✦ ❖ ✦
DAAT · NIVEAU 1 — INITIATION

Siman 232 — Les quatre vœux qui ne lient pas (נדרי זרוזין, הבאי, שגגות ואונסין)

Vingt seifim : le vœu d’aiguillon, le vœu d’exagération, le vœu d’erreur, le vœu de contrainte — et ce qui les sépare d’un vœu véritable
יורה דעה · סימן רל״ב
דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין
🌱 Niveau Initiation · מתחילים
✦ ❖ ✦

Sujet : Les quatre vœux qui ne lient pas — l’aiguillon, l’exagération, l’erreur, la contrainte — et le vœu suspendu à une chose qui a cessé
Source : שולחן ערוך יורה דעה סימן רל״ב (כ׳ סעיפים)

Compilation : הרב יוסף חיים סממה
DAAT · daattorah.com

📑 Plan de l’étude

1. De quoi parle ce siman ?
2. Les seifim, l’un après l’autre, clause par clause
3. Les concepts-clés
4. D’où viennent ces seifim : la michna, la guemara, le Rambam, le Tour, le Beit Yossef
5. L’appareil du siman, cité entrée par entrée
6. Le tableau des seifim
7. Cas pratiques
8. Questions de compréhension

1. De quoi parle ce siman ?

Le siman 232 est celui des vœux qui n’ont jamais pris. Les simanim qui l’entourent disent ce qui lie et comment on délie ; celui-ci dit qu’il existe des paroles qui ont la forme d’un vœu et qui n’en sont pas. Son premier mot le pose sans détour : יש נדרים שאין צריכין התרה.

Vingt seifim, et quatre familles. Les seifim 2 et 3 donnent le vœu d’aiguillon — celui que lance un marchand pour faire céder l’autre, ou un hôte pour faire accepter son invitation. Les seifim 4 et 5 donnent le vœu d’exagération, et y adjoignent le vœu dont l’objet est impossible. Les seifim 6 à 11 donnent le vœu d’erreur : l’erreur sur la raison, l’erreur sur la personne, l’erreur sur le degré d’un interdit, et la tromperie d’autrui. Les seifim 12 à 18 donnent le vœu de contrainte, et le Rama y ajoute de longues gloses. Les seifim 19 et 20 reviennent au cinquième cas annoncé dès la première ligne : le vœu suspendu à une chose qui a cessé.

Le seif 13 tient une phrase qui commande la lecture de tous les autres : אסור לידור בהם — il est interdit de faire ces vœux, bien qu’ils ne lient pas. Le siman n’est donc pas une liste d’échappatoires ; il décrit des paroles qui ont manqué leur effet, et il défend qu’on les prononce pour qu’elles le manquent.

Avertissement. Cette page expose ce que le Choulhan Aroukh et son appareil enseignent. Elle n’autorise personne à se tenir pour délié d’un vœu ou d’un serment : c’est au contraire le siman où le Rama ferme l’analogie — שאין לך בהם אלא מה שאמרו חכמים (seif 3) — et où le Mehaber interdit de vouer ainsi (seif 13). Toute question réelle se porte devant un Rav.

2. Les seifim, clause par clause

Les vingt seifim suivent dans l’ordre du livre, sans exception et sans réarrangement. Chaque seif est donné d’abord en entier, tel que Sefaria le porte — parenthèses de sources, crochets éditoriaux et défauts de numérisation compris —, puis découpé en clauses successives dont la concaténation redonne exactement le seif. Les gloses du Rama sont signalées comme telles : la découpe suit les balises de l’édition, jamais une supposition.

Seif 1 — les vœux qui n’ont jamais eu besoin d’être déliés

Le siman s’ouvre sur une phrase qu’il faut lire lentement, parce qu’elle n’annonce pas ce que le lecteur attend. Elle ne dit pas comment on délie : elle dit qu’il existe des vœux dont il n’y a rien à délier. Puis elle les nomme — quatre familles, et un cinquième cas qui les suit.

דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין. ובו כ׳ סעיפים:
יש נדרים שאין צריכין התרה נדרי זרוזין נדרי הבאי נדרי שגגות נדרי אונסין והתולה בדבר ולא נתקיים:
« דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין. ובו כ׳ סעיפים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:א)
Loi des vœux d’aiguillon, d’exagération, d’erreur et de contrainte — et il y a ici vingt seifim
Le chapeau annonce quatre matières, et le compte est juste : vingt seifim, vingt segments chez Sefaria. Le Chakh ouvre son appareil sur ce chapeau même et renvoie ailleurs pour le parallèle des serments.
« יש נדרים שאין צריכין התרה » (שו״ע יו״ד רל״ב:א)
Il y a des vœux qui n’ont pas besoin de dissolution
C’est la charnière de tout le siman, et ce qui le sépare du siman 228. Le 228 enseigne comment on dénoue un vœu qui a pris ; celui-ci enseigne qu’il y a des vœux qui n’ont jamais pris. Il ne s’agit donc pas d’un allègement dans la procédure, mais d’une absence d’objet.
« נדרי זרוזין נדרי הבאי נדרי שגגות נדרי אונסין » (שו״ע יו״ד רל״ב:א)
les vœux d’aiguillon, les vœux d’exagération, les vœux d’erreur, les vœux de contrainte
Quatre familles, dans l’ordre même de la michna de Nedarim, et le siman les traitera dans cet ordre : l’aiguillon aux seifim 2-3, l’exagération aux seifim 4-5, l’erreur aux seifim 6-11, la contrainte au seif 12 puis aux seifim 14-18. Le seif 13, placé entre les deux, n’appartient à aucune des quatre en particulier : il porte sur les quatre à la fois, et le Taz observe à son ס״ק כ״ב que son interdit ne peut valoir que pour trois d’entre elles.
« והתולה בדבר ולא נתקיים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:א)
et celui qui suspend [son vœu] à une chose, et qu’elle ne s’est pas réalisée
Un cinquième cas, qui ne figure pas dans la liste de la michna et que le Mehaber ajoute ici : il y reviendra au seif 19, et le seif 20 en donnera une variante. Le Tour l’ajoute de même à sa propre ouverture.
Le siman ne s’ouvre pas sur une procédure mais sur un constat : quatre sortes de paroles ne font pas un vœu, et une cinquième s’efface quand sa condition tombe. Tout ce qui suit dit à quelles conditions exactes une parole tombe dans l’une de ces cases — et les seifim 2, 3, 6 et 13 diront tour à tour à quelles conditions elle n’y tombe pas.

Seif 2 — le vœu du marchand : ce qui le vide, et ce qui le remplit

Le cas-école de l’aiguillon : un vendeur et un acheteur qui se jettent chacun un קונם à la figure pour faire céder l’autre, et qui concluent au milieu. Le seif est long parce qu’il ne se contente pas de la règle : il en donne trois limites, dont chacune fait revenir le vœu.

נדרי זרוזין כיצד היה מוכר חפץ לחבירו ואמר קונם עלי ככר זה אם אפחות מסלע ואמר הלוקח קונם ככר זה עלי אם אוסיף על שקל ונתרצו שניהם בג׳ דינרים (או בפחות מעט או יותר מעט) (ר״ן) לא נאסר שום אחד מהם שכן דרך התגרים לידור או לישבע כדי לזרז חבירו ואין בלבו לשום נדר (וי״א אף על גב דאמרינן לזרוזי נתכוונו מכל מקום לא יוכל המוכר ליתנו בשקל ולא יוכל הלוקח לקנותו בסלע) (שם בשם י״א) (ויש מקילין) (שם) ודוקא כשאין מעמידים דבריהם אלא שניהם נתרצו בשלשה דינרים אבל אם לא נתרצו אלא זה בסלע וזה בשקל ונתבטל המקח ודאי לנדר גמור נתכוונו וחל הנדר וכל מי שיעבור על נדרו הרי חילל דבריו ואם האחד העמיד דבריו והשני לא העמיד מתוך שנתבטל לאחד נתבטל גם לשני וכל זה מיירי בסתם אבל אם אומרים שלנדר גמור נתכוונו הוי נדר ואם המוכר אמר קונם אם אפחות מיותר מסלע או שאמר הלוקח קונם אם אוסיף לך על מעט פחות משקל ונתרצו בג׳ דינרים הרי זה נדר שאין דרך לזרז כשמפליגין כל כך ולנדר גמור נתכוונו: הגה נדר לשנים שרוצים לקנות ממנו ואמר לאחד מהם לנדר גמור כוונתי ולאחר לזירוזין כיון שהנדר בטל לגבי אחד בטל לגבי שני הואיל ונקרא נדר אחד לשניהם. (ב״י בשם הר״ן בפי׳ הירושלמי):
« נדרי זרוזין כיצד היה מוכר חפץ לחבירו ואמר קונם עלי ככר זה אם אפחות מסלע » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
Les vœux d’aiguillon, comment ? Il vendait un objet à son compagnon et a dit : « konam, ce pain m’est interdit si je descends au-dessous d’un sela »
Un סלע vaut quatre dinars ; un שקל — ici le demi-sela — en vaut deux. Le vendeur annonce quatre, l’acheteur deux, et l’accord se fera à trois : c’est la géométrie de tout le seif.
« ואמר הלוקח קונם ככר זה עלי אם אוסיף על שקל ונתרצו שניהם בג׳ דינרים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
et l’acheteur a dit : « konam, ce pain m’est interdit si j’ajoute au-dessus d’un chékel » — et tous deux se sont accordés sur trois dinars
« (או בפחות מעט או יותר מעט) (ר״ן) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ב)
Glose : (ou un peu moins, ou un peu plus)
Le Rama élargit d’un cran : l’accord n’a pas à tomber exactement sur trois. Le Chakh, au ס״ק ב, tient que cette précision appartient au premier avis de la glose suivante ; le Taz, au ס״ק א, avoue ne pas savoir pourquoi le Rama écrit « un peu », et les Nekoudot HaKessef lui répondent que c’est pour exclure le chékel et le sela eux-mêmes.
« לא נאסר שום אחד מהם שכן דרך התגרים לידור או לישבע כדי לזרז חבירו ואין בלבו לשום נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
aucun des deux n’est lié — car tel est l’usage des marchands : vouer ou jurer pour aiguillonner son compagnon, sans avoir dans le cœur aucun vœu
La raison n’est pas une indulgence : c’est אין בלבו לשום נדר. Le Taz l’explicite à son ס״ק ב — il leur fallait dès le départ trois dinars, et il manque donc au vœu la condition première de tout vœu : que la bouche et le cœur s’accordent.
« (וי״א אף על גב דאמרינן לזרוזי נתכוונו מכל מקום לא יוכל המוכר ליתנו בשקל ולא יוכל הלוקח לקנותו בסלע) (שם בשם י״א) (ויש מקילין) (שם) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ב)
Glose : (et certains disent : bien que nous disions qu’ils visaient l’aiguillon, le vendeur ne pourra pas pour autant le donner à un chékel, ni l’acheteur l’acquérir à un sela) … (et certains allègent)
Deux avis, et le second est celui que l’usage a retenu : le Chakh écrit à son ס״ק ג, au nom du Ba’h, que le monde s’est conduit avec indulgence sur ce point, et le Taz le rapporte de même à son ס״ק ד.
« ודוקא כשאין מעמידים דבריהם אלא שניהם נתרצו בשלשה דינרים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
et cela uniquement lorsqu’ils ne maintiennent pas leurs paroles, mais que tous deux se sont accordés sur trois dinars
Première limite : ce n’est pas la formule qui décide, c’est ce qu’ils ont fait ensuite. Un accord conclu prouve l’aiguillon ; un accord manqué prouve le contraire.
« אבל אם לא נתרצו אלא זה בסלע וזה בשקל ונתבטל המקח ודאי לנדר גמור נתכוונו וחל הנדר וכל מי שיעבור על נדרו הרי חילל דבריו » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
mais s’ils ne se sont pas accordés — celui-ci sur un sela et celui-là sur un chékel — et que la vente est tombée, c’est assurément un vœu entier qu’ils visaient, le vœu a pris, et quiconque transgresse son vœu a profané sa parole
Le Chakh borne cette conséquence au ס״ק ד, au nom de la Prisha : c’est seulement s’il vend ensuite à ce même acheteur ; vendu à un autre, le vendeur peut dire qu’il baisse pour celui-là et non pour celui-ci.
« ואם האחד העמיד דבריו והשני לא העמיד מתוך שנתבטל לאחד נתבטל גם לשני » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
et si l’un a maintenu ses paroles et l’autre non — du fait que c’est annulé pour l’un, c’est annulé aussi pour le second
Le principe est celui du vœu unique : les deux paroles ne font qu’un vœu, et ce qui tombe pour l’un tombe pour l’autre. La glose du Rama, à la fin de ce seif, l’étendra au cas de deux acheteurs.
« וכל זה מיירי בסתם אבל אם אומרים שלנדר גמור נתכוונו הוי נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
et tout ceci parle d’un cas indéterminé ; mais s’ils disent qu’ils visaient un vœu entier, c’est un vœu
Deuxième limite : la déclaration du vouant l’emporte sur la présomption d’usage. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק א, rapporte du Ran que même là on peut ouvrir un פתח — « aurais-tu voué si tu avais su qu’il ne donnerait pas un sela ? » — ce qui est une התרה ordinaire, non une absence de vœu.
« ואם המוכר אמר קונם אם אפחות מיותר מסלע או שאמר הלוקח קונם אם אוסיף לך על מעט פחות משקל ונתרצו בג׳ דינרים הרי זה נדר שאין דרך לזרז כשמפליגין כל כך ולנדר גמור נתכוונו: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב)
et si le vendeur a dit « konam si je descends au-dessous de plus d’un sela », ou si l’acheteur a dit « konam si je t’ajoute au-dessus d’un peu moins d’un chékel », et qu’ils se sont accordés sur trois dinars — c’est un vœu : car on n’a pas coutume d’aiguillonner en s’écartant à ce point, et c’est un vœu entier qu’ils visaient
Troisième limite : l’écart lui-même trahit l’intention. Le Chakh, au ס״ק ה, en donne la mesure exacte — c’est lorsqu’il n’y a entre eux qu’un demi-chékel sur une marchandise qui en vaut trois dinars que l’usage d’aiguillonner se reconnaît ; et le Baer Hetev, au ס״ק ד, rapporte du Chakh qu’il faut être rigoureux même lorsque l’écart est moindre.
« הגה נדר לשנים שרוצים לקנות ממנו ואמר לאחד מהם לנדר גמור כוונתי ולאחר לזירוזין כיון שהנדר בטל לגבי אחד בטל לגבי שני הואיל ונקרא נדר אחד לשניהם. (ב״י בשם הר״ן בפי׳ הירושלמי): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ב)
Glose : il a voué envers deux hommes qui veulent lui acheter, et il a dit à l’un d’eux « c’est un vœu entier que je visais » et à l’autre « c’était pour aiguillonner » : puisque le vœu est nul à l’égard de l’un, il est nul à l’égard du second — car c’est un seul vœu pour les deux
Le Chakh précise le cas au ס״ק ו : il s’agit d’un seul vœu, קונם שאיני פוחת לכם מן הסלע, adressé aux deux ensemble — et non de deux vœux successifs.
Le seif tient en une phrase et trois limites. La phrase : le marchand qui voue pour faire céder n’a rien voué. Les trois limites : si la vente a échoué, si les parties déclarent avoir voulu vouer, si l’écart annoncé est trop grand pour être un marchandage — dans ces trois cas le vœu a pris, et il ne se dénoue plus que par un tribunal.

Seif 3 — la même formule, et pourtant un vrai vœu

Le second cas d’aiguillon est celui de l’invitation refusée. Mais le seif ne s’arrête pas là : il met à côté un cas où les mêmes mots sont prononcés et où le vœu prend — parce que celui qui demande à être lié cherche à l’être. C’est le seif qui montre que l’aiguillon n’est pas une formule, mais une intention lisible.

המזמין את חבירו שיאכל עמו ומסרב ומדירו אם אינו אוכל עמו או שאומר לו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה מתארח עמי ואוכל פת חמה ושותה כוס של צונן וזה מסרב ה״ז נדר של זרוז אבל אם זימן ראובן לשמעון לאכול עמו והיו מזמינים אותו גם במקום אחר וחפץ לאכול יותר עם ראובן ואומר לו הדירני מנכסיך אם לא אוכל עמך כדי שלא יפצירו בי במקום אחר הרי זה נדר גמור: הגה ואין למדין מדיני נדרי זרוזין למקום אחר שאין לך בהם אלא מה שאמרו חכמים. (ב״י בשם רבינו ירוחם):
« המזמין את חבירו שיאכל עמו ומסרב ומדירו אם אינו אוכל עמו או שאומר לו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה מתארח עמי ואוכל פת חמה ושותה כוס של צונן וזה מסרב ה״ז נדר של זרוז » (שו״ע יו״ד רל״ב:ג)
Celui qui invite son compagnon à manger avec lui, et l’autre refuse, et il le fait vouer s’il ne mange pas avec lui — ou bien il lui dit « konam, que je ne tire aucun profit de toi si tu ne loges pas chez moi, ne manges pas un pain chaud et ne bois pas une coupe de froid » — et celui-ci refuse : c’est un vœu d’aiguillon
Le cas vient de la michna de Nedarim, qui l’explique par la même clé que le marchandage : שלא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתיה — l’hôte n’avait en vue que le repas, non l’interdit.
« אבל אם זימן ראובן לשמעון לאכול עמו והיו מזמינים אותו גם במקום אחר וחפץ לאכול יותר עם ראובן ואומר לו הדירני מנכסיך אם לא אוכל עמך כדי שלא יפצירו בי במקום אחר הרי זה נדר גמור: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ג)
mais si Réouven a invité Chimon à manger avec lui, et qu’on l’invitait aussi ailleurs, et qu’il désire davantage manger avec Réouven, et qu’il lui dit « fais-moi vouer de tes biens si je ne mange pas avec toi » — afin qu’on ne le presse pas ailleurs — c’est un vœu entier
Le renversement tient à un seul mot : הדירני, « fais-moi vouer ». Celui qui réclame le vœu en veut l’effet. Le Taz, à son ס״ק ו, ajoute le cas symétrique : si Chimon se lie lui-même pour manger chez Réouven, ce n’est pas non plus de l’aiguillon.
« הגה ואין למדין מדיני נדרי זרוזין למקום אחר שאין לך בהם אלא מה שאמרו חכמים. (ב״י בשם רבינו ירוחם): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ג)
Glose : et l’on n’étend pas les lois des vœux d’aiguillon à un autre cas, car tu n’as en cette matière que ce qu’ont dit les Sages
C’est une phrase décisive pour qui lit le siman en cherchant une issue. Le Rama, au nom de Rabbenou Yerou’ham, ferme l’analogie : les cas d’aiguillon sont limitativement énumérés, et un cas qui leur ressemble n’en est pas un.
Deux hommes, une même phrase, deux régimes opposés : l’hôte qui fait vouer pour être obéi n’a rien voué ; l’invité qui demande à être lié pour se protéger d’une autre invitation est lié. Et le Rama interdit expressément d’étendre la première règle à un cas nouveau.

Seif 4 — l’exagération : « grand comme les sortants d’Égypte »

La deuxième famille. Un homme jure sur une image qui ne peut pas être vraie : une foule aussi nombreuse que la sortie d’Égypte, un serpent gros comme la poutre d’un pressoir, un mur qui monte au ciel. Le Choulhan Aroukh ne le prend pas au mot, parce que personne n’a jamais pris ces mots au mot.

נדרי הבאי כיצד כגון שאמר קונם ככר זה עלי אם לא ראיתי כיוצאי מצרים (או) אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד או חומה גבוהה לשמים (אינו נדר) שכן דרך העולם להפליג ולא כוון לשם נדר (ואם מעמיד דבריו שאמר שכוון לשם נדר הוי נדר) . (תא״ו ני״ג וכן משמע לקמן בטור סימן רל״ט גבי שבועה):
« נדרי הבאי כיצד כגון שאמר קונם ככר זה עלי אם לא ראיתי כיוצאי מצרים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ד)
Les vœux d’exagération, comment ? Par exemple qu’il a dit : « konam, ce pain m’est interdit si je n’ai pas vu comme les sortants d’Égypte »
Le Taz signale ici une difficulté de texte à son ס״ק ז : la guemara et le Tour portent אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים, et il tient qu’il faut lire ainsi — sans quoi l’objection manquerait, puisqu’on peut réellement voir soixante myriades d’Israël ensemble. Le Baer Hetev reprend l’observation à son ס״ק ו.
« (או) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ד)
Glose : (ou)
« אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד או חומה גבוהה לשמים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ד)
« si je n’ai pas vu un serpent gros comme la poutre du pressoir », ou « un mur haut jusqu’au ciel »
Le Taz consacre à cette image son ס״ק ח, et il y expose la difficulté de la guemara : il y eut bien un serpent pareil au temps de Chapour le roi. La réponse de Chmouel porte sur le dos rainuré de la poutre, et le Taz s’étonne que le Tour et le Roch ne l’aient pas reprise.
« (אינו נדר) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ד)
Glose : (ce n’est pas un vœu)
« שכן דרך העולם להפליג ולא כוון לשם נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ד)
car telle est la manière du monde, d’exagérer — et il n’a pas visé un vœu
Même clé qu’au seif 2 : ce n’est pas la formule qui est écartée, c’est l’intention qui est absente. Le Chakh, à son ס״ק ז, rapporte du Ran qu’il y a deux sortes d’exagération — celle où l’hyperbole est d’usage, et celle où elle ne l’est pas — et que la seconde est permise pour une autre raison : on évalue son intention, puisqu’il n’aurait pas suspendu un interdit à une condition impossible.
« (ואם מעמיד דבריו שאמר שכוון לשם נדר הוי נדר) . (תא״ו ני״ג וכן משמע לקמן בטור סימן רל״ט גבי שבועה): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ד)
Glose : (et s’il maintient ses paroles, disant qu’il a visé un vœu, c’est un vœu)
Le Rama applique ici la limite du seif 2 : la présomption d’usage cède devant la déclaration. Il renvoie lui-même au siman 239 pour le parallèle des serments, où l’exagération n’est pas traitée de même.
L’exagération ne lie pas parce qu’elle n’est pas une affirmation : c’est une figure, et tout le monde l’entend comme telle. Deux réserves, toutefois : le Rama la fait tomber dès que l’homme maintient qu’il voulait vouer, et le parallèle des serments (siman 239) ne suit pas la même règle.

Seif 5 — « tous les fruits du monde » : un vœu vain, non un vœu d’exagération

Le seif est placé dans le bloc de l’exagération, mais il n’en relève pas : ici le vœu tombe non parce que la parole est une figure, mais parce que son objet est impossible à tenir. Le nom technique n’est pas הבאי mais נדר שוא, et la différence commandera le seif 14.

אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אינו נדר כיון שאי אפשר לו להיות בלא כל הפירות הוי ליה נדר שוא וכן אם אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אם לא עשיתי דבר פלוני אינו נדר: הגה אבל אם אמר בלשון עתיד אם אעשה דבר פלוני יאסרו כל פירות עלי י״א דאסור (ב״י בשם סמ״ג ותוס׳ פ׳ המדיר ריש (כתובות דף ע״א) והג״א מהרי״ח) וכן אם אסר עליו כל פירות חוץ מחטין י״א דהוי נדר (סמ״ג ומרדכי פ׳ ג׳ דשבועות) ויש חולקין. (תשובות מיימוני סוף הל׳ נדרים):
« אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אינו נדר כיון שאי אפשר לו להיות בלא כל הפירות הוי ליה נדר שוא » (שו״ע יו״ד רל״ב:ה)
S’il a dit « konam, tous les fruits du monde me sont interdits » — ce n’est pas un vœu, puisqu’il ne lui est pas possible de subsister sans aucun fruit : c’est pour lui un vœu vain
נדר שוא — le vœu vain : celui dont l’objet est impossible. Il ne prend pas, mais le Taz enseigne au ס״ק כ״ה qu’il n’est pas pour autant sans conséquence — c’est précisément parce qu’il reste un interdit qu’il faut, au seif 14, le corriger par une pensée.
« וכן אם אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אם לא עשיתי דבר פלוני אינו נדר: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ה)
et de même s’il a dit « konam, tous les fruits du monde me sont interdits si je n’ai pas fait telle chose » — ce n’est pas un vœu
Le Chakh, à son ס״ק ט, ajoute ici un point de pratique : si l’homme dit qu’il avait en vue un jour ou deux, il est cru — car nous savons bien que telle était son intention, son vœu étant autrement intenable. Mais celui qui ne s’est interdit qu’une partie des fruits n’est pas cru, sauf dans le cas de contrainte du seif 14.
« הגה אבל אם אמר בלשון עתיד אם אעשה דבר פלוני יאסרו כל פירות עלי י״א דאסור (ב״י בשם סמ״ג ותוס׳ פ׳ המדיר ריש (כתובות דף ע״א) והג״א מהרי״ח) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ה)
Glose : mais s’il a parlé au futur — « si je fais telle chose, tous les fruits me seront interdits » — certains disent que c’est interdit
Le Taz en donne la raison en une ligne, à son ס״ק ט : au futur, il se peut qu’il ne transgresse pas la condition. Le vœu n’est donc pas d’emblée impossible. Le Chakh, au ס״ק י, rapporte que le Tour, le Roch au nom de Rabbenou Tam et les Tossafot le tiennent malgré tout pour un vœu vain — et il conclut néanmoins qu’il y a lieu d’être rigoureux.
« וכן אם אסר עליו כל פירות חוץ מחטין י״א דהוי נדר (סמ״ג ומרדכי פ׳ ג׳ דשבועות) ויש חולקין. (תשובות מיימוני סוף הל׳ נדרים): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ה)
Glose : et de même s’il s’est interdit tous les fruits sauf le blé, certains disent que c’est un vœu — et d’autres contestent
Le Chakh, à son ס״ק י״א, précise l’enjeu et le déplace : l’avis qui conteste tient que c’est encore un vœu vain, mais il concède que « sauf la viande » n’en est pas un — car la viande soutient l’homme, et l’on peut vivre de viande, de fromage et de lait. Et il ajoute qu’à plus forte raison « sauf les céréales » n’est pas un vœu vain.
Trois états d’une même phrase : au passé et sans réserve, elle ne lie pas ; au futur, le Rama rapporte qu’elle lie selon certains et le Chakh conclut à la rigueur ; avec une réserve qui rend la vie possible, elle lie selon un avis. Ce n’est pas un cas d’exagération — c’est un cas d’impossibilité, et c’est de lui que vivra le seif 14.

