enseigne selon la voie ordinaire. Et ici aussi on peut dire ainsi : qu'un homme ne souhaite pas entrer Chabbat dans la rue de la ville avec sa bête chargée. Et tzarikh iyoun dans le droit :

קונטרס אחרון, אות י

ולכתחלה יטלם כו'. הרמב"ם בפירוש המשנה כתב שיזרוק כלאחר יד והיינו בכיסו אבל בסיפא לא פירש כלום, וממהרש"א מבואר דהנחה בלא עקירה לא איכפת לן, וזה אינו לפי דעת הרמב"ם וספר התרומה והגהות מיימוניות שהצריכו ליטול וכן לזרוק קודם העמידה כדי שלא תהא הנחה, ולפי זה בסיפא פורק ג"כ בעודה מהלכת בחצר. ומה שסתמו הפוסקים הוא משום שסמכו על מ"ש כללא כשהיא מהלכת מניח וכשהיא עומדת נוטלו, ונכלל בזה גם כן הכניסה לחצר.

ולמ"ש המג"א צ"ע היאך יעשה איסורא דאורייתא בבהמתו דאי אפשר דלא קאי פורתא, דזה אינו חומרא בעלמא, מדפריך כל כך בפשיטות סוף סוף כו', דלמא לא החמירו באדם כמו בבהמה, ומנ"ל להקשות להחמיר חומרא שאינה מעיקר הדין, אלא ודאי אין כאן חומרא אלא אי אפשר כו'. וגם אשתמיטתיה מה שכתב הרמב"ם ומהרש"א ותוס' יו"ט. וצ"ע:

« Et à titre préférable, il les prend », etc. — Le Rambam dans son commentaire de la Michna a écrit qu'il les lance à l'envers (kile-akhar yad) — et c'est pour sa bourse ; mais dans la suite (sefa) il n'a rien expliqué. Et il ressort du Maharcha qu'une hanaha sans akira nous est indifférente — ce n'est pas exact selon l'avis du Rambam, du Sefer ha-Teroumah et des Hagahot Maimoniyot, qui ont exigé de prendre et de même de lancer avant l'arrêt afin qu'il n'y ait pas de hanaha ; selon cela, dans la suite, il décharge aussi tant qu'elle marche encore dans la cour. Et le silence des posekim tient à ce qu'ils se sont appuyés sur ce qu'ils ont écrit en règle générale : « lorsqu'elle marche, il pose, et lorsqu'elle s'arrête, il prend » ; et cela inclut aussi l'entrée dans la cour.

Et selon ce qu'a écrit le Magen Avraham, tzarikh iyoun comment elle accomplirait un interdit de la Torah dans sa bête, [étant donné qu']il est impossible qu'elle ne s'arrête pas un peu : ce n'est pas une simple rigueur, du fait qu'il interroge avec tant de simplicité « finalement », etc. — peut-être n'ont-ils pas été stricts pour l'homme comme pour la bête : d'où nous vient-il de questionner pour ajouter une rigueur qui n'est pas du fondement même de la loi ? À coup sûr il n'y a là aucune rigueur mais l'impossibilité, etc. Et il a aussi omis ce qu'ont écrit le Rambam, le Maharcha et les Tossafot Yom Tov. Et tzarikh iyoun :

קונטרס אחרון, אות יא

במה דברים אמורים בשקין כו'. מלשון רש"י משמע קצת שצריך לשמטן, אבל אם מקצה מדעתם שיהיה שם כל היום הרי זה מבטל כלי מהיכנו. וכן כתב בהדיא במאור, עיין שם שכתב דההיא דקורה שסומכים בספסל ברפי מיירי שדעתו לשמטו אחר כך אבל אם הקצהו לכך אסור עיין שם. והר"ן הביא גם כן דעתו בתחלה, ואחר כך הביא דעת אחרים דאף אם דעתו לנער אחר כך לא שרי אלא בפסידא משום ביטול כלי למקצת שבת, דהיינו שהקצהו מדעתו למקצת שבת, ובהכי מתרץ ההיא דבולסא עיין שם.