Seif 6 — l’erreur : quand la raison du vœu se révèle fausse

La troisième famille. Elle couvre deux moments distincts — l’erreur au moment où l’on prononce, et l’erreur au moment où le vœu devrait prendre —, puis deux cas où la raison alléguée se révèle fausse. Le seif se ferme sur un contre-exemple qui a fait couler beaucoup d’encre : la femme laide devenue belle.

נדרי שגגות כיצד אמר קונם עלי ככר זה אם אכלתי ושתיתי ונזכר שאכל ושתה או אם אוכל ואשתה ושכח ואכל ושתה כיון שהוא שוגג בשעת הוצאת הנדר מפיו או בשעה שיש לה לחול ואם היה יודע שהוא כן לא היה נודר אינו נדר וכן אם אמר קונם אשתי נהנית לי שגנבה כיסי או שהכתה בני ונמצא שלא גנבה ושלא הכתה וכן אם אמר קונם שאיני נושא פלונית שהיא כעורה והיתה יפה בשעת הנדר שאם היה יודע שהיא נאה לא היה נודר אבל אם היתה כעורה ויפוה חל הנדר: הגה וכן האומר אם היה פלוני אצל זה הדבר אתן אלף זוז לצדקה והיה שם פטור דהוי נדר בשוגג. (מהרי״ו בדינים והלכות סימן נ״ט):
« נדרי שגגות כיצד אמר קונם עלי ככר זה אם אכלתי ושתיתי ונזכר שאכל ושתה או אם אוכל ואשתה ושכח ואכל ושתה » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו)
Les vœux d’erreur, comment ? Il a dit « konam, ce pain m’est interdit si j’ai mangé et bu », et il s’est souvenu qu’il avait mangé et bu ; ou bien « si je mange et bois », et il a oublié, et il a mangé et bu
Deux temps, et le seif va les nommer : l’erreur porte soit sur le passé, au moment de parler, soit sur l’avenir, au moment où la condition se réalise. Le Chakh renvoie, à son ס״ק י״ב, au siman 239 pour le parallèle des serments.
« כיון שהוא שוגג בשעת הוצאת הנדר מפיו או בשעה שיש לה לחול ואם היה יודע שהוא כן לא היה נודר אינו נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו)
puisqu’il est dans l’erreur au moment où il fait sortir le vœu de sa bouche, ou au moment où il devrait prendre effet — et que, s’il avait su qu’il en était ainsi, il n’aurait pas voué — ce n’est pas un vœu
Deux conditions cumulatives, et la seconde est le critère décisif de tout le bloc : il ne suffit pas que l’homme se soit trompé, il faut que la vérité connue l’eût retenu de vouer. C’est ce que le siman 228 appelle un פתח — sauf qu’ici il n’y a pas de tribunal, parce qu’il n’y a rien à ouvrir.
« וכן אם אמר קונם אשתי נהנית לי שגנבה כיסי או שהכתה בני ונמצא שלא גנבה ושלא הכתה » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו)
et de même s’il a dit « konam, que ma femme ne tire aucun profit de moi, parce qu’elle a volé ma bourse » ou « parce qu’elle a frappé mon fils », et qu’il s’est trouvé qu’elle n’avait pas volé et n’avait pas frappé
Le Taz pose ici, à son ס״ק י, une condition lourde de conséquences : il faut qu’il ait dit expressément la raison ; s’il ne l’a pas dite, le vœu exige une dissolution même si telle était bien sa pensée. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ב, rapporte au nom du Ch’out Roch Yossef que d’autres suffisent d’une preuve manifeste, et ne suivent pas le Taz sur ce point.
« וכן אם אמר קונם שאיני נושא פלונית שהיא כעורה והיתה יפה בשעת הנדר שאם היה יודע שהיא נאה לא היה נודר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו)
et de même s’il a dit « konam, que je n’épouse pas une telle, car elle est laide » — et qu’elle était belle au moment du vœu : s’il avait su qu’elle était jolie, il n’aurait pas voué
« אבל אם היתה כעורה ויפוה חל הנדר: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו)
mais si elle était laide et qu’on l’a embellie, le vœu a pris
Ici l’erreur n’en est pas une : au moment du vœu, ce qu’il disait était vrai. Le Taz en donne la raison à son ס״ק י״א, et il l’oppose expressément au seif 19 : une laide ne devient pas belle d’ordinaire, tandis qu’un homme meurt ou se repent d’ordinaire. Le Chakh renvoie au même endroit depuis son ס״ק י״ד.
« הגה וכן האומר אם היה פלוני אצל זה הדבר אתן אלף זוז לצדקה והיה שם פטור דהוי נדר בשוגג. (מהרי״ו בדינים והלכות סימן נ״ט): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ו)
Glose : et de même celui qui dit « si un tel était présent à cette affaire, je donnerai mille zouz à la charité », et qu’il y était — il est quitte, car c’est un vœu fait par erreur
Le Chakh borne strictement ce cas à son ס״ק ט״ו : la raison en est qu’il avait oublié que l’autre était là, puis s’en est souvenu — et non qu’il ait parié de sang-froid. Le Taz, à son ס״ק י״ב, en tire le pari : deux qui se contredisent et s’engagent l’un envers l’autre, celui qui perd est quitte pour la même raison ; le Baer Hetev le rapporte au ס״ק י״א et renvoie aux lois de l’asmakhta.
L’erreur ne délie pas le vœu : elle l’empêche de naître. Mais elle ne le fait qu’à deux conditions serrées — que l’homme se soit trompé au moment qui compte, et que la vérité l’eût retenu. Et il faut encore qu’il ait dit la raison — le Taz l’exige à son ס״ק י et le Chakh l’exige à la fin de son ס״ק ט״ז, l’un et l’autre d’après le Ran ; sans cela, une dissolution reste nécessaire. Le Pit’hei Techouva rapporte à ses ס״ק ב et ד des poskim qui s’en passent quand la raison est manifeste.

Seif 7 — le père et le frère parmi les voleurs de fruits

Un cas célèbre de l’erreur, et qui en montre clairement le mécanisme : l’homme n’a rien dit de faux, il a seulement ignoré qui il avait devant lui. Le seif ajoute deux choses — que la raison n’a pas besoin d’être énoncée quand elle est évidente, et que la chute du vœu à l’égard de l’un le fait tomber à l’égard de tous.

וכן אם ראה מרחוק אנשים אוכלין פירותיו ולא הכירם ואמר הרי הם עליכם כקרבן וכשקרב אליהם ראה שהם אביו או אחיו שלא היה רוצה לאסרם עליהם אינו נדר אע״פ שלא פירש כיון שהדבר מוכיח שאין אדם אוסר פירותיו על אביו ואחיו ואפי׳ נמצאו עמהם זרים דכיון שבטל הנדר אצל אביו ואחיו בטל גם אצל אחרים:
« וכן אם ראה מרחוק אנשים אוכלין פירותיו ולא הכירם ואמר הרי הם עליכם כקרבן » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז)
Et de même s’il a vu de loin des gens manger ses fruits, sans les reconnaître, et qu’il a dit « les voici pour vous comme un sacrifice »
« וכשקרב אליהם ראה שהם אביו או אחיו שלא היה רוצה לאסרם עליהם אינו נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז)
et qu’en s’approchant il a vu que c’était son père ou son frère, qu’il n’aurait pas voulu leur interdire — ce n’est pas un vœu
« אע״פ שלא פירש כיון שהדבר מוכיח שאין אדם אוסר פירותיו על אביו ואחיו » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז)
bien qu’il n’ait pas explicité [sa raison] — puisque la chose est manifeste : un homme n’interdit pas ses fruits à son père et à son frère
C’est ici que le Chakh, à son ס״ק ט״ז, tranche la question laissée ouverte au seif 6 : quand l’erreur touche le fond même du vœu — l’homme n’ayant jamais eu son père en vue — la bouche et le cœur ne s’accordent pas et le vœu tombe de lui-même ; tandis que dans le cas de l’épouse il fallait dire expressément « parce qu’elle a volé ma bourse », puisque c’est bien sa femme qu’il voulait lier. Le Taz dit la même chose à son ס״ק י״ג au nom du Ran, et le Baer Hetev la résume au ס״ק י״ב.
« ואפי׳ נמצאו עמהם זרים דכיון שבטל הנדר אצל אביו ואחיו בטל גם אצל אחרים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז)
et même si des étrangers se sont trouvés avec eux — puisque le vœu est tombé à l’égard de son père et de son frère, il est tombé aussi à l’égard des autres
Le Baer Hetev ajoute ici, au ס״ק י״ג, une précision du Taz qui distingue ce seif du suivant : ici il n’a même pas besoin de dire quoi que ce soit après coup, ni de changer la formule de son vœu — parce qu’il n’y a tout simplement pas de vœu.
Un vœu dont le fond même repose sur une méprise n’a pas besoin d’être délié : il n’a pas été fait. Et parce qu’il est un seul vœu, sa chute est entière — les étrangers présents en profitent. Le seif suivant dira la condition qui manque encore.

Seif 8 — à quelle condition les étrangers sont libérés : il faut que la formule ait changé

Le seif 7 s’est achevé sur une extension généreuse ; celui-ci la retire dans un cas précis. Le critère est formel et il faut le lire avec attention : ce n’est pas ce que l’homme pense qui compte, c’est si la phrase de son démenti diffère de la phrase de son vœu.

במה דברים אמורים כשהחליף את דבריו שאמר תחילה כולכם אסורים ולבסוף אמר אלו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר או כשאמר תחלה כשראם מרחוק ולא הכירם יהו אסורים לזה ולזה ואחר כך החליף דבריו לומר אלו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא אבל אם בשעת האיסור אומר כולכם אסורים וגם בשעת חזרה אומר הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא או שאמר בשעת האיסור יהו אסורים לזה ולזה ובשעת חזרה אומר הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר שלא החליף לשון הנדר בין שעת איסור לשעת חזרה לא הותרו האחרים:
« במה דברים אמורים כשהחליף את דבריו שאמר תחילה כולכם אסורים ולבסוף אמר אלו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח)
De quoi parle-t-on ? De celui qui a changé ses paroles : il a dit d’abord « vous tous êtes interdits » et il a dit ensuite « si j’avais su que mon père était parmi vous, j’aurais dit : un tel et un tel sont interdits, et mon père permis »
Le Chakh explique la logique à son ס״ק י״ז : dans ce cas la force du vœu s’est trouvée affaiblie. Il ajoute, au nom du Ba’h, le cas que le Mehaber ne dit pas — si l’homme ne change ni ne maintient rien, mais dit simplement « si j’avais su, je n’aurais pas voué », le vœu tombe à plus forte raison en entier. Le Baer Hetev le reprend au ס״ק י״ד.
« או כשאמר תחלה כשראם מרחוק ולא הכירם יהו אסורים לזה ולזה ואחר כך החליף דבריו לומר אלו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח)
ou bien lorsqu’il a dit d’abord, en les voyant de loin sans les reconnaître, « qu’ils soient interdits à celui-ci et à celui-là », et qu’il a changé ensuite ses paroles pour dire « si j’avais su que mon père était parmi vous, j’aurais dit : vous tous êtes interdits, sauf mon père »
Le Taz consacre à cette symétrie son ס״ק י״ד, et il en donne la raison au nom du Ran : il y a des gens qui tiennent à nommer un à un pour que leur père ne soit pas englobé même un instant, et d’autres qui tiennent au contraire à dire « vous tous sauf mon père ». Le changement de formule est donc le signe d’un changement d’intention.
« אבל אם בשעת האיסור אומר כולכם אסורים וגם בשעת חזרה אומר הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח)
mais si, à l’heure de l’interdit, il dit « vous tous êtes interdits », et qu’à l’heure de la rétractation il dit aussi « j’aurais dit : vous tous êtes interdits, sauf mon père »
« או שאמר בשעת האיסור יהו אסורים לזה ולזה ובשעת חזרה אומר הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח)
ou s’il a dit à l’heure de l’interdit « qu’ils soient interdits à celui-ci et à celui-là », et qu’à l’heure de la rétractation il dit « j’aurais dit : un tel et un tel sont interdits, et mon père permis »
« שלא החליף לשון הנדר בין שעת איסור לשעת חזרה לא הותרו האחרים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח)
— n’ayant pas changé la formule du vœu entre l’heure de l’interdit et l’heure de la rétractation, les autres ne sont pas déliés
C’est la limite exacte de la générosité du seif 7 : le père et le frère sortent toujours, mais les étrangers ne sortent que si la formule a changé. Le Chakh renvoie d’ici, au ס״ק י״ז, au siman 229 — où la règle « un vœu partiellement délié est délié en entier » est posée pour elle-même.
La règle du seif 7 tient toujours pour le père et le frère ; pour les étrangers, tout dépend d’un détail de langue. Deux formules identiques de part et d’autre laissent l’interdit en place ; deux formules différentes le font tomber pour tous.

Seif 9 — le vin nuisible qui se trouve bon : le même critère, appliqué à soi-même

Le seif 8 réglait la formule dans un vœu qui portait sur autrui ; celui-ci la règle dans un vœu qu’un homme s’est imposé à lui-même. Le mécanisme est identique, et c’est pour cela que le Mehaber le place ici : le vouant qui reprend sa phrase en la modifiant délie tout, celui qui la reprend en l’étendant n’en délie qu’une part.

אמר היין עלי קרבן מפני שהוא רע למעים אמרו לו הרי המיושן יפה למעים אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר ואפי׳ אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר החדש אסור והישן מותר מותר בישן ובחדש אבל אם אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כל היינות אסורים עלי חוץ מן המיושן הרי זה מותר במיושן בלבד וכן כל כיוצא בזה:
« אמר היין עלי קרבן מפני שהוא רע למעים אמרו לו הרי המיושן יפה למעים אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ט)
Il a dit « le vin m’est comme un sacrifice, parce qu’il est mauvais pour les intestins ». On lui a dit : « le vin vieux est bon pour les intestins ». Il a répondu : « si j’avais su, je n’aurais pas voué »
« ואפי׳ אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר החדש אסור והישן מותר מותר בישן ובחדש » (שו״ע יו״ד רל״ב:ט)
et même s’il a dit « si j’avais su, j’aurais dit : le nouveau est interdit et le vieux permis » — il est permis dans le vieux et dans le nouveau
Le Taz en donne la clef à son ס״ק ט״ו : en disant « le nouveau est interdit », il a changé la formule du vœu — il avait dit « le vin », il dit maintenant « le nouveau ». Le vœu est donc entièrement tombé, exactement comme au seif 8.
« אבל אם אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כל היינות אסורים עלי חוץ מן המיושן הרי זה מותר במיושן בלבד וכן כל כיוצא בזה: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ט)
mais s’il a dit « si j’avais su, j’aurais dit : tous les vins me sont interdits sauf le vieux » — il n’est permis que dans le vieux ; et ainsi de tout cas semblable
Le Chakh le dit en une ligne à son ס״ק י״ח : il n’a pas changé sa formule, puisqu’il avait dit « le vin » sans distinguer, et que tous les vins y étaient déjà compris — il n’a fait qu’y ajouter une réserve. Le Baer Hetev reprend la formule au ס״ק ט״ו.
La même clef que le seif 8, sur un vœu personnel : changer la formule fait tout tomber, l’élargir d’une exception n’en fait tomber que cette exception. Et le seif se ferme sur וכן כל כיוצא בזה — la règle vaut au-delà du vin.

Seif 10 — il a juré parce qu’il croyait la chose gravement interdite

Un cas court et lourd de conséquences, où le bloc de l’erreur parle d’un serment — le seif 11 en parlera aussi. L’homme s’est engagé par crainte d’un interdit qui n’existe pas au degré qu’il croyait. Le Choulhan Aroukh tranche d’une formule brève — et le Taz, aussitôt, s’étonne de sa portée.

נשבע שלא יעשה כך מפני שהיה סבור שהוא איסור גדול ואח״כ נודע לו שאין בו איסור כל כך לא חלה השבועה כלל כי היתה בטעות:
« נשבע שלא יעשה כך מפני שהיה סבור שהוא איסור גדול ואח״כ נודע לו שאין בו איסור כל כך » (שו״ע יו״ד רל״ב:י)
Il a juré de ne pas faire telle chose parce qu’il pensait que c’était un interdit grave, et il a appris ensuite qu’il n’y a pas là tant d’interdit
« לא חלה השבועה כלל כי היתה בטעות: » (שו״ע יו״ד רל״ב:י)
le serment n’a pas pris du tout, car il était dans l’erreur
Le Taz pose ici, à son ס״ק ט״ז, une objection qu’il ne résout pas : le Mehaber écrit לא חלה השבועה כלל — donc sans même besoin de dissolution — alors qu’au seif 6 il fallait dire expressément la raison. Le Taz conclut qu’ici aussi il faut qu’il l’ait dite au moment du serment, et le Baer Hetev le rapporte ainsi au ס״ק ט״ז. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ד, rapporte d’autres poskim qui se contentent d’une preuve manifeste, et il y renvoie à ce qu’il a écrit au ס״ק ב.
Le Choulhan Aroukh écrit que le serment n’a pas pris du tout. Le Taz, suivi du Baer Hetev, ajoute qu’il faut pour cela que la raison ait été dite au moment du serment ; le Pit’hei Techouva rapporte l’avis contraire de poskim qui se contentent d’une preuve manifeste. C’est exactement le type de question qui ne se tranche pas sur une page.

Seif 11 — le serment arraché par un mensonge

Le dernier seif du bloc de l’erreur ; ni le Chakh, ni le Taz, ni le Baer Hetev, ni le Pit’hei Techouva ne le commentent. Il fait le pont vers le bloc suivant : l’homme n’a pas ici erré tout seul — on l’a trompé.

מי שאמר לחבירו שהשר כלל אותו בפשרה שלו וע״י כך נשבע לתת לו כך וכך מעות ואיגלאי מילתא שהשר פטרו לזה אין ממש באותה שבועה כיון שהטעהו:
« מי שאמר לחבירו שהשר כלל אותו בפשרה שלו וע״י כך נשבע לתת לו כך וכך מעות » (שו״ע יו״ד רל״ב:יא)
Celui qui a dit à son compagnon que le seigneur l’avait inclus dans son arrangement, et qui de ce fait a juré de lui donner telle et telle somme
« ואיגלאי מילתא שהשר פטרו לזה אין ממש באותה שבועה כיון שהטעהו: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יא)
et qu’il s’est révélé que le seigneur avait exempté celui-ci — il n’y a aucune substance dans ce serment, puisqu’il l’a trompé
Le motif n’est pas la contrainte mais la tromperie : כיון שהטעהו. Le serment reposait sur un fait que l’autre lui avait présenté à faux ; l’erreur est donc du même ordre que celle du seif 6, à ceci près qu’elle est provoquée. Le siman n’en dit pas plus, et aucun de ses quatre appareils n’y revient.
Un serment obtenu par une affirmation fausse n’est pas un serment. Les quatre appareils le laissent sans une ligne — ce qui est une raison de plus de ne pas s’en servir seul comme d’un précédent.

Seif 12 — la contrainte : le cas de la michna, puis la longue glose du Rama

La quatrième famille. Le Mehaber la donne en une ligne, reprise de la michna ; puis le Rama y ajoute une longue glose — une suite de règles qui, ensemble, dessinent ce qu’est un אונס en matière de vœux et de serments. Sur ce seif, le Chakh compte dix ס״ק, le Taz cinq, le Baer Hetev huit, le Pit’hei Techouva quatre.

נדרי אונסין כיצד הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה או שחלה בנו או שעכבו נהר הרי אלו נדרי אונסין: הגה ואם אירע לו אונס והיה אפשר לסלקו על ידי ממון הרבה שיתן מקרי אונס (ריב״ש סי׳ קפ״ו) וכן אם צוה עליו השר שלא לקיים שבועתו ונדרו אפי׳ לא הוי הקנס רק ממון מקרי אונס (שם וב״י בשם תשובת הרשב״א) מ״מ אם בנקלה יכולים להשתדל לא מקרי אונס (שם ותשוב׳ הרשב״א) וע״ל סימן רכ״ח סעיף מ״ז בדין חרם שגוזר המושל לעבור עליו מי שנשבע או נדר לעשות דבר ביום פלוני ונאנס כגון שנשבע לשלם וכשהגיע הזמן אין לו לשלם פטור משבועתו ואם יכול לקיימה אח״כ דינו כאילו עבר על שבועתו במזיד (ב״י סי׳ רכ״ח דף רע״ג ע״ד בשם תשובת הרשב״א) וכבר נתבאר דינו לעיל סי׳ רכ״ח סעיף מ״א ואם כשהגיע הזמן לפרוע הכריח השר למלוה להרויח הזמן ללוה או שפטרו לגמרי השבועה קיימת (ב״י בשם תשובת הרשב״א ורמב״ן סי׳ רמ״ו) ולכולי עלמא צריך לפרוע לו אחר כך ועיין בח״ה סי׳ ע״ג מדינים אלו. קהל שעשו חרם על ה׳ שנים [*כבר אמור שעניני קהל וחרם בטלים כעת מדינא דמלכותא] וקבעו זמן שיתחיל החרם ובאותו הזמן היו אנוסים או שוגגים ולא התחילו לקיים הנדר צריכין לקיימו אחר כך כי אינו בטל משום זה (תשובת הרא״ש כלל ז׳) . מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה או ביום פלוני יש לו לעשותו מיד או בשחרית כשיגיע אותו היום שמא ישכח אחר כך ולא יעשנו ויעבור על נדרו ושבועתו ואם לא עשהו מיד כי אמר עדיין יש לי פנאי לעשותו ושכח או נאנס אח״כ ולא עשהו י״א דמקרי אונס (הר״ן פ׳ כיצד הרגל) ויש אומרים דלא מקרי אונס (חידושי אגודה פרק מי שאחזו) ולא מקרי אונס בשבועה אלא א״כ היה מגיע לו איזה רעה אם לא היה נשבע אבל אם לא היה מגיע לו טובה ונשבע כדי שיהא לו טובה מזה אין מקרי אנוס בשבועה (מהרי״ק שורש קס״ז ופסקי מהרא״י סי׳ ע״ג) . כל שהוא אנוס בשבועה אע״פ שאמר על דעת רבים או על דעת המקום אינו כלום (ב״י בשם רשב״ץ) . נאמן אדם לומר ששבועתו היתה באונס או על תנאי כך וכך (שם) ודוקא קודם שעבר על שבועתו אבל אם כבר עבר אינו נאמן לפטרו ממלקות (בסי׳ רכ״ח דף רע״ד ע״א בב״י בשם הרשב״א) וכן מי שהודה ברבים או כתב עליו שטר והודה בו שנשבע ואומר אחר כך שלא נשבע ונותן טעם למה אמר שנשבע נאמן וכ״ש אם האמת שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה משום הודאתו (ת״ה סי׳ שכ״ו) :
« נדרי אונסין כיצד הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה או שחלה בנו או שעכבו נהר הרי אלו נדרי אונסין: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יב)
Les vœux de contrainte, comment ? Son compagnon l’a fait vouer de manger chez lui, et il est tombé malade, ou son fils est tombé malade, ou un fleuve l’a retenu : ce sont là des vœux de contrainte
Le Chakh pose ici les deux bornes du cas. À son ס״ק י״ט : il s’agit d’un cas qui n’est pas déjà un vœu d’aiguillon au sens du seif 3. À son ס״ק כ״א, il tire du mot הרי אלו la conséquence décisive — même sans avoir posé de condition au moment du vœu, on dit qu’il n’a pas voué pour une contrainte de ce genre. Et à son ס״ק כ׳ il rapporte du Beit Yossef, au nom de Rabbenou Yerou’ham, que le fleuve dont parle la michna est un fleuve grossi par la fonte des neiges — un empêchement rare ; un empêchement courant, il aurait dû le prévoir et le stipuler. Le Baer Hetev réunit ces deux entrées à son ס״ק י״ז.
« הגה ואם אירע לו אונס והיה אפשר לסלקו על ידי ממון הרבה שיתן מקרי אונס (ריב״ש סי׳ קפ״ו) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et s’il lui est survenu une contrainte qu’il aurait pu écarter en donnant beaucoup d’argent — cela s’appelle une contrainte
Le Ba’h objecte que le Rama lui-même, en Orah Haïm 656, exige qu’un homme donne tout son bien plutôt que de transgresser. Le Taz répond à son ס״ק י״ז, et sa réponse est le cœur de la matière : ici il n’y a aucune transgression, car nous disons qu’il n’a jamais juré à cette condition-là. Le Baer Hetev la reprend au ס״ק י״ח, et le Chakh, à son ס״ק כ״ג, borne le tout — le Rama parle d’un cas où la chose est manifeste, ou que l’on évalue ainsi.
« וכן אם צוה עליו השר שלא לקיים שבועתו ונדרו אפי׳ לא הוי הקנס רק ממון מקרי אונס (שם וב״י בשם תשובת הרשב״א) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et de même si le seigneur lui a ordonné de ne pas tenir son serment et son vœu — même si l’amende n’est que pécuniaire, cela s’appelle une contrainte
« מ״מ אם בנקלה יכולים להשתדל לא מקרי אונס (שם ותשוב׳ הרשב״א) וע״ל סימן רכ״ח סעיף מ״ז בדין חרם שגוזר המושל לעבור עליו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : toutefois, si l’on peut aisément faire les démarches nécessaires, cela ne s’appelle pas une contrainte — et voir plus haut le siman 228, seif 47, pour la loi du ban que le gouverneur décrète en le faisant transgresser
La borne est essentielle, et elle limite les deux règles précédentes : la contrainte suppose qu’on ne puisse pas s’en tirer sans peine. Le Chakh, à son ס״ק כ״ג, en donne l’étalon au nom des Pisqei Maharaï : un homme n’est pas tenu de louer des guides pour cent manè, et une telle dépense compte encore comme contrainte.
« מי שנשבע או נדר לעשות דבר ביום פלוני ונאנס כגון שנשבע לשלם וכשהגיע הזמן אין לו לשלם פטור משבועתו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : celui qui a juré ou voué de faire une chose tel jour et qui a été empêché — par exemple il a juré de payer, et le terme venu il n’a pas de quoi payer — est quitte de son serment
Le Taz relève ici, à son ס״ק י״ח, une difficulté de formulation : il a lui-même distingué au siman 228, seif 41, entre « pour tel jour » et « tel jour », et le Rama écrit ici « tel jour ». Il répond que le Beit Yossef rapporte cette loi du Rachba avec « pour tel jour », et que le Rama, qui ne retient pas cette distinction, n’a pas pris garde à l’expression. Le Baer Hetev le rapporte au ס״ק י״ט. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ה, renvoie pour ce cas à trois recueils de responsa.
« ואם יכול לקיימה אח״כ דינו כאילו עבר על שבועתו במזיד (ב״י סי׳ רכ״ח דף רע״ג ע״ד בשם תשובת הרשב״א) וכבר נתבאר דינו לעיל סי׳ רכ״ח סעיף מ״א » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et s’il peut l’accomplir ensuite, son cas est celui de qui a transgressé son serment volontairement — et sa loi a déjà été exposée plus haut au siman 228, seif 41
« ואם כשהגיע הזמן לפרוע הכריח השר למלוה להרויח הזמן ללוה או שפטרו לגמרי השבועה קיימת (ב״י בשם תשובת הרשב״א ורמב״ן סי׳ רמ״ו) ולכולי עלמא צריך לפרוע לו אחר כך ועיין בח״ה סי׳ ע״ג מדינים אלו. » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et si, au terme du paiement, le seigneur a contraint le prêteur à accorder un délai à l’emprunteur, ou l’a exempté entièrement — le serment demeure ; et de l’avis de tous il devra le payer ensuite
Distinction capitale, et elle explique tout le seif : une contrainte qui empêche d’agir délie ; une contrainte qui lève l’exigence du créancier ne délie pas — parce que rien n’empêche plus de payer. Le Rama renvoie lui-même à Hochen Michpat 73.
« קהל שעשו חרם על ה׳ שנים [*כבר אמור שעניני קהל וחרם בטלים כעת מדינא דמלכותא] וקבעו זמן שיתחיל החרם ובאותו הזמן היו אנוסים או שוגגים ולא התחילו לקיים הנדר צריכין לקיימו אחר כך כי אינו בטל משום זה (תשובת הרא״ש כלל ז׳) . » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : une communauté qui a fait un ban pour cinq ans [il a déjà été dit que les affaires de communauté et de ban sont aujourd’hui caduques par la loi du royaume] et qui a fixé un terme où le ban commencerait, et qui à ce terme fut contrainte ou dans l’erreur et ne commença pas à tenir le vœu — doit le tenir ensuite, car il n’est pas annulé pour autant
Le crochet est une note d’édition, non le texte du Rama ; il est recopié tel quel. La règle, elle, est exactement l’inverse du cas précédent : une contrainte au commencement de l’obligation ne la supprime pas, elle en diffère l’exécution.
« מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה או ביום פלוני יש לו לעשותו מיד או בשחרית כשיגיע אותו היום שמא ישכח אחר כך ולא יעשנו ויעבור על נדרו ושבועתו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : celui qui a juré ou voué de faire une chose dans l’année, ou tel jour, doit le faire aussitôt — ou au matin, quand ce jour arrive — de peur qu’il n’oublie ensuite, ne le fasse pas, et transgresse son vœu et son serment
« ואם לא עשהו מיד כי אמר עדיין יש לי פנאי לעשותו ושכח או נאנס אח״כ ולא עשהו י״א דמקרי אונס (הר״ן פ׳ כיצד הרגל) ויש אומרים דלא מקרי אונס (חידושי אגודה פרק מי שאחזו) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et s’il ne l’a pas fait aussitôt, se disant « j’ai encore le temps de le faire », puis a oublié ou a été empêché et ne l’a pas fait — certains disent que cela s’appelle une contrainte, et d’autres disent que cela ne s’appelle pas une contrainte
Le Taz tranche en faveur du premier avis, et le Baer Hetev le rapporte ainsi à son ס״ק כ׳. Le Taz examine à son ס״ק י״ט la preuve du second avis, tirée de l’Agouda ; les Nekoudot HaKessef lui répondent à leur deuxième entrée que l’Agouda tient l’usage de se cacher pour une contrainte manifeste. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ו, rapporte du Maguen Avraham en Orah Haïm 108 que cette controverse-ci est précisément ce qui l’a conduit à la rigueur en matière de serment.
« ולא מקרי אונס בשבועה אלא א״כ היה מגיע לו איזה רעה אם לא היה נשבע אבל אם לא היה מגיע לו טובה ונשבע כדי שיהא לו טובה מזה אין מקרי אנוס בשבועה (מהרי״ק שורש קס״ז ופסקי מהרא״י סי׳ ע״ג) . » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et l’on n’appelle pas contrainte, en matière de serment, sauf s’il devait lui arriver quelque mal s’il ne jurait pas ; mais si aucun bien ne devait lui venir et qu’il a juré pour qu’il lui en vienne un, cela ne s’appelle pas être contraint dans un serment
La distinction est celle qu’un lecteur pressé effacerait : subir un mal n’est pas manquer un gain. Le Chakh y ajoute à son ס״ק כ״ד, au nom du Maharik, une conséquence forte — même celui qui a fait enregistrer au préalable une protestation contre ce serment ne peut s’en prévaloir. Le Baer Hetev la reprend au ס״ק כ״א.
« כל שהוא אנוס בשבועה אע״פ שאמר על דעת רבים או על דעת המקום אינו כלום (ב״י בשם רשב״ץ) . » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : tout ce qui est contraint dans un serment — même s’il a dit « sur l’avis d’un grand nombre » ou « sur l’avis du Lieu » — n’est rien
C’est une conséquence forte du siman, et elle mesure la différence avec le siman 228 : là-bas, le vœu על דעת רבים est celui qui ne se délie pas ; ici, il tombe comme les autres — parce qu’il n’a jamais pris.
« נאמן אדם לומר ששבועתו היתה באונס או על תנאי כך וכך (שם) ודוקא קודם שעבר על שבועתו אבל אם כבר עבר אינו נאמן לפטרו ממלקות (בסי׳ רכ״ח דף רע״ד ע״א בב״י בשם הרשב״א) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : un homme est cru lorsqu’il dit que son serment fut sous contrainte, ou sous telle et telle condition — et cela seulement avant qu’il n’ait transgressé son serment ; mais s’il l’a déjà transgressé, il n’est pas cru pour se soustraire aux coups
Le Chakh apporte ici, à son ס״ק כ״ה, la restriction qui commande toute la pratique : cela ne vaut que pour un vœu ou un serment fait pour soi-même ; celui qui a juré à autrui — sur une reconnaissance de dette et cas semblables — n’est pas cru, car la contrainte n’est pas chose fréquente et chacun dirait qu’il était contraint. Le Baer Hetev le reprend au ס״ק כ״ב en y ajoutant la nuance : s’il y a des indices, il est cru. Le Taz cite au même endroit, à son ס״ק כ׳, le texte du Rachba.
« וכן מי שהודה ברבים או כתב עליו שטר והודה בו שנשבע ואומר אחר כך שלא נשבע ונותן טעם למה אמר שנשבע נאמן וכ״ש אם האמת שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה משום הודאתו (ת״ה סי׳ שכ״ו) : » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב)
Glose : et de même celui qui a reconnu en public, ou qui a écrit sur lui un acte où il reconnaît avoir juré, et qui dit ensuite qu’il n’a pas juré en donnant une raison de ce qu’il a dit — est cru ; et à plus forte raison si la vérité est qu’il n’a pas juré, car il n’y a sur lui aucun interdit de serment du fait de sa reconnaissance
Le Chakh cite ici le Sma en Hochen Michpat 72, et le Baer Hetev, à son ס״ק כ״ד, ajoute au nom du Chakh la condition qui manque : il faut qu’il donne une raison plausible ; s’il se borne à dire « je n’ai pas juré », il n’est pas cru. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ז, renvoie au Noda BiYehouda et rapporte un cas pratique du Echel Avraham.
La contrainte ne se définit pas par la gravité de ce qui menace mais par la question suivante : a-t-il voué pour ce cas-là ? Le Chakh répond au ס״ק כ״א que non, même sans condition expresse. Toutes les règles du Rama tournent autour de cette réponse — et sa limite est au ס״ק כ״ה : celui qui a juré à autrui n’est pas cru sur parole.

Seif 13 — quatre vœux qui ne lient pas, et qu’il est pourtant interdit de faire

Le seif qui commande la lecture du siman. Tout ce qui précède a dit ce qui ne lie pas ; celui-ci dit qu’une permission n’est pas une autorisation.

אע״פ שארבעה נדרים אלו אינם צריכים התרה אסור לידור בהם אם לא שרוצה לקיים דבריו:
« אע״פ שארבעה נדרים אלו אינם צריכים התרה אסור לידור בהם » (שו״ע יו״ד רל״ב:יג)
Bien que ces quatre vœux n’aient pas besoin de dissolution, il est interdit d’en faire
Le Taz apporte ici, à son ס״ק כ״ב, une observation décisive pour la lecture du siman : bien que le Mehaber dise « ces quatre », la seconde partie de la phrase ne peut porter que sur trois — car dans un vœu de contrainte, l’homme ne savait pas au moment de vouer qu’une contrainte surviendrait, et il n’y avait donc aucun interdit à l’instant où il a voué. Le Chakh, à son ס״ק כ״ט, écarte la même difficulté en renvoyant à la Derisha.
« אם לא שרוצה לקיים דבריו: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יג)
à moins qu’il ne veuille tenir ses paroles
Le Chakh renvoie d’ici, à son ס״ק ל׳, au siman 203, seif 3 — c’est là qu’est posé le régime général du vœu que l’on fait en ayant l’intention de le tenir. La permission du seif 13 n’est donc pas propre à ce siman : elle relève de la loi générale des vœux.
C’est le seif qui interdit de se servir de ce siman comme d’un mode d’emploi. Ces vœux ne lient pas, et il est pourtant interdit de les faire — sauf à vouloir les tenir. Le Rambam le dit dans les mêmes termes et le tire d’un verset, à ses Hilkhot Nedarim 4:4.

Seif 14 — vouer devant le brigand et le péager : la pensée qui sauve, et le Nom qui l’arrête

Un seif très connu, et qui sert de référence hors des vœux. Il vient de la michna de Nedarim ; il autorise à jurer faux devant un extorqueur, à condition de poser en soi-même une réserve. Puis le Rama y consacre une longue suite de règles, dont deux limitent sévèrement la permission : la profanation du Nom, et le cas où l’extorqueur apprendra la vérité.

הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה לפיכך נודרין להרגים ולמוכסים אם הוא מוכס העומד בלא צווי המלך או שבא ליטול ממנו יותר מקצבתו יכול לידור או לישבע כדי ליפטר ממנו ואומר יאסרו עלי כל פירות שבעולם אם איני מבית המלך ליפטר מן ההרג או אם אין מה שאני מביא מבית המלך ליפטר מן המכס וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום אף על פי שמוציא מפיו סתם וקיימא לן דברים שבלב אינם דברים גבי אנס שרי (ובלבד שלא יוציא בפיו דבר שהוא בפירוש נגד מה שבלבו) (בתוס׳ בנדרים ובפ׳ הגוזל בתרא ועוד הרבה פוסקים) ואפילו לא בקש ממנו שידור והוא נודר מעצמו או הוסיף לידור יותר ממה שביקש כגון שאמר לו אמור קונם שתהנה מאשתך אם אינו כדבריך והוא אומר קונם אשתי ובני נהנים לי או שבקש ממנו שידור והוא נשבע אינו כלום שכל מה שעושה אינו עושה אלא מחמת האונס ולחזק דבריו נגד האנס: הגה ודוקא כשנשבע לו בפיו אז צריך לבטל בלבו באיזה תנאי ודרך שלא יסתור מה שהוציא בפיו אבל אנסין שצוו להחרים על איזו דבר שלא כדין אין באותו חרם כלום ואפי׳ בטול בלב אינו צריך (הגהות מיי׳ פ״ב מהל׳ שבועות בשם הגאונים וכ״כ רבינו ירוחם) וכל זה לא מיירי אלא כשאפשר לעבור על שבועתו ונדרו שלא יודע להאנסין אבל אם יודע להאנסין אסור מפני חלול השם ולכן נענש צדקיהו שעבר על שבועתו לנבוכדנצר (ד״ע) אע״פ שהיה בדרך אונס (תשובת הרא״ש כלל ט׳ ותשו׳ מ״ע סי׳ מ״ט ומהרי״ו סי׳ נ״ג) מיהו אם הודיע לאנס מיד שיצא מאנסו שהיה לו תנאי בלבו ולכן יעבור על שבועתו ליכא למיחש הואיל והיה אנוס מתחילה (כך משמע בפ״ב דיומא) מיהו הכל לפי צורך הענין (ד״ע) אנסין שצוו לישבע להגיד על אחד אם בא על הכותית כדי להענישו מיתה מקרי שבועת אונס (ב״י בשם הרא״ש כלל ח׳) ויש לבטלה בלבם וכן אם ראובן הפקיד ממון ביד שמעון וצוה הגמון אנס להחרים על מי שיודע מממון של ראובן אם העובד כוכבים רוצה ליקח ממון של ראובן באונס שלא כדין אין החרם כלום וכן יוכל הנפקד לישבע שאין לו משל ראובן (הכל בב״י בשם תשובת הרא״ש כלל ח׳ וט׳) ובלבד שלא יהא חלול השם בדבר (שם בתשובה) כמו שנתבאר ב׳ יהודים שהכו זה את זה וגזר הגמון אחר עדות אם יענישו המכה יותר מדינו נקרא אונס ואם אינן יכולים להשמט וצריכין להגיד יעידו וישלמו לניזק נזקו ואל יצילו עצמן בממון חביריהם (חידושי אגודה פ׳ הגוזל בתרא ושם הג״ה במרדכי בשם מהר״מ) ועיין לקמן סי׳ רל״ט עוד מדינים אלו:
« הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד)
Celui qui voue ou jure devant un extorqueur — ce n’est ni un vœu ni un serment
Le Chakh relève à son ס״ק ל״א une difficulté du Ba’h : la michna ne parle que de vœux, et c’est le Yerouchalmi qui étend au serment. Il la résout en montrant que la michna parle bien d’un serment, mais d’un serment de la même forme qu’un vœu. Le point n’est pas de style : il commande si la permission vaut pour un serment proprement dit.
« לפיכך נודרין להרגים ולמוכסים אם הוא מוכס העומד בלא צווי המלך או שבא ליטול ממנו יותר מקצבתו יכול לידור או לישבע כדי ליפטר ממנו » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד)
c’est pourquoi l’on voue devant les assassins et les péagers — si c’est un péager qui s’est établi sans l’ordre du roi, ou qui vient prendre plus que son tarif, on peut vouer ou jurer pour se dégager de lui
La condition est capitale et le Taz la dit en une ligne à son ס״ק כ״ד : sans elle il n’y a pas de vol, car la loi du royaume est la loi, et pourquoi fuirait-on le péage ? À son ס״ק כ״ג, il observe que la michna comptait un troisième personnage, les pillards, et que le Tour et le Choulhan Aroukh n’ont retenu, dans la manière du לא זו אף זו, que le péager, sur qui il n’y a pas même nom de brigand, et pour qui l’on voue pourtant. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ט, rapporte du Ha’ham Tsvi que s’il est à craindre qu’on le punisse au-delà de la somme due, la question a deux faces et אסור להורות היתר.
« ואומר יאסרו עלי כל פירות שבעולם אם איני מבית המלך ליפטר מן ההרג או אם אין מה שאני מביא מבית המלך ליפטר מן המכס » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד)
et il dit : « que tous les fruits du monde me soient interdits si je ne suis pas de la maison du roi » — pour échapper au meurtre ; ou « si ce que j’apporte n’est pas de la maison du roi » — pour échapper au péage
Le Chakh borne ici la formule à son ס״ק ל״ב : il s’agit d’une tournure où tous les fruits du monde ne sont pas réellement compris — sans quoi le vœu ne prendrait pas, comme au seif 5 — mais où il s’interdit les fruits de l’arbre et ceux de la terre. Le Baer Hetev le reprend au ס״ק כ״ה. Le Taz, à son ס״ק כ״ה, répond autrement : le vœu demeure un vœu vain, et c’est précisément pourquoi la pensée est nécessaire — pour qu’il ne reste même pas un interdit.
« וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום אף על פי שמוציא מפיו סתם וקיימא לן דברים שבלב אינם דברים גבי אנס שרי » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד)
et il pense en son cœur : « qu’ils me soient interdits aujourd’hui seulement » — bien qu’il énonce de sa bouche une formule sans réserve. Et bien que nous tenions que les choses du cœur ne sont pas des paroles, à l’égard d’un extorqueur c’est permis
Le Chakh étend la réserve à son ס״ק ל״ג : si le gouverneur lui impose expressément de dire « à jamais », qu’il pense « tant que je suis sous ta terreur », ou toute autre condition. Et au ס״ק ל״ד il tranche la question de principe : partout ailleurs les choses du cœur ne sont pas des paroles, mais ici il n’y a pas d’erreur dans ses mots — il a voulu dire « à jamais » et il pense « aujourd’hui », si bien que sa bouche l’emporterait ; la permission tient à la contrainte seule. Le Baer Hetev réunit les deux au ס״ק כ״ו, le Pit’hei Techouva y ajoute à ses ס״ק י et י״א deux responsa sur celui qui n’a rien pensé du tout.
« (ובלבד שלא יוציא בפיו דבר שהוא בפירוש נגד מה שבלבו) (בתוס׳ בנדרים ובפ׳ הגוזל בתרא ועוד הרבה פוסקים) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : (pourvu qu’il ne fasse pas sortir de sa bouche une chose qui soit expressément contraire à ce qu’il a dans le cœur)
La limite de la réserve intérieure : elle peut restreindre, elle ne peut pas contredire. Le Taz en donne un exemple à son ס״ק כ״ו — qu’il pense « je ferai tout cela si je ne mets pas les tefillin », ou quelque chose d’approchant.
« ואפילו לא בקש ממנו שידור והוא נודר מעצמו או הוסיף לידור יותר ממה שביקש כגון שאמר לו אמור קונם שתהנה מאשתך אם אינו כדבריך והוא אומר קונם אשתי ובני נהנים לי » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד)
et même s’il ne lui a pas demandé de vouer et qu’il voue de lui-même, ou qu’il a ajouté au-delà de ce qui était demandé — par exemple il lui a dit « dis : konam, que tu ne tires aucun profit de ta femme si ce n’est pas comme tu le dis », et lui dit « konam, que ma femme et mes enfants ne tirent aucun profit de moi »
Le cas vient de la michna de Nedarim, et le Rambam le donne dans les mêmes termes à ses Hilkhot Nedarim 4:1 : celui qui ajoute au-delà de ce qu’on lui a demandé est permis en tout.
« או שבקש ממנו שידור והוא נשבע אינו כלום שכל מה שעושה אינו עושה אלא מחמת האונס ולחזק דבריו נגד האנס: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד)
ou qu’il lui a demandé de vouer et qu’il a juré — ce n’est rien : car tout ce qu’il fait, il ne le fait qu’à cause de la contrainte, et pour affermir ses paroles face à l’extorqueur
« הגה ודוקא כשנשבע לו בפיו אז צריך לבטל בלבו באיזה תנאי ודרך שלא יסתור מה שהוציא בפיו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : et cela seulement lorsqu’il a juré de sa bouche — alors il lui faut annuler en son cœur par quelque condition et de manière à ne pas contredire ce qu’il a énoncé
« אבל אנסין שצוו להחרים על איזו דבר שלא כדין אין באותו חרם כלום ואפי׳ בטול בלב אינו צריך (הגהות מיי׳ פ״ב מהל׳ שבועות בשם הגאונים וכ״כ רבינו ירוחם) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : mais des extorqueurs qui ont ordonné de proclamer un ban sur quelque chose, contre le droit — ce ban n’est rien, et il n’est même pas besoin de l’annuler en son cœur
Le Taz s’étonne à son ס״ק כ״ז de la règle du Rama en tant qu’elle exigerait ailleurs une annulation intérieure, et les Nekoudot HaKessef, à leur troisième entrée, lui répondent nettement : comment concevoir qu’on jure faux d’emblée ? Les Haggahot Maïmoniyot ne disent, au seif 15, que ceci — une fois qu’il a déjà juré, son serment n’est rien même sans annulation intérieure ; mais a priori il est évident qu’il faut annuler dans le cœur et ne pas jurer faux. Le Baer Hetev rapporte l’échange au ס״ק כ״ח.
« וכל זה לא מיירי אלא כשאפשר לעבור על שבועתו ונדרו שלא יודע להאנסין אבל אם יודע להאנסין אסור מפני חלול השם ולכן נענש צדקיהו שעבר על שבועתו לנבוכדנצר (ד״ע) אע״פ שהיה בדרך אונס (תשובת הרא״ש כלל ט׳ ותשו׳ מ״ע סי׳ מ״ט ומהרי״ו סי׳ נ״ג) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : et tout ceci ne parle que du cas où il peut transgresser son serment et son vœu sans que les extorqueurs le sachent ; mais s’ils viennent à le savoir, c’est interdit, à cause de la profanation du Nom — et c’est pourquoi Tsidqiyahou fut châtié d’avoir transgressé son serment envers Nevoukhadnetsar, bien que ce fût par contrainte
C’est la borne qui vide la permission dans la plupart des cas modernes, où rien ne reste ignoré. Le Chakh apporte au ס״ק ל״ה un allègement du Maharchal : s’il a énoncé la condition à voix basse, c’est permis — car bien qu’il y ait là aussi profanation du Nom, on n’est pas si rigoureux quand la contrainte est grande ; mais une annulation prononcée ne vaut que תוך כדי דבור. Le Baer Hetev le reprend au ס״ק כ״ז. Le Chakh, à son ס״ק ל״ו, rattache le cas de Tsidqiyahou à l’avis du seif 15.
« מיהו אם הודיע לאנס מיד שיצא מאנסו שהיה לו תנאי בלבו ולכן יעבור על שבועתו ליכא למיחש הואיל והיה אנוס מתחילה (כך משמע בפ״ב דיומא) מיהו הכל לפי צורך הענין (ד״ע) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : toutefois, s’il a fait savoir à l’extorqueur, dès qu’il est sorti de sa contrainte, qu’il avait une condition en son cœur et qu’il transgressera donc son serment — il n’y a pas lieu de craindre, puisqu’il était contraint dès le départ ; mais tout est selon ce que l’affaire requiert
Le Chakh raconte à son ס״ק ל״ז comment la règle est née : le Maharyou semblait interdire même en ce cas, le Rama l’a compris ainsi dans le Darkei Moché, puis a objecté de la guemara de Yoma — celui qui fait savoir qu’il avait une ruse en vue n’encourt pas la profanation du Nom. La dernière phrase, הכל לפי צורך הענין, est du Rama lui-même.
« אנסין שצוו לישבע להגיד על אחד אם בא על הכותית כדי להענישו מיתה מקרי שבועת אונס (ב״י בשם הרא״ש כלל ח׳) ויש לבטלה בלבם » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : des extorqueurs qui ont ordonné de jurer pour déclarer sur quelqu’un s’il a eu commerce avec une non-juive, afin de le punir de mort — cela s’appelle un serment de contrainte, et il y a lieu de l’annuler en leur cœur
Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ב, met ici en garde en termes très nets : il rapporte de la Cheïlat Yaavets le cas d’un meurtrier acquitté à condition de jurer qu’il n’était pas le tueur, à qui un enseignant avait permis de le faire en s’appuyant sur cette glose — et il écrit que c’était une erreur entre ses mains, car le Rama parle d’une accusation calomnieuse, non d’un fait vrai.
« וכן אם ראובן הפקיד ממון ביד שמעון וצוה הגמון אנס להחרים על מי שיודע מממון של ראובן אם העובד כוכבים רוצה ליקח ממון של ראובן באונס שלא כדין אין החרם כלום וכן יוכל הנפקד לישבע שאין לו משל ראובן (הכל בב״י בשם תשובת הרא״ש כלל ח׳ וט׳) ובלבד שלא יהא חלול השם בדבר (שם בתשובה) כמו שנתבאר » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : et de même si Réouven a déposé de l’argent chez Chimon, et qu’un gouverneur extorqueur a ordonné de proclamer un ban sur quiconque sait où est l’argent de Réouven — si l’idolâtre veut prendre l’argent de Réouven par contrainte et contre le droit, le ban n’est rien, et le dépositaire peut même jurer qu’il n’a rien de Réouven … pourvu qu’il n’y ait pas en cela de profanation du Nom
« ב׳ יהודים שהכו זה את זה וגזר הגמון אחר עדות אם יענישו המכה יותר מדינו נקרא אונס ואם אינן יכולים להשמט וצריכין להגיד יעידו וישלמו לניזק נזקו ואל יצילו עצמן בממון חביריהם (חידושי אגודה פ׳ הגוזל בתרא ושם הג״ה במרדכי בשם מהר״מ) ועיין לקמן סי׳ רל״ט עוד מדינים אלו: » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד)
Glose : deux Juifs qui se sont frappés l’un l’autre, et le gouverneur a décrété un témoignage : s’ils punissent le frappeur au-delà de son dû, cela s’appelle une contrainte ; et s’ils ne peuvent s’esquiver et doivent parler, qu’ils témoignent et paient au lésé son dommage — et qu’ils ne se sauvent pas avec l’argent d’autrui
Le Chakh explicite le cas à son ס״ק ל״ח : le gouverneur a ordonné à la communauté de décréter un ban, et la communauté ne doit pas le décréter pour se sauver aux dépens du bien d’autrui, tant qu’elle peut par un moyen quelconque transiger. Et il ajoute au ס״ק ל״ט la contrepartie : si la peine reste dans les bornes du droit, ils peuvent parler après une התרה. Le Taz dit la même chose à son ס״ק כ״ח, et le Baer Hetev réunit le tout à ses ס״ק כ״ט et ל׳.
Le seif autorise, puis reprend. Il autorise à jurer devant qui extorque, à condition de poser une réserve intérieure qui restreigne sans contredire. Il reprend par deux fois : quand le péager agit dans son droit, et quand la vérité sera connue — la profanation du Nom l’emportant sur la permission. Et le Pit’hei Techouva, au ס״ק י״ב, dit expressément qu’on a eu tort de s’en servir pour couvrir un fait vrai.