אבל מלשון הרי"ף והרמב"ם סוף פרק כ"ה וטור וש"ע סי' שי"ג ס"ז משמע שכיון שאם רוצה ליטלו היה יכול שרי אף שאינו נוטלו. ואף שכך הוא גם כן לשון הגמרא, ואפילו הכי פירשו המאור שיהיה דעתו כן, מכל מקום הפוסקים לא הוה להו לתפוס לשון זה שיכולים לפרשו כפשוטו שתלוי ברצונו, אלא ודאי שכן הוא דעתם באמת. וכמו שכתבו התוס' דף מ"ג לענין ביטול לשעה, שכשיכול להפריחם אין כאן ביטול אף שאינו מפריחם, והוא הדין לענין ביטול לכל היום. ולפי דבריהם בשליפי זוטרי אין כאן ביטול כלל משום שבידו לשלוף מיד, דבלאו הכי אסור אפילו בהפסד מרובה לפי דעתם שלענין ביטול כלי אין חילוק בין איכא הפסד מרובה או לא, ואי איכא בשליפי זוטרי ביטול לפי שעה לפי דבריהם מאי קאמרי שם ע"ב בד"ה כבר דמה חששו כו', והלא לעיל כתבו דאף לרבי שמעון מיתסר משום דמבטל בשעה שהנר דולק, אלא ודאי סבירא להו דהכא אין כאן ביטול כלל שמיד יכול לשלוף. והנה המג"א בסי' רס"ה סק"ו וסק"[ב] סבירא ליה גם כן כהתוס', ולהכי התיר בנר של שעוה ואפילו הכי אסר כאן בשליפי זוטרי שלא במקום הפסד מרובה, וע"כ צריך לומר דכאן אינו יכול לשלוף מיד כמ"ש בפנים. וכן צריך לומר אף להר"ן, דלמה לא התירו גם בבולסא להביא כרים ולשלוף מיד דומיא דאפרוחים שיורדים על הסל ומהסל לארץ, והכא נמי כן הוא, אלא ודאי שאי אפשר, אבל גבי נר אפשר מידי, וכן גבי פחמים אי הוה אפשר הוה שרי אע"פ שאין דעתו לנערם.

ואפשר דאף הרז"ה ור"ן מודים דבכה"ג שאינו חושש לנערם, ולא אסרו אלא כשמקצהו מדעת. והא דאיצטריך הרז"ה להתנות גבי קורה שיהיה בדעתו כן, היינו משום דהתם לא שייך למימר שאינו חושש להסירו משם דהא צריך לו שיהיה דוקא שם, ולכן צריך שיהיה בדעתו כן בפירוש ובלאו הכי אסור, כמו בביצה ושמן שתחת הנר. אבל להרמב"ם פכ"ה וטור וש"ע שלא כתבו כן שם, צריך לומר דשאני ביצה ושמן שבשעת נתינת הכלי ניכרת מחשבתו שאין דעתו לנער אחר כך שלא להפסידם, כמו שכתב הגהות אשר"י, שהרי עיקר נתינת הכלי הוא בשביל כך, ואם ינער אחר כך אם תשבר הביצה וישפוך השמן לארץ (דאין לומר שינער לכלי אחר, דאם כן יבטל אותו כלי ומאי אולמיה דהאי מהאי כמו שכתב מהרש"א שם בתוס' הנ"ל) מה הועיל בתקנתו, מה שאין כן בקורה אינה ניכרת מחשבתו בשעת נתינת הספסל שדעתו לכל השבת דשמא יסירנו אחר כך כשיצטרך לו לישב עליו, ואף שתשאר הקורה כשהיתה מכל מקום הועיל לפי שעה, שבכל שעה היא מכבדת ויכולה להוסיף השבר, וכיון שבשעת נתינת הספסל אין מחשבתו ניכרת לא מחזי כסותר אותו בנתינה זו לכל השבת אלא לפי שעה ושרי משום פסידא דקורה והבית. ואפשר שאף המג"א שהעתיק כאן דעת הר"ן, אפילו הכי לענין גוף הביטול אי הוה במחשבה בעלמא לא פליג על משמעות הרמב"ם וטור וש"ע סי' שי"ג, ומה שכתב כאן דאין לבטל לפי שעה אין כוונתו במחשבה בעלמא, אלא דומיא דשליפי זוטרי דלא סגי בלא בטול למקצת שבת, או כגון שניכרת מחשבתו כגון שרוצה לקבל איזה מוקצה בתוך כלי, ואף שדעתו לנערו אחר כך מכל מקום לפי שעה ודאי ניכרת מחשבתו שרוצה לבטלו, דאם ינערו מיד למה מקבלו כלל.