Seif 15 — le serment arraché sous la torture

Après l’extorqueur qui menace, celui qui frappe. Le seif est bref et son enjeu est le suivant : ici, contrairement au seif 14, aucune réserve intérieure n’est requise. La glose du Rama pousse la règle jusqu’à la menace de mort, et c’est là que le Chakh hésite.

מי שאנס את חבירו ויסרו במיני יסורים עד שנשבע לתת לו כך וכך מעות אין באותה שבועה או נדר או חרם ממש: (וכל שכן אם קבל חרם או שבועה עליהם מכח אונס מיתה דאינו כלום) (כן משמע במרדכי פ׳ הניזקין וכ״כ מהרד״ך בית י׳ תשו׳ י״ז ולא כתשו׳ מהרי״ו סי׳ נ״ג ופסקי מהרא״י סי׳ ע״ג):
« מי שאנס את חבירו ויסרו במיני יסורים עד שנשבע לתת לו כך וכך מעות אין באותה שבועה או נדר או חרם ממש: » (שו״ע יו״ד רל״ב:טו)
Celui qui a contraint son compagnon et l’a tourmenté de diverses souffrances jusqu’à ce qu’il jure de lui donner telle et telle somme — il n’y a dans ce serment, ce vœu ou ce ban aucune substance
Le Taz oppose ce seif au précédent à son ס״ק כ״ט, et l’explication est nette : là-bas, le meurtrier et le péager ne tourmentent ni ne frappent l’homme — ils veulent lui arracher son bien ; ici il y a des souffrances et des coups sans mesure, et le serment est annulé entièrement, même s’il a dit « sur l’avis du Lieu ». Le Chakh dit la même chose à son ס״ק מ׳ : le serment n’est rien même sans annulation intérieure. Mais il y ajoute aussitôt, au nom du Maharyou (fin du siman 53), une réserve : cela ne vaut que lorsqu’on l’a contraint à donner quelque chose ; s’il a juré de ne pas révéler une chose, le ban prend effet. Le Baer Hetev réunit les deux au ס״ק ל״א et reprend la réserve. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ג, en rapporte la mesure : une menace de le traîner devant les tribunaux non juifs n’est pas une contrainte, une menace de le livrer aux extorqueurs en est une.
« (וכל שכן אם קבל חרם או שבועה עליהם מכח אונס מיתה דאינו כלום) (כן משמע במרדכי פ׳ הניזקין וכ״כ מהרד״ך בית י׳ תשו׳ י״ז ולא כתשו׳ מהרי״ו סי׳ נ״ג ופסקי מהרא״י סי׳ ע״ג): » (רמ״א יו״ד רל״ב:טו)
Glose : (et à plus forte raison s’il a reçu sur lui un ban ou un serment par la contrainte de la mort — ce n’est rien)
Le Chakh hésite ici, et son hésitation vaut d’être lue : à son ס״ק מ״א il écrit וצ״ע להקל במיתה — car une contrainte de mort est une contrainte avérée, et l’on pourrait dire qu’à cause de cette contrainte même l’homme s’est résolu et a cédé, comme on le dit ailleurs ; et il conclut qu’il est bon d’être rigoureux et de faire délier le ban. Le Baer Hetev le rapporte au ס״ק ל״ב.
Un serment arraché par la douleur pour donner quelque chose n’est rien, et il ne réclame pas même la réserve intérieure du seif 14 ; mais le Chakh au ס״ק מ׳ et le Baer Hetev au ס״ק ל״א rapportent du Maharyou que le serment de ne pas révéler une chose, lui, prend effet. Sur la contrainte de mort, le Rama tient le même langage et le Chakh écrit וצ״ע en concluant qu’il est bon de faire délier le ban. Un cas de cet ordre se porte devant un Rav, non devant un texte.

Seif 16 — la dot promise et la fortune perdue

Ici la contrainte n’est ni un brigand ni un fleuve, mais la vie elle-même. Un homme a promis une somme pour marier sa fille, et ses créances se sont effondrées. Le Choulhan Aroukh l’exempte en une phrase dont la fin est célèbre : דאין לך אונס גדול מזה.

מי ששידך בתו ונדר לתת עמה סך מעות (ונשבע) ואחר כך נתקלקלו החובות שהיו חייבים לו אם אין לו ממה לפרוע לא חובות ולא קרקעות וחפצים חוץ מבית דירתו וכלי תשמישו פטור דאין לך אונס גדול מזה: הגה ראובן ושמעון שהיו דרים בעיר אחת ונשבעו שניהם להשיא בניהם זה לזה ואחר כך יצא ראובן ובנו מן העיר שמעון פטור ואין צריך להוליך בתו אחריו גם ראובן פטור אם הוצרך לצאת דמקרי אנוס וכן אם נשבע הבן ואביו הוצרך לצאת ואין לבן פרנסה זולת אביו (ב״י סי׳ רכ״ח דף רע״ד ע״ב בשם הרמב״ן סי׳ רע״ח) ועיין בח״ה סימן ע״ג סעיף ח׳:
« מי ששידך בתו ונדר לתת עמה סך מעות » (שו״ע יו״ד רל״ב:טז)
Celui qui a fiancé sa fille et a voué de donner avec elle telle somme d’argent
« (ונשבע) » (רמ״א יו״ד רל״ב:טז)
Glose : (et a juré)
« ואחר כך נתקלקלו החובות שהיו חייבים לו אם אין לו ממה לפרוע לא חובות ולא קרקעות וחפצים חוץ מבית דירתו וכלי תשמישו פטור דאין לך אונס גדול מזה: » (שו״ע יו״ד רל״ב:טז)
et qu’ensuite les créances qu’on lui devait se sont effondrées : s’il n’a pas de quoi payer — ni créances, ni terres, ni objets, hormis sa maison d’habitation et ses ustensiles d’usage — il est exempt, car tu n’as pas de contrainte plus grande que celle-là
Le Chakh explique à son ס״ק מ״ב pourquoi la maison et les ustensiles ne comptent pas : il est d’usage qu’un homme vende ses terres et ses biens pour marier sa fille — mais sa maison et ses ustensiles, même un pauvre qui vit de la charité n’est pas tenu de les vendre. Le Baer Hetev le résume au ס״ק ל״ג en concluant : ce n’est pas à cette condition qu’il a juré de coucher dans la rue et de mourir de faim. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ד, rapporte du Hatam Sofer une précision de fond — le Roch n’exempte ici ni au titre de l’erreur, ni au titre de la contrainte, mais au titre d’une évidence tenant lieu de condition expresse.
« הגה ראובן ושמעון שהיו דרים בעיר אחת ונשבעו שניהם להשיא בניהם זה לזה ואחר כך יצא ראובן ובנו מן העיר שמעון פטור ואין צריך להוליך בתו אחריו » (רמ״א יו״ד רל״ב:טז)
Glose : Réouven et Chimon qui habitaient une même ville et ont juré tous deux de marier leurs enfants l’un à l’autre, et que Réouven et son fils ont ensuite quitté la ville — Chimon est exempt et n’a pas à conduire sa fille après lui
Le Chakh laisse ici la glose du Rama בצ״ע, à son ס״ק מ״ג : dans la responsa du Ramban, telle que le Beit Yossef et le Darkei Moché la rapportent, il est dit que Chimon n’a pas à faire sortir sa fille de son lieu même si le mari venait d’ailleurs — et à plus forte raison ici, où tous deux habitaient le même lieu. Le Baer Hetev signale cet arrêt au ס״ק ל״ד, et le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ט״ו, renvoie au Hatam Sofer.
« גם ראובן פטור אם הוצרך לצאת דמקרי אנוס וכן אם נשבע הבן ואביו הוצרך לצאת ואין לבן פרנסה זולת אביו (ב״י סי׳ רכ״ח דף רע״ד ע״ב בשם הרמב״ן סי׳ רע״ח) ועיין בח״ה סימן ע״ג סעיף ח׳: » (רמ״א יו״ד רל״ב:טז)
Glose : Réouven aussi est exempt s’il a dû partir, car cela s’appelle être contraint ; et de même si c’est le fils qui a juré et que son père a dû partir, et que le fils n’a d’autre subsistance que son père
Le critère est le même qu’au seif 12 : la contrainte n’est pas la menace mais l’impossibilité de tenir sans se détruire. Le Rama renvoie lui-même à Hochen Michpat 73, seif 8.
Ce seif est souvent cité aujourd’hui, parce qu’il ne suppose ni brigand ni gouverneur : la ruine suffit. Mais il pose un seuil précis — n’avoir plus ni créance, ni terre, ni objet — et le Chakh laisse la glose du Rama בצ״ע. Le seuil ne s’apprécie pas soi-même.

Seif 17 — la contrainte qu’on s’est fabriquée

Le contre-point exact du seif 16 : là, la ruine était subie ; ici, l’empêchement a été provoqué par celui-là même qui s’en prévaut. Le Mehaber refuse. Puis le Rama y joint deux cas d’une tout autre couleur — les promesses faites à un malade.

מי שנשבע שידור במקום חמיו אם לא יעכבנו אונס אם סיבב הוא או אחרים בשבילו איום עליו שלא לילך למקום חמיו אין זה אונס: הגה אשה שנדרה לבעלה בחליו שלא תנשא אחרי מותו או להפך (ר״ד כהן בית י״ז ובהרמב״ן סי׳ מ׳) או מי שנדר לחולה איזה דבר (תשובת הרשב״א) אם עשו זה משום הפצרת החולה שלא תטרוף דעתו עליו הוי כנדר אונס אבל אם לא עשה כן מפני זה אלא מפני דבר אחר הוי כנדר על דעת חבירו (שם) ועיין לעיל סימן רכ״ח:
« מי שנשבע שידור במקום חמיו אם לא יעכבנו אונס אם סיבב הוא או אחרים בשבילו איום עליו שלא לילך למקום חמיו אין זה אונס: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יז)
Celui qui a juré d’habiter au lieu de son beau-père à moins qu’une contrainte ne l’en empêche : si c’est lui, ou d’autres à cause de lui, qui a suscité une menace contre lui pour qu’il n’aille pas au lieu de son beau-père — ce n’est pas une contrainte
La règle est de sens commun, et elle tient tout le bloc de la contrainte : un empêchement fabriqué n’est pas un empêchement. Elle explique aussi pourquoi le Chakh, au seif 12, exigeait au ס״ק כ״ה que celui qui a juré à autrui ne soit pas cru sur sa seule parole.
« הגה אשה שנדרה לבעלה בחליו שלא תנשא אחרי מותו או להפך (ר״ד כהן בית י״ז ובהרמב״ן סי׳ מ׳) או מי שנדר לחולה איזה דבר (תשובת הרשב״א) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יז)
Glose : une femme qui a voué à son mari, durant sa maladie, de ne pas se remarier après sa mort, ou l’inverse — ou celui qui a voué quelque chose à un malade
Le Baer Hetev renvoie ici, à son ס״ק ל״ה, à ce qu’il a écrit au siman 231 au nom du Taz ; le Taz fait le même renvoi à son ס״ק ל׳, au nom du Maharchal. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק ט״ז, ajoute deux références sur ce cas précis.
« אם עשו זה משום הפצרת החולה שלא תטרוף דעתו עליו הוי כנדר אונס אבל אם לא עשה כן מפני זה אלא מפני דבר אחר הוי כנדר על דעת חבירו (שם) ועיין לעיל סימן רכ״ח: » (רמ״א יו״ד רל״ב:יז)
Glose : s’ils l’ont fait à cause de l’insistance du malade, pour que son esprit ne se trouble pas sur lui — c’est comme un vœu de contrainte ; mais s’il ne l’a pas fait pour cela mais pour une autre raison, c’est comme un vœu fait sur l’avis d’autrui
La distinction est lourde : un vœu על דעת חבירו ne se délie qu’avec l’accord de celui sur l’avis duquel on a voué (siman 228). Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ז, rapporte de la Chevout Yaakov un cas exactement inverse de ce que l’on attendrait : celui qui a voué à sa femme mourante de réunir des gens pour étudier chez elle a fait, selon lui, un vœu entier même s’il l’a fait sur ses instances. Un cas de ce genre ne se règle pas par analogie.
Le Mehaber écarte la contrainte que l’on s’est procurée. Le Rama joint deux vœux faits au chevet d’un malade, et leur régime dépend d’un fait intérieur : a-t-on voué pour apaiser le malade, ou pour une autre raison ? Dans le premier cas c’est une contrainte ; dans le second, un vœu qui ne se délie plus sans autrui.

Seif 18 — la protestation secrète qui ne vaut rien

Le dernier seif du bloc de la contrainte, et il en marque la frontière par la négative. Des associés ont choisi des arbitres sous peine de ban ; l’un d’eux avait fait enregistrer, à l’avance et en secret, qu’il n’acceptait que pour faire avouer l’autre. La sentence rendue, il produit sa protestation. Le Choulhan Aroukh la rejette.

שותפים שבררו דיינים בכח חרם לקיים מה שגזרו עליהם ואחד מהם מסר מודעא שלא קבל עליו הנבררים אלא כדי שיתאמת מה שחייב לו שהיה ירא שמא יכחיש שהתחיל לומר שאין בידו כלום ואחר שגזרו הנבררים הראה מודעא זו ואמר שאינו רוצה לקבל אלא מה שידין עליו דיין הקהל בדין תורה כיון שקבל עליו בחרם אסור לו לסתור דינם:
« שותפים שבררו דיינים בכח חרם לקיים מה שגזרו עליהם ואחד מהם מסר מודעא שלא קבל עליו הנבררים אלא כדי שיתאמת מה שחייב לו שהיה ירא שמא יכחיש שהתחיל לומר שאין בידו כלום » (שו״ע יו״ד רל״ב:יח)
Des associés qui ont choisi des juges sous la force d’un ban, pour tenir ce que ceux-ci décréteraient sur eux, et l’un d’eux a remis une protestation disant qu’il n’avait accepté les arbitres choisis que pour faire établir ce que l’autre lui devait — craignant qu’il ne le nie, ayant commencé par dire qu’il n’avait rien en main
« ואחר שגזרו הנבררים הראה מודעא זו ואמר שאינו רוצה לקבל אלא מה שידין עליו דיין הקהל בדין תורה כיון שקבל עליו בחרם אסור לו לסתור דינם: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יח)
et après que les arbitres eurent décrété, il a montré cette protestation et a dit qu’il ne voulait accepter que ce que le juge de la communauté jugerait sur lui selon la loi de la Torah — puisqu’il a accepté sur lui par un ban, il lui est interdit de défaire leur jugement
Le Chakh donne à son ס״ק מ״ד la raison exacte, au nom du Rachbats : cela n’entre pas dans les vœux de contrainte, puisqu’on ne le forçait pas à accepter leur sentence — à la différence de celui qui voue devant les péagers et pense « aujourd’hui ». Et il va plus loin : même s’il y avait eu contrainte, dès lors qu’il a reçu sur lui le ban, celui-ci prend effet s’il n’accepte pas leur jugement. Le Taz le dit en une ligne à son ס״ק ל״א — eux ne l’y ont pas contraint. Le Baer Hetev, au ס״ק ל״ו, rapporte que le Maharam de Lublin raisonne autrement, et signale que le Rachbats ne semble pas dire comme lui.
Une réserve intérieure ne vaut que là où il y a contrainte, et il n’y a contrainte que là où l’on ne pouvait pas refuser. Celui qui pouvait ne pas accepter l’arbitrage et l’a accepté est lié par lui, quelle que soit la protestation qu’il gardait en poche.

Seif 19 — le vœu suspendu à une chose, et la chose qui tombe

Le cinquième cas annoncé au seif 1, et le Mehaber y revient à la fin du siman comme le Tour. Il ne s’agit ni d’aiguillon, ni d’exagération, ni d’erreur, ni de contrainte : le vœu était vrai, et sa raison a disparu depuis. Le Taz prend soin de le distinguer du seif 6.

מי שפירש בשעת נדרו על מה נדר הרי זה כתולה נדרו באותו דבר ואם לא נתקיים הדבר שנשבע בגללו מותר כגון שאמר שאיני נושא את פלונית שאביה רע ושמעו שמת או שעשה תשובה אין צריך התרה דהוה כאלו פירש שנודר על זה התנאי וכיון שנתבטל נתבטל הנדר. (וע״ל סי׳ ר״כ סט״ו בהג״ה):
« מי שפירש בשעת נדרו על מה נדר הרי זה כתולה נדרו באותו דבר ואם לא נתקיים הדבר שנשבע בגללו מותר » (שו״ע יו״ד רל״ב:יט)
Celui qui a explicité, au moment de son vœu, sur quoi il vouait — c’est comme s’il suspendait son vœu à cette chose ; et si la chose à cause de laquelle il a juré ne s’est pas maintenue, il est permis
Le Taz répond à son ס״ק ל״ב à la Prisha, qui demandait pourquoi le seif 6 n’est pas englobé ici : là-bas ce à quoi il suspend le vœu est faux — « elle a volé ma bourse » —, et c’est donc un vœu d’erreur ; ici c’est vrai, et cela s’est seulement défait ensuite. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ח, rapporte du Gaon Maharal Achkafa que la même règle vaut même sans explicitation, dès lors qu’il y a une preuve manifeste.
« כגון שאמר שאיני נושא את פלונית שאביה רע ושמעו שמת או שעשה תשובה אין צריך התרה » (שו״ע יו״ד רל״ב:יט)
par exemple s’il a dit « que je n’épouse pas une telle, car son père est mauvais », et qu’ils ont appris qu’il est mort ou qu’il s’est repenti — il n’a pas besoin de dissolution
Le Chakh, à son ס״ק מ״ה, donne la raison qui commande la distinction avec le seif 6 : même s’il est mort ou s’est repenti après le vœu, aucune dissolution n’est requise — car un homme est susceptible de mourir ou de se repentir, et l’on évalue donc son intention : « son père est mauvais » veut dire « tant qu’il est mauvais ». Ce qui n’est pas le cas d’une femme laide, qui n’est pas susceptible de devenir belle. Le Baer Hetev reprend l’explication au ס״ק ל״ז au nom du Beit Yossef et du Rachba. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ט, signale une controverse : selon le Ranah, s’il s’est repenti puis est retourné à son mal, c’est de nouveau interdit ; le Michné LaMelekh le conteste et tient que le vœu est déjà défait.
« דהוה כאלו פירש שנודר על זה התנאי וכיון שנתבטל נתבטל הנדר. » (שו״ע יו״ד רל״ב:יט)
car c’est comme s’il avait explicité qu’il voue à cette condition — et dès lors qu’elle est tombée, le vœu est tombé
Le Taz ajoute à son ס״ק ל״ג une précision qui évite une confusion : « qu’il est mort » ne veut pas dire qu’il était mort avant le vœu — ce serait alors une erreur — mais après ; le vœu s’était suspendu à cela, et cela a cessé.
« (וע״ל סי׳ ר״כ סט״ו בהג״ה): » (רמ״א יו״ד רל״ב:יט)
Glose : (et voir plus haut le siman 220, seif 15, dans la glose)
Un vœu suspendu à une raison vraie tombe avec elle, et sans tribunal. C’est le pendant exact du seif 6 : là, la raison était fausse dès le départ ; ici, elle était vraie et a cessé. Et le Pit’hei Techouva rappelle au ס״ק י״ט que la question se rouvre si la raison revient.

Seif 20 — « tu n’as voué que pour m’honorer » : le vœu qu’on dénoue sans sage

Le siman se clôt sur un cas qui n’entre dans aucune des quatre familles et qui pourtant n’exige pas de tribunal : celui qui a voué pour forcer l’autre à accepter un don. La michna de Nedarim lui donne la réponse en une phrase, et c’est l’autre qui la prononce. La glose du Rama y ajoute une limite très discutée.

ועוד יש נדר שא״צ התרה כגון שאמר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נוטל ממני כך וכך ה״ז יכול להתיר נדרו שלא ע״פ חכם שיאמר לו כלום נדרת אלא לכבדני וזהו כבודי שלא אטול ממך ואפילו אין המדיר אומר בפירוש שכך היתה כוונתו אלא מן הסתם וכן אם אמר לו קונם שאתה נהנה לי אם אין אתה נותן לי כך וכך יש לו היתר בלא שאלת חכם שיאמר לו הרי הוא כאלו קבלתי: הגה וע׳ לעיל סי׳ רכ״ח סעיף ל״ט י״א דוקא בדבר קיום מעשה יכול לומר כאלו עשית אבל בביטול מעשה כגון שיאמר קונם נכסי לך אם תלך למקום פלוני לא יוכל לומר לך והוי לי כאלו לא הלכת (ר״ן בשם רשב״א) וי״א דאין חילוק (ב״י בשם הר״ן פ״ד דנדרים ות״ה סי׳ שי״א ור״ל ן׳ חביב סי׳ קל״ז) וכל תנאי שהיא לטובת הנודר יכול לומר הרי לי כאלו קיימת התנאי מי שאמר קונם אתה נהנה לי אם אין אתה נותן לבני כך וכך אם הבן סומך על שלחן אביו א״כ האב מתכוין לטובתו ויוכל לומר כאלו התקבלתי ואם לאו אין האב יכול לומר כך רק הבן. (ג״ז שם בשם הר״ן):
« ועוד יש נדר שא״צ התרה כגון שאמר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נוטל ממני כך וכך » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ)
Et il y a encore un vœu qui n’a pas besoin de dissolution : par exemple s’il a dit à son compagnon « konam, que je ne tire aucun profit de toi si tu ne prends pas de moi telle et telle chose »
« ה״ז יכול להתיר נדרו שלא ע״פ חכם שיאמר לו כלום נדרת אלא לכבדני וזהו כבודי שלא אטול ממך » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ)
celui-ci peut délier son vœu sans passer par un sage : il lui dira « n’as-tu voué que pour m’honorer ? Or mon honneur est que je ne prenne pas de toi »
Le Taz rapporte à son ס״ק ל״ד la question de la guemara et sa réponse : pourquoi ce vœu n’est-il pas simplement un vœu d’aiguillon ? Parce que l’autre peut répondre לאו כלבא אנא דמתהנינא מנך ולא מתהנית מנאי — le vouant, lui, tire aussi profit de son compagnon, si bien qu’il visait bien un vœu. Le Baer Hetev ajoute au ס״ק ל״ח, au nom du Taz, que tout ce seif parle de gens accoutumés à se rendre service — les Nekoudot HaKessef contestant ce point et donnant raison au Levouch.
« ואפילו אין המדיר אומר בפירוש שכך היתה כוונתו אלא מן הסתם » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ)
et même si celui qui a voué ne dit pas expressément que telle était son intention, mais seulement par défaut
Le Chakh pose ici, à son ס״ק מ״ו, la limite qui renverse le sens du seif dans un cas fréquent : mais si celui qui a voué dit « non, c’est bien pour mon propre honneur que j’ai visé, afin d’être honoré que tu acceptes le don » — c’est interdit. Il le rapporte du Ran au nom du Yerouchalmi, et écrit que telle lui paraît aussi l’opinion du Roch, contre le Beit Yossef. Le Baer Hetev le reprend au ס״ק ל״ט.
« וכן אם אמר לו קונם שאתה נהנה לי אם אין אתה נותן לי כך וכך יש לו היתר בלא שאלת חכם שיאמר לו הרי הוא כאלו קבלתי: » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ)
et de même s’il lui a dit « konam, que tu ne tires aucun profit de moi si tu ne me donnes pas telle et telle chose » — il a une issue sans demander à un sage : il lui dira « c’est comme si j’avais reçu »
« הגה וע׳ לעיל סי׳ רכ״ח סעיף ל״ט י״א דוקא בדבר קיום מעשה יכול לומר כאלו עשית אבל בביטול מעשה כגון שיאמר קונם נכסי לך אם תלך למקום פלוני לא יוכל לומר לך והוי לי כאלו לא הלכת (ר״ן בשם רשב״א) וי״א דאין חילוק (ב״י בשם הר״ן פ״ד דנדרים ות״ה סי׳ שי״א ור״ל ן׳ חביב סי׳ קל״ז) » (רמ״א יו״ד רל״ב:כ)
Glose : et voir plus haut le siman 228, seif 39. Certains disent que ce n’est que pour l’accomplissement d’un acte qu’il peut dire « c’est comme si tu l’avais fait » ; mais pour l’abstention d’un acte — par exemple s’il dit « konam, mes biens te sont interdits si tu vas en tel lieu » — il ne peut pas dire « va, et c’est pour moi comme si tu n’étais pas allé » ; et certains disent qu’il n’y a pas de distinction
Le Chakh renvoie ici, à son ס״ק מ״ז, au siman 258, seif 11 — c’est là qu’il faut chercher la suite de cette controverse. Les Nekoudot HaKessef, à leur quatrième et dernière entrée, reviennent sur le rapport entre ce seif et l’avis de Rabbi Eliézer dans la guemara.
« וכל תנאי שהיא לטובת הנודר יכול לומר הרי לי כאלו קיימת התנאי » (רמ״א יו״ד רל״ב:כ)
Glose : et toute condition qui est à l’avantage du vouant, il peut dire « c’est pour moi comme si tu avais accompli la condition »
« מי שאמר קונם אתה נהנה לי אם אין אתה נותן לבני כך וכך אם הבן סומך על שלחן אביו א״כ האב מתכוין לטובתו ויוכל לומר כאלו התקבלתי ואם לאו אין האב יכול לומר כך רק הבן. (ג״ז שם בשם הר״ן): » (רמ״א יו״ד רל״ב:כ)
Glose : celui qui a dit « konam, que tu ne tires aucun profit de moi si tu ne donnes pas à mon fils telle et telle chose » — si le fils est à la table de son père, le père vise donc son propre avantage et peut dire « c’est comme si j’avais reçu » ; sinon, le père ne peut pas le dire, mais le fils seulement
Le critère est celui-là même que le Rama vient de poser : la clause ne se répute accomplie qu’au bénéfice de qui elle profite. Le Pit’hei Techouva ferme le siman à son ס״ק כ׳ sur une observation d’usage tirée du Bnei Hayyei : de nos jours, quand celui qui a fait jurer dit « je remets le serment » ou « je l’exempte », on les tient pour quittes, sans que personne y ait contesté — et il en cherche la raison dans ce seif même.
Le siman se ferme sur un vœu qui se dénoue par une phrase, dite non par le vouant mais par celui à qui il a voué. Deux réserves l’encadrent : le Chakh, au ס״ק מ״ו, la retire si le vouant déclare avoir visé son propre honneur ; et le Rama rapporte une controverse sur l’abstention, que le Chakh renvoie au siman 258.

3. Les concepts-clés de ce siman

נדרי זרוזין — le vœu d’aiguillon : prononcé non pour s’interdire quelque chose mais pour presser autrui. Il ne lie pas parce que la bouche et le cœur ne s’accordent pas (seifim 2-3).
נדרי הבאי — le vœu d’exagération : suspendu à une image que personne n’entend au pied de la lettre. Il ne lie pas parce que דרך העולם להפליג (seif 4).
נדר שוא — le vœu vain : celui dont l’objet est impossible à tenir, comme « tous les fruits du monde ». Ce n’est pas un cas d’exagération, et le seif 14 en dépend (seif 5).
נדרי שגגות — le vœu d’erreur : l’homme s’est trompé au moment de parler, ou au moment où le vœu devait prendre, et la vérité connue l’eût retenu (seifim 6-11).
נדרי אונסין — le vœu de contrainte : ce n’est pas la gravité de la menace qui le définit, mais le fait qu’il n’a pas voué pour ce cas-là (seifim 12-18).
מעמיד דבריו — « il maintient ses paroles » : la déclaration par laquelle le vouant écarte la présomption d’usage et rend le vœu réel (seifim 2 et 4).
פיו ולבו שוין — l’accord de la bouche et du cœur : la condition première de tout vœu. Le Taz la donne comme raison du seif 2, et le Chakh comme raison du seif 7.
התולה בדבר — le vœu suspendu à une chose : le cinquième cas, annoncé au seif 1 et traité au seif 19. Le vœu était vrai, et sa raison a cessé.
דברים שבלב — les choses du cœur : elles ne sont pas des paroles, sauf devant un extorqueur. C’est ce qui rend possible la réserve intérieure du seif 14.
חילול השם — la profanation du Nom : la limite que le Rama oppose à la permission du seif 14. Là où la vérité sera connue, la permission tombe.
מודעא — la protestation enregistrée d’avance. Le seif 18 la rejette là où il n’y avait pas de contrainte, et le Chakh, au ס״ק כ״ד, la rejette même pour un serment prêté en vue d’un gain.

4. D’où viennent ces seifim

La michna et la guemara de Nedarim

Le siman ne développe pas : il suit. Les quatre familles sont celles de la michna qui ouvre le troisième perek de Nedarim, et le Beit Yossef le dit expressément en tête de son commentaire. Chaque famille y reçoit sa michna propre, et le Choulhan Aroukh les reprend dans le même ordre.

« אַרְבָּעָה נְדָרִים הִתִּירוּ חֲכָמִים: נִדְרֵי זֵרוּזִין, וְנִדְרֵי הֲבַאי, וְנִדְרֵי שְׁגָגוֹת, וְנִדְרֵי אוֹנָסִין » (נדרים כ׳ ע״ב)
« נִדְרֵי זֵרוּזִין כֵּיצַד? הָיָה מוֹכֵר חֵפֶץ, וְאָמַר: ״קֻוֽנָּם שֶׁאֵינִי פּוֹחֵת לְךָ מִן הַסֶּלַע״, וְהַלָּה אוֹמֵר: ״קֻוֽנָּם שֶׁאֵינִי מוֹסִיף לָךְ עַל הַשֶּׁקֶל » (נדרים כ׳ ע״ב)
« נִדְרֵי הֲבַאי, אָמַר: ״קֻוֽנָּם אִם לֹא רָאִיתִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה כְּעוֹלֵי מִצְרַיִם״, ״אִם לֹא רָאִיתִי נָחָשׁ כְּקוֹרַת בֵּית הַבַּד » (נדרים כ״ד ע״ב)
« נִדְרֵי שְׁגָגוֹת — ״אִם אָכַלְתִּי וְאִם שָׁתִיתִי״, וְנִזְכַּר שֶׁאָכַל וְשָׁתָה » (נדרים כ״ה ע״ב)
« נִדְרֵי אוֹנָסִין, הִדִּירוֹ חֲבֵירוֹ שֶׁיֹּאכַל אֶצְלוֹ, וְחָלָה הוּא אוֹ שֶׁחָלָה בְּנוֹ אוֹ שֶׁעִכְּבוֹ נָהָר — הֲרֵי אֵלּוּ נִדְרֵי אוֹנָסִין » (נדרים כ״ז ע״א)
« נוֹדְרִין לֶהָרָגִין וְלֶחָרָמִין וְלַמּוֹכְסִין » (נדרים כ״ז ע״ב)
« בְּאוֹמֵר בְּלִבּוֹ ״הַיּוֹם״, וּמוֹצִיא בִּשְׂפָתָיו סְתָם. וְאַף עַל גַּב דִּסְבִירָא לַן דְּבָרִים שֶׁבַּלֵּב אֵינָן דְּבָרִים — לְגַבֵּי אוֹנָסִין שָׁאנֵי » (נדרים כ״ח ע״א)
« וְיֹאמַר לוֹ: כְּלוּם אָמַרְתָּ אֶלָּא מִפְּנֵי כְבוֹדִי — זֶהוּ כְּבוֹדִי » (נדרים ס״ג ע״ב)

Le Rambam — et il faut le chercher dans les הלכות נדרים, non dans les הלכות שבועות

Point de méthode : le Rambam a écrit deux traités voisins, Hilkhot Nedarim et Hilkhot Chevouot, et notre matière est dans le premier, au chapitre 4. Elle y tient en quatre halakhot, et la quatrième est la source du seif 13. Le Rambam renvoie lui-même à son traité des serments pour le détail des quatre sortes.

« נִּדְרֵי אֳנָסִין וְנִדְרֵי שְׁגָגוֹת וְנִדְרֵי הֲבַאי הֲרֵי אֵלּוּ מֻתָּרִים כְּדֶרֶךְ שֶׁבֵּאַרְנוּ בִּשְׁבוּעוֹת » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה א׳)
« וּבְכָל הַנְּדָרִים הָאֵלּוּ צָרִיךְ שֶׁיִּתְכַּוֵּן בְּלִבּוֹ לְדָבָר הַמֻּתָּר » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה ב׳)
« לְפִי שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶם לֹא גָּמַר בְּלִבּוֹ וְלֹא נָדַר אֶלָּא כְּדֵי לְזָרֵז אֶת חֲבֵרו » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה ג׳)
« וּמִנַּיִן שֶׁאֲפִילוּ אַרְבָּעָה מִינֵי נְדָרִים אֵלּוּ שֶׁהֵן מֻתָּרִים שֶׁאָסוּר לוֹ לְאָדָם לִהְיוֹת נוֹדֵר בָּהֶן עַל מְנָת לְבַטְּלָן » (רמב״ם הלכות נדרים פרק ד׳ הלכה ד׳)

Le Tour et le Beit Yossef — avec une coquille de numérisation dans le Tour

Le Tour ouvre par les mots que le Mehaber reprendra presque sans changement, et il ajoute comme lui le cinquième cas — והתולה בדבר ולא נתקיים. Une remarque de lecture : le texte du Tour tel que Sefaria le porte écrit נדדי אונסין là où il faut lire « נדרי » ; c’est une coquille de numérisation, et elle est recopiée ici telle quelle, sans être corrigée. Le Beit Yossef, lui, donne la référence exacte de la source : la michna au début du troisième perek de Nedarim.

« יש דברים שאין צריכין התרת חכם כגון נדרי זירוזין נדרי הבאי נדרי שגגות נדדי אונסין והתולה בדבר ולא נתקיים » (טור יורה דעה רל״ב)
« יש דברין שאין צריך התרת חכם כגון נדרי זירוזין וכו׳ משנה ברפ״ג דנדרים » (בית יוסף יורה דעה רל״ב)

5. L’appareil du siman, entrée par entrée

Le siman 232 porte 144 entrées d’appareil : 47 du Chakh, 39 du Baer Hetev, 34 du Taz, 20 du Pit’hei Techouva et 4 Nekoudot HaKessef. Elles sont données ici toutes, dans l’ordre, chacune sous sa propre référence de ס״ק et rattachée au seif où l’édition place son ancre. Aucun groupe de ce siman ne porte deux paragraphes : la numérotation est celle des segments de Sefaria, jamais celle des paragraphes aplatis.

Le Chakh (ש״ך) — מ״ז ס״ק

Le Chakh compte quarante-sept ס״ק, dont dix portent sur le seif 12 et neuf sur le seif 14.

ס״ק א — sur « il y a des vœux… » — renvoi au siman 239 pour les serments de même sorte [seif 1]

« יש נדרים כו׳. ע״ל ר״ס רל״ט מדין שבועות כאלו: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק א)

ס״ק ב — sur « ou un peu moins » — à quel avis du Rama cette précision appartient [seif 2]

« או בפחות מעט. היינו להי״א אבל להיש מקילין אפי׳ בשקל יכול ליתנו: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ב)

ס״ק ג — sur « et certains allègent » — l’usage a suivi l’indulgence, au nom du Ba’h [seif 2]

« ויש מקילין. וכמדומה שהעולם נהגו קולא בדבר זה. ב״ח: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ג)

ס״ק ד — sur « il a profané sa parole » — seulement s’il vend ensuite au même acheteur [seif 2]

« הרי חילל דבריו כו׳. דוקא כשמוכרו אחר כך לזה הלוקח אבל אם מכרו לאחר אפשר שיאמר המוכר לפלוני אוזיל ולא לך. פרישה: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ד)

ס״ק ה — sur « et si le vendeur a dit… » — la mesure exacte de l’écart qui fait un vrai vœu [seif 2]

« ואם המוכר אומר כו׳. אם אוסיף לך מעט כו׳ שאין דרך לזרז כשמפליגים כ״כ כו׳. דדוקא כשאין ביניהם אלא חצי שקל במקח השוה ג׳ דינרים אז דרכם לידור לזרז אבל כשהם מופלגי׳ זה מזה ביותר לא כן פירש הרא״ש ושאר מפרשים הא דבעי בש״ס (דף כ״א) אמר ליה טפי מסלע והלה אומר בציר משקל מהו ולחומרא ולי נראה דהכי פירושו דכיון דדייק ואמר טפי מסלע אם כן כוונתו דעל כל פנים פחות מסלע לא אם כן אמרינן האי טפי זירוז הוא אבל סלע נדר הוא או דלמא כולה זירוז הוא וכן בפחות משקל והכי משמע מדקאמר התם בש״ס מי דמי כו׳ הכא ספיקא הוא דלמא פחות מסלע ויותר על שקל קאמר ודוק לפי זה אפי׳ אינן מרוחקים כל כך כגון שזה אומר טפי מסלע וזה אומר פחות מג׳ דינרין יש להחמיר: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ה)

ס״ק ו — sur « il a voué envers deux » — un seul vœu, adressé aux deux ensemble [seif 2]

« נדר לשנים. שרוצים לקנות ממנו ואמר קונם שאיני פוחת לכם מן הסלע והיה בדעתו לא׳ מהם לנדר גמור כו׳: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ו)

ס״ק ז — sur « les vœux d’exagération » — les deux sortes d’exagération, selon le Ran [seif 4]

« נדרי הבאי כו׳. כ׳ הר״ן דב׳ מיני נדרי הבאי הן חד דשייך ביה גוזמא דהיינו כעולי מצרים וחד דלא שייך ביה גוזמא כמו נחש שיש בו בקעים בגבו כקורת בית הבד ומותר ג״כ מטעמא דאמדינן לדעתיה שלא לאסור נתכוין שאילו כן לא הוי ליה לתלות איסורו בתנאי שא״א אלא נתכוין לומר דברי הבאי ונ״ל שהתולה איסור פירות בדבר שיש בו גוזמא (כלומר לאפוקי בדבר דלא שייך ביה גוזמא דאפי׳ ודאי ליתא מותר דמ״מ הבאי הוא) כגון דאמר יאסרו פירות עולם עלי בשבועה או בקונם אם לא ראיתי בדרך כעולי מצרים ולא ראה כ״כ אנשים שיהא ראוי לומר מהם דרך גוזמא כעולי מצרים הפירות אסורי׳ עליו עכ״ל וכב״י ואיני יורד לעומק דעתו דאטו קצבה יש לדבר הא יש אדם שכשיראה מאה אנשים ואומר דרך גוזמא שהם כיוצאי מצרים וכן משמע מדתני בתוספתא דנדרים פ״ב נדרי הבאי אם לא נמניתי על פסח שאליה שלו שוקלת י׳ ליטרין אם לא שתיתי יין שלוגו שוה דינר זהב עכ״ל ולק״מ דה״ק הר״ן דוקא כשראה אנשים רבים ובא להחזיק דבריו לו׳ עם רב ראיתי כיוצאי מצרים כיון שראוי לו׳ גוזמא על עם רב אמרינן לגוזמא נתכוין אבל אם לא ראה עם רב אין כוונתו על גוזמא אלא על האמת נתכוין שיהא פירותיו אסורים ומהתוספתא אין ראיה דהתם נמי דרך גוזמא הוא שאומר על אליה כבדה נמניתי ומגזם שהיה משקלה י׳ ליטרין וכן יין טוב שתיתי משא״כ כשלא ראה רק מתי מספר דבכה״ג לא שייך גוזמא וכן משמע ממה שמסיים הר״ן וכן תנן בנדרים דנדרי הבאי מותרים באומר אם לא ראיתי בדרך זה כיוצאי מצרים דוקא כשראה מנין רב של אנשים שאפשר לומר עליהם דרך גוזמא כעולי מצרים דאי לאו הכי קושטא קאמר וראוי שיהא הפירות אסורים עכ״ל: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ז)

ס״ק ח — sur « tous les fruits » — pourquoi « tous les fruits du monde » est un vœu vain [seif 5]

« כל פירות כו׳. כתוב בתשובת מיימוני סימן כ״ה דאף על גב דאמרינן הנודר מפירות השנה אסור בכל פירות השנה ומותר בגדיים וטלאים (כדלעיל סימן רי״ז סעיף כ״ב) מכל מקום כשאומר כל פירות שבעולם עלי אסור בכולן דהא חשיב פ״ג דשבועות שבועת שוא כשאומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי בשבועה כו׳ ועוד דיכול להיות שכל דבר הגדל בעולם הוי בכלל פירות שבעולם כגון דגים ופשתן וקנבוס צמר ומשי ועצים וכמה דברים הנולדים וגדלים זה מזה ובהמה וכמה דברים נקראים פרי מפרי וגידולי קרקע עכ״ל ומשמע דל״ד אמר מלת שבעולם אלא הכל תלוי במלת כל וכן משמע מהראיה שהביא משבועות דלא כדמשמע לכאורה בעט״ז שתלוי במה שאומר פירות שבעולם אף שלא אמר כל וכתב הב״ח ואיכא לתמוה דזה סותר מה שכתב בסוף סימן קע״ו (סעיף ל״ח) דכסות וכלים לא הוי בכלל פירות והלא כסות וכלים אינן אלא מצמר ופשתן וקנבוס ומשי ולמקצת נוסחאות דגרסי לשם עצים קשה נמי עצים עכ״ל ולא ידענא מאי קשיא דהא התם לא קאמר כל וכן מחלק בפרישה וע״ל סימן רי״ז ס״ק ל׳: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ח)

ס״ק ט — sur « ce n’est pas un vœu » — celui qui dit avoir eu en vue un jour ou deux est cru [seif 5]

« אינו נדר. ואם אומר שבדעתו היה על יום או יומים נאמן דאנן סהדי שודאי דעתו לכך מאחר שאי אפשר לקיים נדרו ואין צריך לומר בשבועה דנאמן דאם לא היה בלבו היה נשבע לשוא אבל באסר עליו רק מקצת פירות אינו נאמן אם לא באנס לקמן סעיף י״ד ב״ח ס״ס ט״ז וע״ל סי׳ ר״י: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ט)

ס״ק י — sur « mais s’il a dit [au futur] » — le Tour et le Roch y voient encore un vœu vain, et la conclusion est rigoureuse [seif 5]

« אבל אם אמר כו׳. ואח״כ עשה אותו דבר פלוני י״א דאסור כיון שיכול להיות שלא היה עובר התנאי מיהו הטור כתב דאפילו בכה״ג הוי נדר שוא וכן כתב הרא״ש ר״פ המדיר בשם ר״ת ונראה דמה שכתב הרב ויש חולקין קאי גם ע״ז ומכל מקום נראה דיש להחמיר דכן גם כן דעת התוספות פרק המדיר ריש (כתובות דף ע״א) כהסמ״ג וכן כתב הג״א ממהרי״ח שם בשם ר״י: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י)

ס״ק י״א — sur « et d’autres contestent » — « sauf la viande » et « sauf les céréales » ne sont pas des vœux vains [seif 5]

« ויש חולקין. דהוי נדר שוא אבל אם אמר חוץ מבשר לא הוי נדר שוא דבשר מיישב דעתו של אדם ואפשר בבשר וגבינה וחלב תשו׳ מיי׳ ומביאו בית יוסף וד״מ וכן כ׳ לעיל סימן רי״ז ס״ק ל״א לדעת הר״ן והאחרונים ונראה דכ״ש אם אמר חוץ מדגן דלא הוי נדר שוא כיון דדגן כולל חמשת המינים כדלעיל סימן רי״ז ס״ח וכן משמע לעיל סי׳ ר״ח ס״ב עיין שם: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — sur « ou si je mange » — renvoi au siman 239 [seif 6]

« או אם אוכל כו׳. ע״ל סימן רל״ט: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — sur « parce qu’elle a volé ma bourse » — renvoi à son propre ס״ק ט״ז [seif 6]

« שגנבה כיסי כו׳. ע״ל ס״ק ט״ז: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — sur « on l’a embellie, le vœu a pris » — renvoi à son propre ס״ק מ״ה [seif 6]

« ויפוה חל הנדר. ע״ל ס״ק מ״ה: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — sur « et de même celui qui dit… » — seulement s’il avait oublié, puis s’est souvenu [seif 6]

« וכן האומר כו׳. משמע נמי דוקא מטעמא דשכח שהיה פלוני שם ואחר כך נזכר שהיה שם וכן משמע במהרי״ו שם ועיין עוד לקמן ס״ס רל״ט מנדרי שגגות: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — sur « bien qu’il n’ait pas explicité » — l’erreur qui touche le fond du vœu, et celle qui ne le touche pas [seif 7]

« אף על פי שלא פירש כו׳. דכיון שהוא מוטעה בעיקר הנדר שלא היה דעתו מעולם על אביו וכל שיש בעיקר הנדר טעות אין פיו ולבו שוים ובעל מעצמו ומ״ה בקינם אשתי בעינן שיאמר בפירוש שגנבה את כיסי דאל״כ אע״פ שהיה דעתו בשביל כך מכל מקום כיון שלהדיר אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר. הר״ן: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — sur « lorsqu’il a changé ses paroles » — et le cas où il ne change ni ne maintient rien [seif 8]

« כשהחליף את דבריו כו׳. דבכה״ג הורע כח הנדר מיהו אם אינו מחליף ולא מעמיד אלא סתם דכשקרב אליהם וראה את אביו ואחיו אומר אלו הייתי יודע שאבי ואחי ביניהם לא הייתי נודר כל שכן שהנדר כולו בטל. ב״ח וכן משמע בסעיף ט׳ וע״ל סימן רכ״ט ס״ק ד׳: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — sur « il n’est permis que dans le vieux » — parce qu’il n’a pas changé sa formule [seif 9]

« ה״ז מותר במיושן לבד. כיון שלא החליף לשונו דבתחלה אמר גם כן סתם יין וכל היינות בכלל: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — sur « son compagnon l’a fait vouer de manger chez lui » — un cas qui n’est pas déjà un vœu d’aiguillon [seif 12]

« הדירו חבירו שיאכל אצלו כו׳. ומיירי בענין דלא הוי נדרי זרוזין כדלעיל סעיף ג׳: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק י״ט)

ס״ק כ — sur « ou un fleuve l’a retenu » — un fleuve grossi par la fonte des neiges : une contrainte rare ; et, en conclusion, que l’empêchement qui arrive et n’arrive pas est lui aussi une contrainte en matière de vœux [seif 12]