ולהכי סתמו הטור וש"ע סי' ש"י ס"ו ולא הזכירו ביצה ושמן, משום דאף לפי שעה לא שרי אלא במקום הפסד מרובה. וכן משמע בהדיא בש"ע סי' של"ח דכשאין הדלף ראוי אסור, ולא התנה דדוקא כשמקצה לזה לכל השבת אבל אם דעתו לנערו אחר כך שרי, אלא ודאי דזה אינו. וכן הוא כוונת המג"א סי' רס"ה שכתב שיש ליישב קושיית הר"ן שהקשה לדלף עיין ר"ן. ומה שכתב המג"א כאן בתחלה מדהשמיטו הא דבולסא כו', זה אינו, דאף לפי דעת הרז"ה לא הוי להו להשמיט, עיין שם בסוף דבריו. ואין לומר דס"ל כתחלת דבריו, זה אינו דהא לא קיי"ל כר' יצחק, ומהאי טעמא כמ"ש הרי"ף ורא"ש. וכן לפי מה שכתב הרמב"ן במלחמות לא הוי להו להשמיט, דהיא הלכתא רבתא לשבתא עיין שם. אלא ודאי שסמכו על מה שכתבו כלים דוקא וכמו שכתב המג"א, אם כן אין הכרח דסבירא להו כרז"ה, ומסתמא הרמב"ם קאי בשיטת הרי"ף רבו, וגם הב"י אין דרכו לסתום לגמרי דלא כרמב"ם:

« En quoi cela vaut-il ? Pour les sacs », etc. — De la formulation de Rachi il ressort un peu qu'il faut les retirer (chamat) ; mais s'il les met de côté délibérément pour qu'ils restent là toute la journée, voilà qu'il annule un ustensile de son emploi. Et ainsi a écrit explicitement le Maor, voir là, qui a écrit que le cas de la poutre qu'on étaie sur un banc de manière souple parle d'un cas où son intention est de la retirer ensuite ; mais s'il l'a délibérément mise de côté pour cet usage, c'est interdit, voir là. Et le Ran a apporté aussi son avis au début, puis a rapporté l'avis d'autres qui [disent que] même si son intention est de secouer ensuite, ce n'est permis qu'en cas de perte, à cause de l'annulation d'un ustensile pour une partie de Chabbat, c'est-à-dire qu'il l'a mis de côté délibérément pour une partie de Chabbat ; et c'est ainsi qu'il a résolu le cas du boulsa, voir là.

Mais de la formulation du Rif, du Rambam à la fin du chap. 25, du Tour et du Choulhan Aroukh siman 313 se'if 7, il ressort que dès lors que s'il voulait le prendre il pourrait, c'est permis même s'il ne le prend pas. Et bien que ce soit aussi le langage de la Guemara, et que malgré cela le Maor ait expliqué que son intention doit être ainsi, néanmoins les posekim n'auraient pas dû reprendre cette formulation qu'on peut interpréter dans son sens littéral comme dépendant de sa volonté : à coup sûr, c'est en vérité leur avis. Et comme l'ont écrit les Tossafot feuillet 43 au sujet de l'annulation pour un instant : que lorsqu'il peut [les] faire envoler, il n'y a pas là d'annulation même s'il ne les fait pas envoler ; et il en est de même pour l'annulation pour toute la journée. Selon leur avis, dans les petits ballots (chelifei zoutrei) il n'y a aucune annulation puisqu'il est en son pouvoir de [les] retirer immédiatement — car sans cela c'est interdit même en cas de grande perte, selon leur avis pour qui, en matière d'annulation d'un ustensile, il n'y a pas de différence entre s'il y a grande perte ou non. Et si dans les chelifei zoutrei il y avait annulation pour un instant selon leur avis, pourquoi disent-ils là verso d.h. « kvar », « qu'ont-ils craint », etc. ? Plus haut ils ont écrit que même selon Rabbi Chimon il est interdit du fait qu'il annule au moment où la lampe brûle ; à coup sûr ils sont d'avis qu'ici il n'y a aucune annulation, puisqu'il peut retirer immédiatement. Or le Magen Avraham au siman 265 sk 6 et sk 2 est aussi d'avis comme les Tossafot, et c'est pourquoi il a permis pour une lampe de cire, et néanmoins ici il a interdit dans les chelifei zoutrei hors lieu de grande perte ; il faut donc dire qu'ici on ne peut retirer immédiatement, comme cela a été écrit dans le corps du texte. Et il faut aussi le dire selon le Ran : pourquoi n'a-t-on pas permis aussi pour le boulsa d'apporter des oreillers et de retirer immédiatement, à l'instar des poussins qui descendent sur le panier et du panier au sol — ici aussi c'est ainsi ; à coup sûr c'est impossible, mais pour la lampe c'est possible un peu ; et de même pour les charbons, si c'était possible ce serait permis bien que son intention ne soit pas de les secouer.