« או שעכבו נהר. כתב ב״י בשם רבינו ירוחם פי׳ שגדל הנהר ממי שלגים דאונסא דלא שכיח הוא דאי הוה דבר מצוי ה״ל לאסוקי אדעתיה ולאתנויי ואם לא התנה ה״ל בכלל הנדר עכ״ל ומביאו ד״מ והכי מוכח בש״ס (דף כ״ז ע״ב) גבי הא דקאמר התם והא מינס אניס אונסא דמיגלי׳ שאני פירש״י ההוא דפסקי׳ מברא אונסא דמיגליא הוא דזימנין דלא משתכחה בהאי גיסא ומבעי ליה לאסוקי אדעתיה כו׳ וכן כתב הרא״ש שם אבל בדין עכבו נהר דמתניתין היינו שגדל הנהר ממי גשמים והפשרת שלגים דאונסא דלא שכיח הוא ולא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה עכ״ל ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים וכן הוא (בתשובת הרשב״א סי׳ תשע״א) דהא בש״ס (וכן בפוסקים) מדמי התם נדרים לממון ובממון קי״ל דהוי אונס וכמו שכתבו התוס׳ והפוסקים רפ״ק דכתובות ונתבאר בח״מ סימן נ״ד ואף על גב דמדברי התוספות בנדרים שם לא משמע לכאורה כן היינו לפי מה דמדמי התם בש״ס ממון לגיטין ובגיטין קי״ל דאפילו שכיח ולא שכיח לא הוי אונס כמו שכתוב בא״ע סימן קמ״ד אבל אנן קיימא לן כלישנא קמא דרבא דממון לא הוי כגטין וכמו שכתבו הפוסקים רפ״ק דכתובות ובפרק מי שאחזו תדע דהא כתבו כל הפוסקים שם דחלה הוי אונס דשכיח ולא שכיח והכא קאמרינן בנדרים דחלה הוא אונס אלא ודאי כדאמרי׳ ודוק: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ)

ס״ק כ״א — sur « ce sont là des vœux de contrainte » — même sans avoir posé de condition au moment du vœu [seif 12]

« הרי אלו נדרי אונסין. משמע אע״פ שלא התנה בשעת הנדר על כל אונס שיולד אמרינן דאאונס כה״ג לא נדר וזה פשוט ודלא כנראה מתשו׳ מבי״ט ח״א סי׳ נ״א דף קנ״ב ע״ד: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — sur « les vœux de contrainte » — celui qui s’est appauvri avant le terme est quitte de son serment [seif 12]

« נדרי אונסין כו׳. כתוב בתשובת מהר״מ גלאנטי סימן פ״ט מי שקבע זמן לפרוע לחבירו לזמן פלוני ואם לא יפרענו אז יאסר בבשר ויין וירד מנכסיו קודם הזמן פטור משבועתו וע״ש שהאריך ופשוט הוא: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — sur « et s’il lui est survenu une contrainte » — l’étalon : on n’est pas tenu de louer des guides pour cent manè [seif 12]

« ואם אירע לו אונס כו׳. נראה שהרב מיירי שהענין מוכח או שאומדין הדברים שלא היה רצונו מתחלה על כך שיתן ממון הרבה כזה לקיים שבועתו וכן כתב בפסקי מהרא״י סימן רנ״ד וז״ל וא״ת ישכור תיירים בק׳ מנה וילך וישוב לבטח האי נמי חשוב אונסא כדאיתא בפרק כל הגט אטו תרקבי דדינרי בעי למיתב לה כו׳ ומביאו בס׳ ב״ה וכן כתב הרשב״א בתשובה סימן תשע״א בהדיא אבל אם אינו בענין זה יתן כל ממון שבעולם ולא יעבור על שבועתו אלא יתיר שבועתו היכא דאפשר וכן מבואר בריב״ש בסימן שע״ז ובזה נסתלקה תמיהת הב״ח על הרב ע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — sur « mais si aucun bien ne devait lui venir » — une protestation enregistrée d’avance ne sert à rien [seif 12]

« אבל אם לא היה מגיע לו טובה כו׳. זה פשוט ומהרי״ק אשמועינן דאפילו מסר מודעא קודם לכן על שבועה זו לא אמרינן הואיל וגלה בדעתו שאין חפצו בשבועה דיהא בטלה ומביאו ד״מ וכן הוא בעט״ז: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — sur « un homme est cru à dire que son serment fut sous contrainte » — mais non celui qui a juré à autrui [seif 12]

« נאמן אדם לומר ששבועתו היתה באונס כו׳. נראה דהיינו דוקא בנדר או נשבע לעצמו אבל בנשבע לחבירו כגון בשט״ח וכה״ג אינו נאמן ול״ד למ״ש ר״י בן הרא״ש דאם אמר קיימתי השבועה שנשבעתי לך נאמן דשאני התם שכן דרך לקיים השבועה אבל הכא אונס לא שכיח ועוד דלעולם כל א׳ יאמר אנוס הייתי אבל קיימתי אין אדם חצוף לשקר כיון שהלה יכחישו ומ״ש הב״י ס״ס רכ״ח דף רע״ד ריש ע״ב בשם תשובת הרשב״א ומכל מקום הנידון שלפנינו שא״ל השבע על דעתינו אינו בכלל מה שאמרתי דיש בזה צד היתר אחר והוא האונס וכמ״ש ואע״ג שאמר בפני העדים שהיה נשבע ונודר מדעת כל זה מתוך אונסו אמר כן לפי שאחותו חולה ומתרת עצמה למיתה אם לא ידור ואין לך אונס חזק ונגלה מזה עכ״ל משמע דאף בנדר לחבירו מתיר מטעם אונס דהתם שאני שידענו באונסו ולכך אע״פ שאמר שהיה נודר ונשבע מדעת אמרינן שמתוך אונסו אמר כן אבל אם לא הכרנו באונסו כלל אין נאמן בנשבע לחבירו לומר אנוס הייתי מיהו היכא דיש רגלים לדבר נראה דנאמן. כן נ״ל: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — sur « ou sous telle condition » — et il l’a énoncée de sa bouche [seif 12]

« או על תנאי כך וכך. והוצאתיו בפי דדברים שבלב אינם דברים כ״כ הכסף משנה ס״פ ב׳ מה״ש בשם הראב״ד וכ״כ הכ״מ שם: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — sur « mais s’il a déjà [transgressé] » — même averti, il n’est pas cru [seif 12]

« אבל אם כבר כו׳. כתוב בתשובת רשב״א שם מבואר דה״ה בהתרו בו ולא חשש לומר להם בשעת התראה ואכל וכ״ש כשאמר אעפ״כ אינו נאמן ע״כ וכן הוא ברמב״ם פ״ב מהלכות שבועות דין י״ב וכתב עוד שם וכן אם התרו בו ואמר מעולם לא נשבעתי או לא נדרתי על דבר זה ואחר שהעידו עליו שנשבע או נדר אמר כן היה אבל לא היה פי ולבי שוים או תנאי היה בלבי על הנדר אין שומעין לו ולוקה כיוצא בדבר אמרו לו אשתך נדרה כו׳ כדלקמן סי׳ רל״ד סמ״ב וטעמא דהוי כאומר לא לויתי דכאומר לא פרעתי דמי כמו שנתבאר בח״מ סי׳ ע״ט ולפי זה אפי׳ יש עדים כדבריו האחרונים אינו כלום דאדם נאמן על עצמו יותר מק׳ עדים: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — sur « ou un acte écrit sur lui » — ce que le Sma en tire en Hochen Michpat 72 [seif 12]

« או כתוב עליו שטר כו׳. כתוב בסמ״ע סי׳ ע״ב ס״ק ט״ז וז״ל כתוב בת״ה סי׳ שכ״ו אם נכתב בכתב ידו שנשבע לשלם לחבירו ואח״כ אומר שלא נשבע אלא שכתב כך אם התובע מודה פשיטא שאין לחוש לשבועה זו כלל ואם אינו מודה לענין ממון דינו כשאר שטר דלית ביה שבועה וע״ש ד״מ ונראה דאם כתב בכ״י שנשבע בפועל לא מצי להתנצל ולו׳ שלא נשבע והוא הדין אם עדים כ״כ בשטר עכ״ל ונראה דמ״ש אם כ׳ שנשבע בפועל קאי אהיכא שאין התובע מודה אבל כשהוא מודה אין לחוש כלל מיהו צ״ע מ״ש כן בשם ת״ה בסתם דהת״ה ל״ק התם אלא כשהנתבע יכול לברר ולהסביר לב״ד שמן הדין הוא טוען לפטור מהתובע או שנותן אמתלא לדבריו אבל כשאינו נותן אמתלא לדבריו אלא טוען בסתם לא נשבעתי ולא אקיים כן אע״פ שהתובע מודה שלא נשבע בפניו מ״מ אפשר שנשבע שלא בפניו הואיל והודה ושוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא וכשהתובע אומר נשבעת בפני צריך לדקדק אפילו כשנותן אמתלא לדבריו אי טענתיה טענה כל זה מתברר בת״ה שם ע״ש וכ״כ בד״מ סי׳ זה ועיין בתשובת ר״א מזרחי סי׳ ע״ב ובתשו׳ מבי״ט ח״א ס״ס ט׳ ריש דף ח׳ ובח״ב סי׳ ר״מ דף קי״ד ע״ג וע״ל סי׳ רל״ד סנ״ד: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — sur « il est interdit d’en faire » — et l’objection touchant les vœux de contrainte [seif 13]

« אסור לידור בהם כו׳. ואין להקשות בנדרי אונסים מאי ה״ל למיעבד כדכתב בדרישה ע״ש: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — sur « à moins que… » — renvoi au siman 203, seif 3 [seif 13]

« אם לא כו׳. ע״ל סי׳ ר״ג ס״ג: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל)

ס״ק ל״א — sur « ou celui qui jure » — la michna parle-t-elle aussi du serment ? [seif 14]

« או הנשבע כו׳. כתב ב״י ואע״ג דמתני׳ לא קתני אלא נדרים בירושלמי קאמר דה״ה בנשבעים ותימה והא קתני במתניתין בפלוגתא דב״ש וב״ה שבועה עכ״ל ב״ח ולק״מ דבמתניתין לא קתני אלא שבועה דומיא דנדר דהיינו שאומר שבועה שלא אוכל פירות לעולם אם אין אני מבית המלך דהשתא בשעה דאשתבע לאו לשיקרא קא משתבע שהרי יכול לקיים שבועתו והכי משמע מדקתני במתניתין בכל נודרים חוץ מבשבועה וב״ה האומרים אף בשבועה דקשה מאי נודרים שייך לו׳ בשבועה והכי הל״ל נודרים אבל לא נשבעים וב״ה אומרים אף בנשבעים אלא ודאי כדפירשתי וה״ק בכל נודרים לאסור פירות עליו חוץ מבשבועה אין נודרין לאסור פירות עליו ודו״ק. אבל בירושלמי מוכח דאפילו בשעה שנשבע לשקר שרי דקאמר בפ״ד דנדרים הלכה ד׳ חוץ בעי מימר בנדרים הא בשבועות לא אשכח תני ר׳ ישמעאל אומר לא תשבעו בשמי לשקר נשבע את להרגין ולחרמים ולמוכסים ע״כ אלמא דאפי׳ בכה״ג שרי דאל״כ בלא תני דבי ר׳ ישמעאל הלא מתני׳ היא וב״ה אומר אף בשבועה ועוד דקרא דלא תשבעו בשמי לשקר משמע דבכה״ג נמי מיירי (שוב מצאתי און לי) בתו׳ י״ט ע״ש) וכ״כ הב״י והרב לקמן דאפי׳ בשבועה דנשבע בה עכשיו לשקר שרי ע״י שמבטל בלבו: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — sur « tous les fruits du monde » — une formule où ils ne sont pas tous compris [seif 14]

« כל פירות שבעולם כו׳. היינו כשאומר בלשון שאין כל פירות העולם בכלל דאל״כ בלא״ה אין הנדר חל כדלעיל ס״ה אלא שאוסר על עצמו פירות האילן ופירות הארץ: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — sur « et il pense en son cœur : aujourd’hui seulement » — que penser si le gouverneur impose « à jamais » [seif 14]

« וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום. ואם מפרש לו המושל בפי׳ לעולם יחשוב כל זמן שאני באימה תחתיך אם לא יהיה לו צורך או שאר תנאי כיוצא בזה כ״כ הפוסקים וכ״כ ב״י בשם הרשב״ץ שיכול לכוין בלבו שום תנאי כגון אם לא אלך לבהכ״נ היום או השבוע כו׳: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — sur « à l’égard d’un extorqueur c’est permis » — pourquoi ici les choses du cœur comptent [seif 14]

« גבי אנס שרי. אבל בשאר דוכתי דברים שבלב אינן דברים והא דלעיל סימן ר״י כגמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת שעורים אינו כלום ואם הוציא פת סתם אסור בפת חטים שאני הכא שאין טעות בדבריו שכיון בלבו לו׳ בפיו לעולם אלא שמחשב בלבו היום הלכך פיו עדיף דדברים שבלב אינן דברים אבל התם דהוצאת פיו הוא טעות דבלבו היה לו׳ פת חטים הלכך הוצאת פיו לאו כלום הוא דמן הדין גם מחשבתו תבטל כיון שלא הוציא מחשבתו בשפתיו אלא דרבינן מקרא דאזלינן בתר מחשבתו לפי שפיו אינו מכחיש את מחשבתו דפת חטים נמי פת שמיה. הרא״ש פ׳ שבועות שתים בשם הרמב״ן ושאר פוסקים: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)

ס״ק ל״ה — sur « mais s’ils viennent à le savoir » — la condition énoncée à voix basse [seif 14]

« אבל אם יודע האנסין כו׳. כתב מהרש״ל פ׳ הגוזל בתרא סי׳ י״ז ומ״מ נראה שאם הוציא התנאי בשפתיו בלחש שרי דנהי דאיכא ג״כ חילול השם לא מחמרינן כולי האי מאחר דיש לו אונס גדול ומוכרח לכך ע״ש מיהו ביטול בשפתיו ל״מ אלא תוך כדי דבור כדאיתא בהג״ה מיימוני בשם סמ״ג ומביאו ב״י וד״מ: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ה)

ס״ק ל״ו — sur « c’est pourquoi Tsidqiyahou fut châtié » — selon quel avis cela se comprend [seif 14]

« לכן נענש צדקיהו כו׳. לטעמיה אזיל לקמן סעיף ט״ו בהג״ה אבל למ״ד דבמיתה חל הנדר בלא״ה א״ש דנענש וכן מבואר בפסקי מהרא״י סי׳ ע״ג וכן למ״ש לקמן ס״ק מ׳ בשם מהרי״ו דשלא לגלות הדבר חל החרם ניחא נמי בצדקיהו וק״ל: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ו)

ס״ק ל״ז — sur « toutefois s’il l’a fait savoir » — d’où le Rama tient sa règle [seif 14]

« מיהו אם הודיעו כו׳. בתשובת מהרי״ו שם משמע לכאורה דאפי׳ בכהאי גוונא אסור מדלא התיר בכי האי גוונא. וכן הבין הרב בד״מ דבריו אלא שכתב עליו ולי נראה דצ״ע דהא בהדיא אמרינן בפרק בתרא דיומא (דף פ״ד ע״א) דאם הודיעו שהיה בלבו על ערמה בדבר ליכא משום חילול השם ולכן נראה לי דהכל לפי ענין הצורך ולפי ענין האונס עד כאן לשונו. ול״נ דאין ראיה משם דהתם אמרינן דרבי יוחנן אשתבע למטרוניתא לאלקא דישראל לא מגלינא נפק דרש בפרקא והא אשתבע לה לאלקא דישראל לא מגלינא הא לעמו ישראל מגלינא והא איכא חילול השם דמגלי לה מעיקרא ע״כ ושאני התם כיון שהלשון בעצמו יש לפרש כן וק״ל: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ז)

ס״ק ל״ח — sur « deux Juifs qui se sont frappés » — la communauté ne décrète pas un ban aux dépens d’autrui [seif 14]

« ב׳ יהודים שהכו זא״ז וגזר הגמון אחר עדות. וצוה להקהל לגזור חרם אין להם לגזור להציל עצמם בממון חביריהם אם יכולים בשום פנים להתפשר וכו׳ כן הוא לשון האגודה והגמ״ר שם: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ח)

ס״ק ל״ט — sur « au-delà de son dû » — si la peine reste dans le droit, ils peuvent témoigner après une dissolution [seif 14]

« יותר מדינו. אבל אם יענישו כדינו יכולים להגיד ע״פ התרה כך הוא דעת הרב ועיין בחשן משפט ר״ס רכ״ח: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק ל״ט)

ס״ק מ — sur « il n’y a rien dans ce serment » — même sans annulation intérieure ; et la réserve du Maharyou : cela ne vaut que lorsqu’on l’a contraint à donner quelque chose, mais s’il a juré de ne pas révéler une chose, le ban prend effet [seif 15]

« אין באותה שבועה כלום. אף על פי שלא בטל בלבו. שם. וכתוב בתשובת מהרי״ו ס״ס נ״ג דוקא אנסו ליתן לו שום דבר אבל נשבע לו שלא לגלות דבר חל החרם. ועיין שם: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ)

ס״ק מ״א — sur « à plus forte raison » — la difficulté du Chakh touchant la contrainte de mort [seif 15]

« וכ״ש כו׳. וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני כמ״ש בפסקי מהרא״י סימן ע״ג ומהרי״ו בתשובה סי׳ נ״ג וכ״מ מפשט תשובה מהר״מ דפוס פראג סי׳ תתקל״ח והיא בתשובת מיימוני ובמרדכי פ׳ הניזקין גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר להתיר החרם: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״א)

ס״ק מ״ב — sur « hormis sa maison d’habitation » — ce qu’un homme doit vendre, et ce qu’il n’a pas à vendre [seif 16]

« חוץ מבית דירתו כו׳. וא״ל אם הפסיד חובותיו אף אם יש לו קרקעות וחפצים אדעתא דהכי לא נשבע למכרה אלא כסבור היה לפרוע מחובותיו כי דבר הוה הוא שאדם מוכר מקרקעותיו וחפציו להשיא בתו אבל ביתו וכלי תשמישו אפי׳ עני המתפרנס מהצדקה אין מחייבים אותו למכור ביתו וכלי תשמישו הלכך אינו מחויב למכרן לקיים שבועתו דאדעתא דהכי לא נשבע ללון ברחוב ולמות ברעב שם: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ב)

ס״ק מ״ג — sur « qui habitaient une même ville » — la glose du Rama laissée en suspens [seif 16]

« שהיו דרים בעיר א׳ כו׳. צ״ע דבתשובת הרמב״ן שם איתא אין לשמעון להוציא בתו ממקומו אפי׳ אם היה הבעל ממקום אחר וכ״ש הכא שהיו שניהם דרים במקום א׳ כו׳ ומביאו כן בב״י וד״מ ועיין בא״ע סימן ע״ה: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ג)

ס״ק מ״ד — sur « il lui est interdit de défaire leur jugement » — ce n’est pas un vœu de contrainte [seif 18]

« אסור לו לסתור דינם. שאין זה בכלל נדרי אונסים כיון שלא היו מכריחים אותו לקבל פסק דינם וכנודרים למוכסים ע״י שיאמר בלבו היום אבל בנדון זה אפי׳ היה לו אונס שאמר כיון שסתם (כיון) [קיבל] עליו החרם או הנדוי חל עליו אם לא יקבל פסק דינם עכ״ל רשב״ץ וכוונתו דאפילו היה נודר ואמר בלבו היום אינו מועיל כיון שאין אנו רואים שום אונס ודוק ובתשובת מהר״ם מלובלין סימן י״א כתב דכוונתו כיון שלא היה ההכרח על השבועה ממש ולא היה בלבו היום כו׳ ולא משמע כן מדברי רשב״ץ וגם בתשובת רשב״ץ שהביא ב״י בסי׳ זה באלקנה שנשא פנינה כו׳ משמע דאפילו אנוס על הנדר ושבועה עצמו צריך להתנות בלבו איזה תנאי ואם לאו צריך לקיים נדרו וגם מה שהביא מהר״מ שם ראיה ממהרי״ק אינו מוכרח ואף על פי שהביא שם בשם מהרד״ך לחלק בכך צ״ע לדינא דמדברי הפוסקים משמע דאין חילוק וע״ל סעיף י״ד: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ד)

ס״ק מ״ה — sur « ils ont appris qu’il est mort » — pourquoi ce cas diffère de la femme embellie [seif 19]

« ושמעו שמת. אפילו מת או עשה תשובה אחר הנדר א״צ התרה ול״ד לדלעיל סעיף ו׳ בהיתה כעורה וייפוה דחל הנדר לפי שאין אשה כעורה עשויה להיות נאה לכך לא היה בדעתו שתהא מותרת לכשתהא נאה אבל הכא עשוי הוא לעשות תשובה או למות הלכך אומדים דעתו דכי אמר שאביה רע כל זמן שהוא רע קאמר כ״כ ב״י לעיל בשם הריב״ש בשם הרשב״א וכן כתב הר״ן ועמ״ש בס״ס רכ״ט: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ה)

ס״ק מ״ו — sur « mais seulement par défaut » — s’il déclare avoir visé son propre honneur, c’est interdit [seif 20]

« אלא מן הסתם. אבל אם המדיר אומר לא כי אלא לכבודי נתכוונתי כדי שאתכבד שתקבל מתנה אסור הר״ן בשם הירושלמי וכן נראה לי דעת הרא״ש שלא התיר אלא בסתם ודלא כב״י: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ו)

ס״ק מ״ז — sur « certains disent : seulement… » — renvoi au siman 258, seif 11 [seif 20]

« י״א דוקא כו׳. עיין לקמן סימן רנ״ח סעיף י״א: » (ש״ך יו״ד רל״ב ס״ק מ״ז)

Le Taz (ט״ז) — ל״ד ס״ק

Le Taz est celui qui ouvre les questions : c’est de lui que viennent les difficultés textuelles du seif 4, l’objection du seif 10 et l’étonnement du seif 14 auquel les Nekoudot HaKessef répondront.

ס״ק א — sur « ou un peu moins » — le Taz ne voit pas pourquoi le Rama écrit « un peu » [seif 2]

« או בפחות מעט. זה לדעת הר״ן שמביא ב״י ואיני יודע למה כתב דוקא מעט דהרי כתב הר״ן וז״ל שאע״פ שדעתם היה לשלש דינרין מוכר יכול ליתנו בפחות משלש ולוקח יכול ליתן בו יותר כיון שמשמעות הנדר לא היה אלא לזרז אע״ג שהסכימו בלבם לשלש דינרין לא הוה אלא דברים שבלב ומיהו אין המוכר רשאי ליתנו בשקל ולא הלוקח בסלע שהרי עיקר משמעות נדרם לא היה אלא לכך ואיכא מאן דאמר דאפי׳ בכה״ג לא חל נדרייהו עכ״ל הרי שלא אסר אפילו לדעת המחמיר אלא בשקל או סלע ממש כיון שע״ז הקפידו בפירוש אבל כל מה שלא פירשו מותר אפי׳ הוא הרבה משלשה. ונראה שרמ״א מפרש דהא דמחמיר בסלע ושקל ממש לאו מכוון קאמר בזה אלא קמשמע לן דאין היתר אלא בסך ממוצע בין שניהם שיהא קרוב לזה כמו לזה דהיינו שלשה וכן פחות או יותר מעט נחשב בכלל סך ממוצע מה שאין כן בסך מרובה לא נקרא ממוצע אלא קרוב לזה יותר מלזה: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק א)

ס״ק ב — sur « car tel est l’usage des marchands » — la bouche et le cœur ne s’accordent pas [seif 2]

« שכן דרך התגרים כו׳. פירוש שדעתם מתחלה היה על ג׳ דינרין אלא שכל אחד נתכוין בנדרו שלא יעמוד על דעתו דוקא ומשום הכי לא חייל נדרם דבעינן פיו ולבו שוין וכאן אין לבו שוה לפיו בשעה שאמר הנדר: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ב)

ס״ק ג — sur « et certains disent, bien que… » — le motif en est exposé dans le Ran [seif 2]

« וי״א אף על גב כו׳. נתבאר טעמם בדברי הר״ן בסמוך: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ג)

ס״ק ד — sur « et certains allègent » — l’usage suit l’indulgence, au nom du Ba’h [seif 2]

« ויש מקילין. כתב מו״ח ז״ל כמדומה שהעולם נוהגין כן: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ד)

ס״ק ה — sur « si je descends au-dessous de plus d’un sela » — la lecture exacte de la guemara [seif 2]

« אם אפחות מיותר מסלע. בגמרא (דף כ״א) איתא בלשון זה אמר ליה טפי מסלע והלה אומר בציר משקל נדר הוה או זרוזין הוה האי והלה אומר פירושו או הלה אומר דבחד מנייהו סגי וכמ״ש הטור והש״ע וכתב הר״ן וז״ל כלומר שא״ל קונם שאני פוחת לך מן סלע פרוטה והלוקח אומר קונם שאני מוסיף לך על שקל פחות פרוטה דאיכא למימר כיון דנחית כולי האי לדיוקא נדר הוי לישנא אחרינא אמר ליה טפי מסלע שא״ל שלא יפחות מה׳ דינרין ואמר ליה אידך שלא יתן לו יותר מדינר כיון דמרחקי כולי האי נדרא הוה עכ״ל ומדברי הרא״ש שם משמע כלשון השני אבל מדברי הטור והש״ע נראה כלשון הראשון שהרי כתבו מעט פחות משקל ופשוט שמחמת אותו מעט לא מיקרי הרחקה כולי האי אלא ע״כ כלשון הראשון והטעם כיון שאומר לשון המורה על הקפדה בדוקא ופירוש מסתבר הוא דהכי מצינו גם בח״מ סימן פ״ג סעי׳ א׳ שכתב שם ואפילו דקדק בחשבונו לצרף פחות משוה פרוטה לא אמרינן כיון שדקדק כל כך קושטא אמר עכ״ל והטעם שם דקא מערים לו׳ כן שיאמינו לו הדיינים ומספקא לתלמודא גם בנדר בלשון זה אם נאמר דכל זה היה מן הזירוז שחבירו יסבור שדוקא קאמר או לא אבל בלשון השני הוא תמוה מה לי כשהם מחולקים תחילה בשקל אחד או ביותר קצת על כן העיקר כפי׳ הראשון נראה לי: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ה)

ס״ק ו — sur « fais-moi vouer de tes biens » — le cas symétrique, où c’est Chimon qui voue [seif 3]

« הדירני מנכסיך. וכן אם שמעון עצמו נדר שיאכל עם ראובן דלא הוה בזה זרוזין: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ו)

ס״ק ז — sur « comme les sortants d’Égypte » — la leçon qu’il faut adopter, et pourquoi [seif 4]

« ביוצאי מצרים. בגמרא ובטור כתוב אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים ונראה דמוכרח לגרוס כן מדפריך בגמרא על קורת בית הבד והא הוה בשבור מלכא כמו שנעתיק בסמוך ולא פריך על כיוצאי מצרים והא אפשר שראה כן דהא איתא בא״ח סי׳ רכ״ד סעיף ה׳ הרואה ששים רבוא מישראל ביחד וכו׳ אלא על כרחך לו׳ דמה שהוא אומר בדרך הזה היינו שמפורסם הוא שלא היו שם ס׳ רבוא באותו דרך אבל לגירסא דכאן קשה מגמרא שזכרנו: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ז)

ס״ק ח — sur « comme la poutre du pressoir » — le serpent du temps de Chapour, et la réponse de Chmouel [seif 4]

« כקורת בית הבד. בגמרא פריך ולא והא הוה חיוויא בימי שבור מלכא רמו עליה תליסר ארוותא תבן ובלע יתהון אמר שמואל בטירוף מגבו קאמרינן כמו קורת בית הבד ויש בזה הרבה פירושים מה קרי לה טירוף אלא דקשה למה לא כתב הטור ג״כ דמיירי בטירוף וכן הרא״ש בפסקיו לא הביא הך טירוף ונראה דהך מפרשים בגמ׳ דלא אמר הנודר בפירוש שראה נחש טרוף בגבו אלא ה״ק שמואל דכוונת הנודר במה שאמר נחש כקורת בית הבד לענין טירוף קא מכוין בזה וזה מוכח מל׳ הגמרא שאמר טירוף מגבו קאמרינן ולא אמר הכא במאי עסקינן דאמר נחש טירוף מגבו אלא ודאי כמו שכתבתי על כן פסק הטור לקולא דדי באמירת נחש כקורת בית הבד לחוד שכבר כלל במה שאמר כקורת בית הבד לגדלות ומה ששנאו התנא במתניתין הוא דקמ״ל מילתא אגב אורחיה לענין מקח וממכר כדמסיק שם בגמרא כן נראה לי לדעת הטור ולענין הלכה קי״ל כר״ן דאפילו תלה הככר במידי דלאו גוזמא אלא שקר מוחלט בעיני כל העולם הככר מותר דזה לא נתכוין לאיסור דלא אשכחן מאן דפליג בפירוש על הר״ן ולפי זה אפי׳ לא ראה שום נחש מותר ונראה לי דגם הר״ן מודה דאם לא ראה רבוי עם כלל דאסור דדוקא גבי נחש טרוף מגבו דידוע שליתי׳ כלל לפי דעת הר״ן על כן בשעת הנדר אין מקום לדבריו כלל וידוע ששום אדם הוא לא ישגיח בדבריו ואין מבקש שיאמינו לו מה שאין כן בעם רב שהוא רוצה שיאמינו לו שראה רבוי עם על כל פנים ושהוא מפליג בקריאת שמם כיוצאי מצרים והוא לא ראה באמת כלל על כן אסור הככר עליו ובד״מ ראיתי שתמה למה הוצרך במה שראה עכ״פ עם רב ובנחש אפילו לא ראה וכמו שכתבתי כן נראה לי נכון: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ח)

ס״ק ט — sur « au futur » — parce qu’il se peut qu’il ne transgresse pas la condition [seif 5]

« בלשון עתיד כו׳. לפי שאפשר שלא יעבור על התנאי: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט)

ס״ק י — sur « parce qu’elle a volé ma bourse » — il faut l’avoir dit expressément [seif 6]

« שגנבה כיסי. דוקא שאמר בפירוש כן ע״כ אין צריך התרה אבל אם לא אמר בפירוש כן אף על פי שדעתו היתה בשביל זה צריך התרה ועי׳ בסמוך סעיף ז׳: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י)

ס״ק י״א — sur « laide et embellie, le vœu a pris » — une laide ne devient pas belle d’ordinaire [seif 6]

« כעורה ויפוה חל הנדר. לפי שאין דרך הכעורה להעשות יפה מה שאין כן לקמן בסעיף י״ט במת אביה או עשה תשובה: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — sur « et de même celui qui dit… » — le pari conclu entre deux hommes [seif 6]

« וכן האומר אם היה פלוני כו׳. וכן אם המרו שנים באיזה דבר באיזה ענין היאך הוא שזה אומר כן וזה אומר לא כן ונתנו ת״כ זה לזה שמי שיהיה כדבריו יתן לו חבירו איזה סך ממון פטור אותו שמפסיד מטעם זה דהוה שגגה אצלו וראיה ממה דאיתא בשבועות (דף כ״ו) דתרי תלמידי דרב היו חלוקים היאך אמר רב וכל אחד אמר הריני חייב בקרבן אם לא אמר רב כמותי ושאלו לרב ואמר כאחד מהם אמר ליה השני א״כ אני חייב בקרבן אמר ליה רב לבך אנסך פי׳ אנוס היית בדעתך שטעית בלבך וכתיב האדם בשבועה פרט לאנוס וה״נ בכל דבר שהאדם טועה בדעתו קרוי אונס ופטור במה שמתחייב עצמו ואע״ג דבח״מ סימן ר״ג ס״י אמרינן לענין שנים שקנו זה מזה להחליף י״א שקנה כו׳ התם מתחלה גמר והקנה מספק מה שאין כן כאן דתלה החיוב באיזה דבר שהוא כן לדעתו ולא היה לו אז ספק בלבו על זה וחילוק זה מצינו גם כן בח״מ סימן ר״ז לענין אסמכתא: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — sur « bien qu’il n’ait pas explicité » — le motif du Ran, opposé au cas de l’épouse [seif 7]

« אע״פ שלא פירש כו׳. פי׳ שלא הזכיר בשעת נדרו שהוא אוסר עליה מחמת שאינם קרובים שלו ואם כן אפשר שאסר אפילו על אביו וכמו שאמרנו בסעיף ו׳ שדוקא אם אמר שגנבה כיסי כו׳ וכתב הר״ן טעם לזה דלעיל שמכל מקום להדיר את אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר אבל כאן שלא נתכוין להדיר את זה מעולם הרי הנדר בטל מאיליו עד כאן לשונו מטעם זה למדתי במעשה שבא לידי בא׳ שהיה סובר שמחר הוא יום ה׳ בשבוע וקבל עליו ביום שלפניו להתענות למחר ונודע לו אחר כך שטעה שבאמת יהיה מחר יום ד׳ אם צריך היתר אם לאו. נראה לי לכאורה דזה דומה להך דאביו שבסעיף זה ואף על פי שלא אמר בשעת הנדר הריני בתענית למחר ביום ה׳ מכל מקום כיון שלא נתכוין על יום ד׳ כלל הרי יש טעות בעיקר הנדר ובטל אלא דיש לומר דלא דמי לכאן שהרי כתב כאן שהדבר מוכיח שאין אדם אוסר פירותיו על אביו כו׳ משמע דבעינן שיהא ידועה לכל הטעות שלו משא״כ בדין זה דהרבה רגילין להתענות גם בשאר ימים ולא סגי במה שהוא טעה בדעתו כיון שאין הטעות מורגש מפי אחרים ע״כ דמיא להא דסעיף ו׳ דבעינן שיאמר בפירוש שגנבה כיסי ודעתו לחוד לא מהני הכי נמי בזה דנודר להתענות ע״כ צריך היתר דוקא כן נראה לע״ד ועיין מה שכתבתי בסעיף י׳. ונראה לי עוד מדברי סעיף זה דאפילו לא אמר אחר כך כלום כשראה שטעה בדבר בשעת הנדר אלא שרואה טעותו מותר בכל ואין צריך כאן שיחליף לשון הנדר כמו בסעיף שאח״ז דשם הוא אומר עכשיו ג״כ לאסור על האחרים ע״כ בעינן שיחליף משא״כ בזה דאינו אומר כלום וכי היכי דמותר לגבי אביו הותר לכולם דהא אין כאן נדר לגמרי: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — sur « il a changé ses paroles » — deux manières opposées de tenir à sa formule [seif 8]

« החליף דבריו. בר״ן בנדרים דף כ״ו נתן טעם לחילוף זה דאיכא אינשי דקפדי כשיודעים שאביו ביניהם לומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר ולא לומר כולכם אסורים חוץ מאבא שלא יהיה אביהם נכלל בכלל הנדר אפילו רגע דהיינו בכלל כולכם קודם שיסיים חוץ מאבא הוי אבא בכלל ואיכא אינשי דקפדי איפכא לומר כשאביו ביניהם דוקא לשון כולכם חוץ מאבא ולא פלוני ופלוני אסורין ואבא מותר לפי שמי שאומר פלוני ופלוני כו׳ הוא סבר שלבסוף יזכור גם את אביו ולפיכך הוא בוחר לשון כולכם כדי שיאמר לאלתר חוץ מאבא מש״ה כל שהוא מחליף בלשונו יש טעם להחליף ומדבר זה שכתב הר״ן דכשאומר כולכם הוה אביו בכלל לאותה הרגע קודם שיסיים למדתי שבנוסח הברכות שאחר ברכת המזון דהיינו כשאומרים יברך אותנו כולנו יחד בני ברית ולהוציא את שאינן בני ברית שישנן שם שא״ל כן דא״כ הויין עכ״פ בכלל כולנו יחד כל זמן שלא יסיים בני ברית אלא יאמר אותנו בני ברית כולנו יחד כן נ״ל: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — sur « j’aurais dit : le nouveau est interdit » — là il change la formule, ici il l’étend [seif 9]

« הייתי אומר החדש אסור כו׳. פי׳ דבזה הוא מחליף לשון הנדר ע״כ הותר כולו מה שאין כן אם אומר הייתי אומר כל היינות אסורות עלי חוץ כו׳ דמעמיד לשון הנדר דמעיקרא אלא שמוסיף עליו האי חוץ כו׳ נאסר בשאר היינות וכעין הא דסעיף הקודם לזה: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — sur « parce qu’il pensait que c’était un interdit » — l’étonnement du Taz, et sa conclusion [seif 10]

« מפני שהיה סבור שהוא איסור כו׳. משמע שלא אמר כן בפירוש אלא הוא אומר עכשיו שבשעת הנדר היה סבור כך ותימה על זה מה מסיים בזה לא חלה השבועה דמשמע היתר לא צריך ומאי שנא מסעיף ו׳ דבעינן שיאמר בפי׳ הסבה שנדר דהיינו שגנבה כיסי כו׳ ולא סגי מה שהיה בדעתו כן וכפי מה שכתבתי בסעיף ז׳ וא״כ גם כאן צריך שיאמר בשעת הנדר שנודר בשביל שהוא סובר שיש בזה איסור אבל אם נודר סתם שלא יעשה דבר פלוני ואח״כ אומר שהיה סבור שהוא איסור צריך היתר דוקא כן נראה לע״ד: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — sur « par beaucoup d’argent » — la réponse à l’objection du Ba’h tirée d’Orah Haïm 656 [seif 12]

« ע״י ממון הרבה. מו״ח ז״ל הקשה על זה ממה שכתב רמ״א בא״ח סימן תרנ״ו אם לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור ולפיכך עקרה כאן מהלכה ולא קשה מידי דהכא לא עבר כלל דאמרינן דעל דעת זה לא נשבע כלל שיבזבז ממון הרבה והרי חלה בנו דהועיל כאן וזה ודאי דלא מועיל לבטל שום לא תעשה בשביל חלה בנו: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — sur « faire une chose tel jour » — « pour tel jour » ou « tel jour » : le Rama n’y a pas pris garde [seif 12]

« לעשות דבר ביום פלוני כו׳. לכאורה קשה מזה על מה שפירשתי לעיל סימן רכ״ח סעיף מ״א שיש חילוק בין ליום פלוני ובין ביום פלוני דביום אין שום איסור אח״כ מחמת השבועה לא קשה מידי דבב״י העתיק דין זה כאן בשם הרשב״א ושם כתוב באמת ליום אלא שרמ״א דלא ס״ל חילוק בזה על כן לא דקדק לכתוב כאן לשון ביום: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — sur « et certains disent que ce n’est pas une contrainte » — la preuve de l’Agouda et sa portée [seif 12]

« וי״א דלא מקרי אונס. זה מדברי האגודה פרק מי שאחזו ויליף לה ממה שמביא התם בדף ע״ד בראשונה היה נטמן הקונה בית בעיר חומה יום שנים עשר חודש שלא ימצאנו המוכר לתת לו מעותיו כדי שיהא חלוט לו כדכתיב ואם לא יגאלנו עד מלאות לו שנה וגומר התקין הילל הזקן שיהא זורק המעות לחדר שהוא מיוחד לכך ושובר הדלת של ביתו ונכנס לשם מזה יליף בעל האגודה במי שנדר לעשות דבר תוך ל׳ יום ונאנס ביום האחרון דסוף הל׳ יום לא קרי אונס מדהוצרך הילל לתקן דהא הכא נאנס ביום האחרון ע״כ. ואיני רואה מכאן ראייה כלל ודאי אם היה ידוע לב״ד שזה הטמין עצמו ביום האחרון לא בטל זכותו של מוכר בזה אלא שלא יוכל לברר זה והיה צריך להעמיד שם עדים כל היום ולחפש אחריו בכל העיר אם אינו מצוי בבית אחר דהא יוכל למחר לומר בבית אחר הייתי עמך וזה מן הנמנע ע״כ תיקן הילל שיזרוק מעותיו ביום אחרון לחדר מיוחד לכך וזה דבר קל. ותו דהמעיין שם בגמרא יראה דעיקר תקנת הילל היתה שלפי שבלאו הכי היינו אומרים נתינה בעל כרחו לא הוה נתינה או מטעם דשלא בפניו היה ונתינה שלא בפניו ודאי לא הוי נתינה וכ״ת אכתי קשה אי הוה אונס למה לי תקנה כיון שהוא מוכן ליתן אלא שאין המלוה כאן לא איבד זכותו הא לאו מילתא היא שזה רוצה ליכנס לביתו מיד ע״כ תיקן שהנתינה לחדר הוה כנותן לו עצמו ויוכל ליכנס תיכף לביתו בלא ידיעת הלוקח ע״כ נראה כדברי דעה הראשונה שהוא דעת נ״י בפרק כיצד הרגל בשם הרמ״ה ויש לו ראייה ברורה מן התלמוד שם והוא מסתבר דהא עיקר זמן הפירעון הוא ביום האחרון וכאילו לא היה שם רק אותו יום וכיון שיש בו אונס פטור ודאי משבועתו ובכל מה שנתקשר בקנס אם לא יתן באותו יום פטור מן הכל כן נראה לע״ד: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק י״ט)

ס״ק כ — sur « un homme est cru » — le texte du Rachba, tel que le Beit Yossef le rapporte [seif 12]

« נאמן אדם כו׳. בב״י סוף סימן רכ״ח כתב כן בשם הרשב״א וז״ל ואע״פ שהוציא בפיו הנדר סתם ואפילו תלה לאחר מכאן בדברים שהיתה כוונת השומעים בהיפך מה שאומר ואפילו היו השומעים חושבים ומכירין בו שהי׳ נודר מדעת ומרצון בלי שום אונס כו׳ וראייה מנודר בחרם ואומר אח״כ בחרמו של ים נדרתי כמ״ש לעיל סימן ר״ח עכ״ל: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ)

ס״ק כ״א — sur « et il donne une raison » — renvoi à Hochen Michpat 73, seif 6 [seif 12]

« ונותן טעם למה אמר שנשבע כו׳. עיין מ״ש מזה בח״ה סימן ע״ג סעיף ו׳: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — sur « bien que ces quatre vœux… » — l’interdit ne porte en réalité que sur trois d’entre eux [seif 13]

« אע״פ שד׳ נדרים כו׳. אע״ג דנקט כולהו ד׳ נדרים מ״מ הא דסיפא שאסור לידור בהם לא שייך רק על ג׳ דהא על נדרי אונסין לא שייך לו׳ כן דמתחלה כשנדר ודאי לא ידע שיהיה אח״כ אונס וא״כ מה איסור שייך בעת שנדר: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — sur « aux assassins et aux péagers » — la michna en comptait un troisième [seif 14]

« להרגין ולמוכסין. במתניתין קתני עוד אחד דהיינו לחרמין ולא זו אף זו קתני לא מבעיא הורגין אלא אפי׳ שוללין בעלמא ואפי׳ מוכסין דאין שם גזלן עליו מ״מ נודרין לו כו׳ והטור והש״ע לא נקטו אלא רבותא היותר גדולה דרך לא זו אף זו: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — sur « sans l’ordre du roi » — sans quoi il n’y a pas de vol, la loi du royaume étant la loi [seif 14]

« בלא צווי המלך. דאל״כ אין כאן גזל דדינא דמלכותא דינא ואמאי יבריח המכס: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — sur « que tous les fruits du monde me soient interdits » — pourquoi la pensée reste nécessaire malgré le seif 5 [seif 14]

« יאסרו עלי כל פירות שבעולם. אין להקשות הא כתב בסעיף ה׳ באומר קונם כל פירות שבעולם עלי אינו נדר וא״כ מה צריך כאן לו׳ בלבו היום י״ל דמ״מ נדר שוא הוא כמ״ש הטור והש״ע שם וכ״כ בפרישה ואע״ג דכתב ב״י בסוף סי׳ רל״ז דיש דעות שאין לוקין על נדר שוא איסורא מיהו איכא על כן צריך כאן תיקון שלא יהיה אפי׳ איסור כלל ודבר פשוט באם אוסר עליו מקצת פירות ולא אמר בלבו היום שחלה השבועה עליו וצריך היתר משא״כ באוסר כל הפירות דא״צ היתר בדיעבד: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — sur « annuler en son cœur par une condition » — un exemple de condition recevable [seif 14]

« לבטל בלבו דרך תנאי. כגון שיחשוב כל זה אעשה אם לא אניח תפילין וכיוצא בזה: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — sur « il y a lieu de l’annuler en leur cœur » — le Taz ne suit pas le Rama sur ce point [seif 14]

« ויש לבטלה בלבם. לא עמדתי על דעת רמ״א מאי שנא ממ״ש סעיף ט״ו דכל שהוא באונס יסורין וכ״ש באונס מיתה דאין בנדר ממש וא״צ ביטול בלב וגם כאן פשוט שאם לא ישמע לגזירת ההגמון שיש עליו אונס יסורין ומיתה ואין זה דומה לנודר להרגין כו׳ דההורג ומוכס אינן הורגין אלא חוטפין ממון כמו שכתוב ב״י בשם הג״ה מיימון לחלק בדין הנזכר בסעיף ט״ו וכן משמע בתשובת הרא״ש בזה שהביא ב״י שכתב וז״ל תשובה שזה דומה לנשבע שיאכל חזיר ע״כ ופשוט שהנשבע לאכול חזיר א״צ אפי׳ ביטול בלב וגם לא ידענא היאך שייך כאן ביטול בלב הא צריך שלא יחשוב בלבו היפך מה שמוציא בפיו אלא תנאי וזה לא שייך אלא כההיא דבסמוך שאומר יאסרו כל פירות עלי וחושב היום או בדרך אחר כמ״ש בסמוך אם לא אניח תפילין אבל זה שנשבע שאינו יודע שפלוני בא על הכותית וכיוצא בזה מה תנאי שייך בדבר כיון שבאמת הוא יודע וא״כ יהיה לבו סותר את פיו ואפשר בזה לו׳ דבלבו חושב איני יודע אם בפעם אחר בא עליה אחר שצוה האנס להחרים על היודע הממון ראובן כו׳ כתב שיבטלו בלבם והוא מדברי ב״י שכתב שכן נ״ל ומדמיהו לנודרין להרגין כו׳ ובאמת לא דמיין מטעם שכתבתי וצריך עיון: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — sur « qu’il n’y ait pas de profanation du Nom » — ce cas-ci tient à l’argent, non à la vie [seif 14]

« שלא יהא חלול השם כו׳. זהו בנדון זה שתלוי בממון מה שאין כן בדין הקודם שיעידו בדבר שיגרום לו מיתה לא מחלקינן בזה: ומ״ש וגזר הגמון אנס אחר עדות פירוש שיתנו חרם על כל מי שיודע להעיד כן הוא שם באגודה פרק הגוזל (ברישא) [בתרא] וז״ל נמצא בשם הר״מ שני יהודים כו׳ והלך האנס לב״ה וצוה לקהל לגזור חרם אין להם לגזור להציל עצמם בממון אחרים אם יכולים בשום פנים להתפשר ואם אינם יכולים יעידו ויפרעו לניזק כל הזיקו עד כאן לשונו ולזה נתכוין גם רמ״א במה שכתב נקרא אונס פירוש שהחרם אינו חל ואין צריך להעיד אלא אם יש הכרח להעיד כגון שהכותי יודע שזה יודע עדות שהכהו יעיד וישלם ונראה שאם האנס אינו פורט להעד רק על ידי גזירת הקהל בכלל שיודע ההגמון שיש מהם מי שיודע עדות אז ישלמו הקהל אותו ההיזק: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — sur « il n’y a rien dans ce serment » — pourquoi la pensée du seif 14 n’est pas exigée ici [seif 15]

« אין באותה שבועה כו׳. ואע״ג דגבי נודרין להרגין כו׳ בסעיף י״ד מצרכינן דלימא בלבו היום שאני התם דההורג והמוכס אין מייסרין ומכין את האדם כלל אלא רוצה לחטוף מידו הפירות אבל הכא דאיכא יסורין והכאות שאין להם קצבה בטל השבועה לגמרי ואפי׳ אמרו על דעת המקום ב״ה לא מהני כו׳ כן כתוב בתשובת הר״מ בב״י: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — sur « une femme qui a voué » — renvoi au siman 231, au nom du Maharchal [seif 17]

« אשה שנדרה כו׳. עיין מה שכתבתי בשם רש״ל סוף סימן רל״א: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל)

ס״ק ל״א — sur « puisqu’il a reçu sur lui un ban » — eux ne l’y ont pas contraint [seif 18]

« כיון שקיבל עליו בחרם כו׳. שהרי הם לא הכריחוהו לזה: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — sur « comme s’il suspendait son vœu » — pourquoi le seif 6 n’entre pas dans cette règle [seif 19]

« כתולה נדרו כו׳. בפרישה הקשה למה לא כתב דין דסעיף ו׳ בכלל דין זה ולא ק״מ דהתם מה שתולה בו הנדר הוא שקר כגון שגנבה כיסי ע״כ הוה נדר טעות אבל כאן הוא אמת אלא שנתבטל אח״כ ועיין מה שכתבתי בסעיף ז׳ בדין היתה כעורה ויפוה כו׳: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — sur « qu’il est mort » — après le vœu, non avant [seif 19]

« שמת. אינו רצונו לומר קודם הנדר דא״כ הוי ליה טעות אלא רצונו לומר אחר שנדר ותלה בכך נתבטל והנדר בטל בלא היתר: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — sur « n’as-tu voué que pour m’honorer » — pourquoi ce n’est pas un simple vœu d’aiguillon [seif 20]

« כלום נדרת אלא לכבדני כו׳. בגמ׳ דף ס״ג פריך הא בלאו האי טעמא לא הוה נדר דהוה נדר זרוזין כההיא דסעיף ו׳ ומשני דלא הוה נדר זרוזין דאמר ליה לאו כלבא אנא דמתהנינא מנך ולא מתהנית מנאי וכתב הרא״ש דכיון שהוא רוצה שיקבל ממנו מתנה מרובה מסתמא גם הוא נהנה ממנו הרבה וכן בסיפא שיאמר לו כאלו קבלתי אמר בגמרא דאמר לאו מלכא אנא דמהנינא לך ואת לא מתהנית לי וכתב הרא״ש דמסתמא מהנהו הרבה מאחר שתובע ממנו מתנה מרובה הרי לפניך דהאי דינא מיירי דוקא באופן זה שזכרנו בשם הרא״ש שהוא רגיל ליהנות ממנו וכן בסיפא שרגיל להנות אותו ואף על פי שלא זכרו הטור והש״ע אין בזה כלום דמסתמא כל שנודר כן הוא רגיל בזה כמשמעות לשון הרא״ש ובלבוש אשתמיט מיניה דברי הגמ׳ שזכרנו ועשה מזה קושיא מסברא דנפשיה ותירץ בחילוק בין מקבל מתנה למזמיני לאכול והוא שלא כהלכה ע״פ הגמרא שזכרנו: » (ט״ז יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)

Le Baer Hetev (באר היטב) — ל״ט ס״ק

Le Baer Hetev résume : presque chacune de ses entrées abrège le Chakh ou le Taz, et les rapproche. Ses lemmes sont d’un seul mot, et il faut donc lire l’entrée pour savoir de quel passage elle parle.