Et il est possible que même le Ra'avia et le Ran reconnaissent qu'en pareil cas où il n'a pas en projet de [les] secouer, et qu'ils n'ont interdit que lorsqu'il a mis de côté de manière délibérée. Et le fait que le Ra'avia ait dû stipuler au sujet de la poutre qu'il faut qu'il soit en son intention ainsi — c'est parce que là il n'y a pas lieu de dire qu'il n'a pas en projet de l'enlever, car il a justement besoin qu'elle soit précisément là ; c'est pourquoi il faut qu'il en soit ainsi explicitement dans son intention, et sans cela c'est interdit, comme pour l'œuf et l'huile sous la lampe. Mais pour le Rambam au chap. 25 et le Tour et le Choulhan Aroukh, qui n'ont pas écrit ainsi là, il faut dire qu'il en va autrement pour l'œuf et l'huile : au moment où l'on place l'ustensile, sa pensée est manifeste qu'il n'a pas en projet de [les] secouer après, afin de ne pas les perdre — comme l'a écrit le Hagahot Acheri —, car le principal de la mise en place de l'ustensile est dans ce but. Et si on les secoue après, l'œuf se cassera ou l'huile sera versée à terre (et il n'y a pas lieu de dire qu'il les versera dans un autre ustensile, car alors il annulerait celui-ci, et pourquoi l'un serait-il plus fort que l'autre, comme l'a écrit le Maharcha là dans les Tossafot mentionnés). Que servirait alors sa solution ? Ce qui n'est pas le cas pour la poutre : sa pensée n'est pas manifeste au moment où il place le banc, qu'elle soit pour tout Chabbat — peut-être l'enlèvera-t-il après lorsqu'il en aura besoin pour s'y asseoir ; et bien que la poutre reste comme elle était, néanmoins cela a profité pour un instant, parce qu'à toute heure elle pèse et peut accroître la brisure ; et dès lors qu'au moment où il place le banc sa pensée n'est pas manifeste, cela n'apparaît pas comme une annulation par cette pose pour tout Chabbat, mais [seulement] pour un instant — et c'est permis à cause de la perte de la poutre et de la maison. Et il est possible que même le Magen Avraham, qui a recopié ici l'avis du Ran, soit néanmoins, quant à la chose même de l'annulation, [d'avis que] si c'est par simple pensée, il ne diverge pas du sens du Rambam, du Tour et du Choulhan Aroukh siman 313 ; et ce qu'il a écrit ici, qu'il n'y a pas lieu d'annuler pour un instant, son intention n'est pas par simple pensée mais à l'instar des chelifei zoutrei où il n'y a pas moyen sans annulation pour une partie de Chabbat, ou par exemple lorsque sa pensée est manifeste, comme s'il veut recevoir quelque mouktsé à l'intérieur d'un ustensile, et bien que son intention soit de le secouer après, néanmoins, pour un instant, à coup sûr, sa pensée est manifeste qu'il veut l'annuler — car s'il le secouait immédiatement, pourquoi le recevrait-il du tout.

Et c'est pourquoi le Tour et le Choulhan Aroukh siman 310 se'if 6 ont énoncé sans mentionner l'œuf et l'huile, parce que même pour un instant ce n'est permis qu'en lieu de grande perte. Et ainsi ressort-il explicitement du Choulhan Aroukh siman 338 : lorsque la gouttière n'est pas convenable c'est interdit, et il n'a pas stipulé que ce serait précisément quand on les met de côté pour tout Chabbat, mais que si son intention est de [les] secouer après ce serait permis ; à coup sûr, il n'en est rien. Et telle est aussi l'intention du Magen Avraham siman 265 qui a écrit qu'il y a lieu de résoudre l'objection du Ran qui a interrogé au sujet de la gouttière, voir Ran. Et ce qu'a écrit le Magen Avraham ici au début « du fait qu'ils ont omis le cas du boulsa », etc., il n'en est rien : même selon l'avis du Ra'avia ils n'auraient pas dû l'omettre, voir là à la fin de ses propos. Et il n'y a pas lieu de dire qu'ils sont d'avis comme le début de ses propos, il n'en est rien, puisque nous ne tenons pas comme Rabbi Yitzhak, et pour ce motif comme l'ont écrit le Rif et le Rosh. Et de même selon ce qu'a écrit le Ramban dans les Milhamot, ils n'auraient pas dû l'omettre, puisque c'est une grande loi pour le Chabbat, voir là. À coup sûr donc, ils se sont appuyés sur ce qu'ils ont écrit « ustensiles précisément », comme l'a écrit le Magen Avraham, si tel est le cas il n'y a pas de force [d'argument] pour [conclure] qu'ils tiennent comme le Ra'avia. Et de manière générale, le Rambam suit la méthode du Rif son maître, et le Beit Yossef n'a pas pour habitude d'occulter complètement [un avis] non comme le Rambam :