ס״ק א — sur « un peu moins » — c’est pour exclure le chékel et le sela eux-mêmes [seif 2]

« בפחות. כ״כ לאפוקי שקל וסלע דאינם רשאים ליתן כך לדיעה זו. ש״ך בנה״כ: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק א)

ס״ק ב — sur « certains allègent » — l’usage a suivi l’indulgence, au nom du Ba’h [seif 2]

« מקילין. וכמדומה שהעולם נהגו קולא בדבר זה. ב״ח: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ב)

ס״ק ג — sur « il a profané » — seulement s’il vend ensuite au même acheteur [seif 2]

« חילל. ודוקא כשמוכרו אח״כ לזה הלוקח אבל אם מכרו לאחר אפשר שיאמר המוכר לפלוני אוזיל ולא לך. פרישה: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ג)

ס״ק ד — sur « quand l’écart est si grand » — le Chakh est rigoureux même sur un écart moindre [seif 2]

« כשמפליגין. והש״ך פסק דאפילו אינן מרוחקין כ״כ כגון שזה אומר טפי מסלע וזה אומר פחות מג׳ דינרין יש להחמיר: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ד)

ס״ק ה — sur « fais-moi vouer » — et de même si Chimon a voué de lui-même [seif 3]

« הדירני. וכן אם שמעון עצמו נדר שיאכל עם ראובן לא הוי נדר זרוזין ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ה)

ס״ק ו — sur « j’ai vu » — la leçon exacte selon le Taz, et sa raison [seif 4]

« ראיתי. כתב הט״ז דגירסא הנכונה היא שצ״ל אם לא ראיתי בדרך הזה כיוצאי מצרים דר״ל שהוא מפורסם שלא היו באותו הדרך ס׳ רבוא דאל״כ הא איתא בא״ח הרואה ס׳ רבוא מישראל ביחד וכו׳ משמע שהוא דבר אפשרי: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ו)

ס״ק ז — sur « du monde » — tout tient au mot « tous », selon le Chakh [seif 5]

« שבעולם. כתב הש״ך דבתשו׳ מיימוני משמע דל״ד אמר מלת שבעולם אלא הכל תלוי במלת כל דהוי בכללן דגים ופשתן וקנבוס וצמר ומשי ועצים וכמה דברים הנולדים וגדלים זה מזה ובהמה וכמה דברים נקראים פרי מפרי וגידולי קרקע: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ז)

ס״ק ח — sur « j’ai fait » — celui qui dit avoir eu en vue un jour ou deux est cru [seif 5]

« עשיתי. ואם אומר שבדעתו היה על יום או יומים נאמן דאנן סהדי שודאי דעתו לכך מאחר שא״א לקיים נדרו אבל באסר עליו רק מקצת פירות אינו נאמן אם לא באנס לקמן סי״ד. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ח)

ס״ק ט — sur « je ferai » — les avis sur le futur, et les réserves qui ne font pas un vœu vain [seif 5]

« אעשה. ואח״כ עשה אותו דבר פלוני י״א דאסור כיון שיכול להיות שלא היה עובר התנאי ונראה דמ״ש הרב ויש חולקין קאי גם ע״ז ואם אמר חוץ מבשר לכ״ע לא הוי נדר שוא וכ״ש אם אמר חוץ מדגן דלא הוי נדר שוא כיון דדגן כולל חמשת המינים עכ״ל הש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ט)

ס״ק י — sur « on l’a embellie » — et la condition du Taz sur « elle a volé ma bourse » [seif 6]

« ויפוה. לפי שאין דרך הכעורה להעשות יפה (משא״כ לקמן סעיף י״ט במת אביה או עשה תשובה) ובגנבה כיסי צ״ל שאמר בפירוש כן ע״כ א״צ התרה דאל״כ אפילו היה דעתו בשביל זה צריך התרה. ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י)

ס״ק י״א — sur « par erreur » — le pari entre deux hommes, et le renvoi aux lois de l’asmakhta [seif 6]

« בשוגג. הטעם דשכח שהיה פלוני שם ואח״כ נזכר וכתב הט״ז וכן אם המרו ב׳ באיזה דבר איך הוא זה אומר כן וזה אומר לא כן ונתנו ת״כ זה לזה שמי שיהיה כדבריו יתן לו חבירו איזה סך ממון פטור אותו שמפסיד מטעם זה דהוי שגגה אצלו ועיין בח״מ סי׳ ר״ז מדיני אסמכתא וע״ל סימן רל״ט: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — sur « la chose est manifeste » — le Chakh, et le jeûne fixé par erreur au mauvais jour [seif 7]

« מוכיח. אבל בקונם אשתי בעינן שיאמר בפי׳ שגנבה כיסי וכיון שלהדיר אשתו נתכוין ליכא טעות בעיקר הנדר משא״כ כאן שהיה מוטעה בעיקר הנדר ש״ך וכתב הט״ז ומטעם זה למדתי במעשה שבא לידי באחד שהיה סובר שמחר הוא יום ה׳ בשבוע וקיבל עליו ביום שלפניו להתענות למחר ונודע לו אח״כ שטעה שמחר הוא באמת יום ד׳ אם צריך היתר או לאו ונ״ל שהוא דומה יותר להא דס״ו דבעינן שיאמר בפירש גנבה כיסי ודעתו לחוד לא מהני כיון שאינו מוכח שדעתו לכך הכי נמי דהא הרבה רגילין להתענות גם בשאר ימים ואין הטעות מורגש לאחרים ע״כ צריך היתר דוקא עכ״ל: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — sur « les autres » — ici il n’a même pas besoin de changer la formule [seif 7]

« אחרים. ואפילו לא אמר אח״כ כלום כשראה שטעה בדבר בשעת הנדר מותר בכל וא״צ כאן שיחליף לשון הנדר כמו בסעיף שאח״ז דהא אין כאן נדר לגמרי. ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — sur « il a changé » — et le cas où il ne change ni ne maintient rien [seif 8]

« החליף. כתב הש״ך מיהו אם אינו מחליף ולא מעמיד אלא סתם כשקרב אליהם וראה את אביו ואחיו אמר אלו הייתי יודע שאבי ואחי ביניהם לא הייתי נודר כ״ש שהנדר כולו בטל ב״ח וכ״מ בס״ט וע״ל סימן רכ״ט ס״א: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — sur « seulement » — parce qu’il n’a pas changé sa formule, mais l’a étendue [seif 9]

« בלבד. כיון שלא החליף לשונו דבתחלה אמר ג״כ סתם יין וכל היינות בכלל אלא שמוסיף עליו אח״כ האי חוץ וכו׳: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — sur « par erreur » — il faut l’avoir dit au moment même du serment [seif 10]

« בטעות. כתב הט״ז דגם כאן צריך שיאמר בשעת הנדר שנודר בשביל שסובר שיש בזה איסור אבל אם נודר סתם שלא יעשה דבר פלוני ואח״כ אומר שהיה סבור שיש בו איסור צריך היתר דוקא: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — sur « de contrainte » — même sans condition posée ; le fleuve grossi par les neiges ; et la conclusion du Chakh qu’il reproduit : l’empêchement qui arrive et n’arrive pas est une contrainte [seif 12]

« אונסין. כ׳ הש״ך משמע אע״פ שלא התנה בשעת הנדר על כל אונס שיולד אמרינן דאאונס כה״ג לא נדר וכתב ב״י בשם ר׳ ירוחם דהאי עכבו נהר פירש שגדל הנהר ממי שלגים דאונסא דלא שכיח הוא דאי הוה דבר מצוי ה״ל לאסוקי אדעתיה ולאתנויי ואם לא התנה הוי בכלל הנדר עכ״ל ונראה דה״ה באונס דשכיח ולא שכיח הוי אונס לענין נדרים דהא חלה אמרינן בש״ס דהוי אונס דשכיח ולא שכיח ואפ״ה בנדרים הוי אונס: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — sur « de l’argent » — la réponse du Taz au Ba’h, et un cas du Maharam Galante [seif 12]

« ממון. הב״ח הקשה ע״ז ממ״ש רמ״א בא״ח סי׳ תרנ״ו שיתן כל ממונו קודם שיעבור ולפיכך עקר דין זה כאן מהלכה ולק״מ דהכא לא עבר כלל דאמרינן דעל דעת זה לא נשבע כלל שיבזבז ממון הרבה עכ״ל הט״ז וכתוב בתשו׳ הרא״מ גלאנטי מי שקבע זמן לפרוע לחבירו לזמן פלוני ואם לא יפרענו אז יאסר בבשר ויין וירד מנכסיו קודם הזמן פטור משבועתו: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — sur « il est exempt » — « pour tel jour », selon le Taz [seif 12]

« פטור. כ׳ הט״ז לפי מ״ש בסי׳ רכ״ח סמ״א שיש חילוק בין אומר ביום פלוני לאומר ליום פלוני צ״ל בכאן נמי ליום: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק י״ט)

ס״ק כ — sur « cela s’appelle [une contrainte] » — le Taz tranche pour le premier avis [seif 12]

« דמקרי. וכתב הט״ז דנ״ל עיקר כדעה ראשונה דהוי אונס: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ)

ס״ק כ״א — sur « un bien » — une protestation enregistrée d’avance ne sert à rien [seif 12]

« טובה. וכ׳ הש״ך בשם מהרי״ק אפי׳ מסר מודעא קודם לכן על שבועה זו לא אמרינן הואיל וגלה בדעתו שאינו חפץ בשבועה זו דיהא בטלה ומביאו ד״מ וכן הוא בלבוש: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״א)

ס״ק כ״ב — sur « il est cru » — non s’il a juré à autrui, sauf s’il y a des indices [seif 12]

« נאמן. נראה דהיינו דוקא בנדר או נשבע לעצמו אבל בנשבע לחבירו כגון בשט״ח וכה״ג אינו נאמן אם לא שידענו באונסו אבל אם לא הכרנו באונסו כלל אינו נאמן בנשבע לחבירו לומר אנוס הייתי מיהו היכא דיש רגלים לדבר נראה דנאמן עכ״ל הש״ך וכ׳ הרשב״א ואע״פ שהוציא בפיו הנדר סתם ואפי׳ תלה לאחר מכאן בדברים שהיתה כוונת השומעים בהיפך מה שאומר ואפילו היו השומעים חושבים ומכירין בו שהיה נודר מדעת ומרצון בלי שום אונס כו׳ וראיה מנודר בחרם ואומר אח״כ בחרמו של ים נדרתי כמ״ש לעיל סימן ר״ח: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ב)

ס״ק כ״ג — sur « il a transgressé » — même averti, il n’est pas cru [seif 12]

« עבר. וכ׳ בתשובת הרשב״א דה״ה בהתרו בו ולא חשש לומר להם בשעח התראה ואכל וכ״ש כשאמר אעפ״כ אינו נאמן: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ג)

ס״ק כ״ד — sur « il a écrit » — il faut qu’il donne une raison plausible [seif 12]

« כתב. בסמ״ע בח״מ סי׳ ע״ב ס״ק ט״ו כ׳ בשם ת״ה אם נכתב בכת״י שחייב לשלם ונשבע על כך ואח״כ אומר שלא נשבע אלא שכתב כך אם התובע מודה פשיטא שאין לחוש לשבועה זו כלל ואם אינו מודה לענין ממון דינו כשאר שטר דלית ביה שבועה עכ״ל וכ׳ הש״ך ונראה דהיינו כשנותן אמתלא לדבריו אבל כשאינו נותן אמתלא לדבריו אלא טוען סתם לא נשבעתי אע״פ שהתובע מודה שלא נשבע בפניו הואיל והודה ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא וכשהתובע אומר נשבעת בפני אפי׳ כשהנתבע נותן אמתלא לדבריו אין טענתו טענה ועי׳ בח״מ סי׳ ע״ג ס״ו (עיין לעיל סימן ר״ח): » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ד)

ס״ק כ״ה — sur « du monde » — une formule où tous les fruits ne sont pas compris [seif 14]

« שבעולם. היינו כשאמר בל׳ שאין כל פירות העולם בכלל דאל״כ בלא״ה אין הנדר חל כדלעיל ס״ה אלא שאוסר על עצמו פירות האילן ופירות הארץ. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ה)

ס״ק כ״ו — sur « aujourd’hui » — que penser si le gouverneur impose expressément « à jamais » [seif 14]

« היום. ואם מפרש לו המושל בפי׳ לעולם יחשוב כל זמן שאני באימה תחתיך אם לא יהיה לו צורך או שאר תנאי כיוצא בו. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ו)

ס״ק כ״ז — sur « c’est interdit » — la condition énoncée à voix basse, au nom du Maharchal [seif 14]

« אסור. כתב מהרש״ל ומ״מ נראה שאם הוציא התנאי בשפתיו בלחש שרי דנהי דאיכא ג״כ חילול השם לא מחמירי׳ כולי האי מאחר דיש לו אונס גדול ומוכרח לכך ע״כ מיהו בטול בשפתיו לא מהני אלא תוך כדי דבור. ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ז)

ס״ק כ״ח — sur « l’annuler » — l’objection du Taz et la réponse des Nekoudot HaKessef [seif 14]

« לבטלה. והט״ז כ׳ שדברי הרמ״א תמוהים וצ״ע דמ״ש מסט״ו דכל שהוא באונס יסורין א״צ ביטול וכו׳ ע״ש (ובנה״כ השיג עליו וכתב דל״ד לסט״ו דהתם לא קאמר אלא דאם נשבע כבר אין שבועתו כלום אע״פ שלא ביטל בלבו אבל לכתחלה פשיטא דצריך לבטל בלב ולא ישבע לשקר ע״ש): » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ח)

ס״ק כ״ט — sur « profanation » — ce cas-ci tient à l’argent, non à la vie [seif 14]

« חלול. זהו בנדון זה שתלוי בממון משא״כ בדין הקודם שיעידו בדבר שיגרום לו מיתה לא מחלקינן בזה. ט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק כ״ט)

ס״ק ל — sur « contrainte » — la communauté ne décrète pas un ban aux dépens du bien d’autrui [seif 14]

« אונס. פי׳ שההגמון צוה לקהל לגזור בחרם אחר עדות אין להם לגזור להציל עצמן בממון חבריהם אם יכולים בשום פנים להתפשר וכו׳ כן הוא באגודה: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל)

ס״ק ל״א — sur « de substance » — même sans annulation intérieure ; et la réserve du Maharyou : seulement lorsqu’on l’a contraint à donner quelque chose, mais celui qui a juré de ne pas révéler une chose — le ban prend effet [seif 15]

« ממש. אע״פ שלא בטל בלבו. ט״ז וש״ך וכ׳ מהרי״ו דוקא אנסו ליתן לו שום דבר אבל נשבע לו שלא לגלות דבר חל החרם: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״א)

ס״ק ל״ב — sur « de mort » — la difficulté du Chakh, et sa conclusion rigoureuse [seif 15]

« מיתה. וצ״ע להקל במיתה שהוא אונס מבורר די״ל ביה אגב אונסיה גמר ומקני גם בד״מ מסיק ומ״מ טוב להחמיר לבטל החרם ש״ך: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ב)

ס״ק ל״ג — sur « son habitation » — ce n’est pas à cette condition qu’il a juré [seif 16]

« דירתו. הטעם כי דבר הוה הוא שאדם מוכר הקרקעות וחפציו להשיא בתו אבל ביתו וכלי תשמישו אפי׳ עני המתפרנס מן הצדקה אין מחייבים אותו למכור ביתו וכלי תשמישו הלכך אינו מחויב למכור לקיים שבועתו דאדעתא דהכי לא נשבע ללון ברחוב ולמות ברעב: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ג)

ס״ק ל״ד — sur « une [ville] » — le Chakh laisse la glose du Rama en suspens [seif 16]

« אחת. והש״ך הניח דברי הרמ״א בצ״ע דבתשו׳ הרמב״ן משמע אפי׳ היה הבעל ממקום אחר וכו׳ ע״ש ועיין בא״ע סי׳ ע״ה: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ד)

ס״ק ל״ה — sur « elle a voué » — renvoi au siman 231, au nom du Taz [seif 17]

« שנדרה. עמ״ש בסי׳ רל״א ס״ק ב׳ בשם הט״ז: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ה)

ס״ק ל״ו — sur « défaire » — la pensée intérieure ne sert pas ici, et l’avis du Maharam de Lublin [seif 18]

« לסתור. כ׳ הש״ך אפי׳ היה נודר ואמר בלבו היום אינו מועיל כיון שאין אנו רואים שום אונס ובתשובת מוהר״מ מלובלין כתב כיון שלא היה ההכרח על השבועה ממש ולא היה בלבו היום וכו׳ ולא משמע כן מתשובת הרשב״ץ אלא דאפילו הוא אנוס על הנדר ושבועה עצמו צריך להתנות בלבו איזה תנאי ואם לאו צריך לקיים נדרו וע״ל סי״ד: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ו)

ס״ק ל״ז — sur « il s’est repenti » — même survenu après le vœu [seif 19]

« תשובה. אפי׳ מת או עשה תשובה אחר הנדר א״צ התרה ול״ד לדלעיל ס״ו בהיתה עכורה וייפוה דחל הנדר לפי שאין אשה עכורה עשויה להיות נאה לכך לא היה בדעתו שתהא מותרת לכשתהא נאה אבל הכא עשוי הוא לעשות תשובה או למות הלכך אומדין דעתו דכי אמר שאביה רע כ״ז שהוא רע קאמר כ״כ ב״י בשם הרשב״א: » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ז)

ס״ק ל״ח — sur « pour m’honorer » — le seif parle de gens accoutumés à se rendre service [seif 20]

« לכבדני. כתב הט״ז דמיירי כאן שהוא רגיל ליהנות ממנו וגם בסיפא מיירי שרגיל להנות אותו ודלא כלבוש שמחלק בין מקבל מתנה למזמינו לאכול והוא שלא כהלכה כדמוכח מש״ס (ובנה״כ השיג עליו ומסכים עם הלבוש דאדרבה כן מוכח מש״ס ודלא כמו שהוא מחלק ע״ש): » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ח)

ס״ק ל״ט — sur « par défaut » — s’il déclare avoir visé son propre honneur, c’est interdit [seif 20]

« הסתם. אבל אם המדיר אומר לא כי אלא לכבודי נתכונתי כדי שאתכבד שתקבל מתנה אסור הר״ן והרא״ש ודלא כב״י: .. » (באר היטב יו״ד רל״ב ס״ק ל״ט)

Le Pit’hei Techouva (פתחי תשובה) — כ׳ ס״ק

Le Pit’hei Techouva apporte les responsa des siècles suivants. C’est lui qui porte, à son ס״ק י״ב, un avertissement très net — contre l’emploi du seif 14 pour couvrir un fait vrai.

ס״ק א — sur « c’est un vœu » — un פתח reste possible même lorsqu’ils maintiennent leurs paroles [seif 2]

« הוי נדר. כתב הר״ן בפ׳ ארבעה נדרים (נדרים דף כ״ג ע״א) בד״ה ומי שרי הכי דאפשר שאף במעמידין דבריהם (ר״ל שאומרים שלנדר גמור נתכוונו וכמו שפירש בראש הפרק ההוא) פותחין פתח לומר אלו היית יודע שהלוקח לא יתן בו סלע כלום היית נודר אם אמר לאו מתירין אותו וכדפתחינן הכא (היינו מ״ש לעיל סי׳ רכ״ח סעיף ז׳ ואפילו פתח שמגוף הנדר כו׳) עכ״ל: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק א)

ס״ק ב — sur « ma bourse » — une preuve manifeste suffit, contre le Taz [seif 6]

« כיסי. עבה״ט של הרב מהרי״ט ז״ל ועיין בשו״ת ראש יוסף תשובה ה׳ דף י״ג שדעתו כדעת המ״צ דכל שיש הוכחה כמפרש דמי ולא כט״ז ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ב)

ס״ק ג — sur « c’est un vœu fait par erreur » — le cas des deux associés qui ont parié [seif 6]

« דהוי נדר בשוגג. [עבה״ט בשם ט״ז מ״ש וכן אם אמרו ב׳ באיזה דבר כו׳ ועיין בתשו׳ משכנות יעקב סי׳ ס׳ במעשה דשותף א׳ חשד את חבירו שהעלים ממנו איזה דבר והלה מכחישו ונתעצמו בזה זה אומר שקר הוא ולא קניתי מסחר הלז וחבירו מתאמץ שאמת הדבר והמרו זא״ז בקנס מאה זהובים לצדקה והקנו בקגא״ס ונתנו הרשאה מעולה לאיש חשוב אשר מעותם ת״י שיקח המאה זהובים לצדקה על חשבון מי שיתחייב והוציא האיש את המעות ע״ד מצוה ואח״כ נתברר שהחשד הוא שקר ונפל מחלוקת בין הלומדים אם בדין הוציא האיש המעות ויש מפקפקין דאין בנדר זה ממש דהוי נדר טעות שהיה סבור שהאמת אתו וסמכו בזה ע״ד הט״ז דשנים שהמרו זא״ז כו׳ פטור אותו שמפסיד והוא ז״ל האריך לבאר דאין בדבר זה שום ספק ופקפוק כלל דודאי חייב החושד לקיים נדרו לצדקה ואין בזה כלל משום נדר טעות ולא דמי כלל הך מילתא לדין הט״ז דע״כ לא כתב הט״ז רק כשכ״א ברור לפי דעתו שכן הוא כדבריו רק שבאמת טעה או שכח דלבו אנסו כדמייתי ראיה מהנהו תרי תלמידי ובודאי לא היה התלמיד נשבע אם היה איזה ספק בלבו אבל בנ״ד איזה בירור היה לו שאמת כדבריו ומי התיר לו להאמין כל כך למספרי לה״ר וכי נתיר לו לישבע על חשד בעלמא הגם שנדמה לו כדברים הניכרים אינו רק דלמיחש מיבעי ואף דמצינו דאישתבע ר״נ טבע חסא היינו לפי דכל הנטבעים רובא דרובא למיתה ויורשים יורדין לנחלה והוא מה״ת בחזקת מת רק מדרבנן אסורה אשתו לינשא לכתחלה דחששו למיעוט נמלטים ומהיכי תיתי לא יהא נשבע ע״פ רובא דאורייתא אטו נאסר אדם לישבע שזה בנו של פלוני הגם שזה אינו יודע רק מכח רובא אבל לישבע ע״פ דמיון ודאי דאסור מה״ת וחייבין עליו משום שבועת שוא וא״כ בנ״ד מדמחית נפשיה לספיקא גמר ומקני ואין בזה נדר טעות כלל ואם באנו לחוב מטעם אסמכתא כבר הלכה רווחת בישראל דבצדקה והקדש אמסכתא קניא כו׳ ובפרט בנ״ד שהיה קנין בדבר וגם המעות היה מושלש ת״י אחר מתחלה והוי כאתפיס זכוותיה בודאי זכה הקדש במעות הללו ושפיר הוציאם והאריך בזה להביא ראיות מדברי הרמב״ם ומדברי הש״ס בכמה מקומות ע״ש]: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ג)

ס״ק ד — sur « car il était dans l’erreur » — les avis qui se contentent d’une preuve manifeste [seif 10]

« כי היתה בטעות. [עבה״ט בשם ט״ז ובבה״ט של מהרי״ט ז״ל הביא בשם ת׳ מ״צ ח״א סי׳ ד׳ וס׳ כנה״ג דכשיש הוכחה מהני ג״כ ועמ״ש בסק״ב. עוד הביא שם בשם הרשד״ם סי׳ ק״ד מי שנשבע לישא אשה פלונית ואמו אינו רוצה הוי נדרי שגגות וא״צ התרה עכ״ל וע׳ בתשובת חתם סופר ס״ס רכ״א שכ׳ עליו שנתן מכשול בהעתקתו ששם היה המעשה בן אלמנה נשבע לא׳ שישא בתו ובלבד השבועה קבל נזירות שמשון וכשנודע לאמו עשתה מעשה תעתועים והרעישה כל העיר ונשבעה שמאבדת בידה כל הונה ורכושה עד שהחותן והבת לא יכלו לסבול ונתנו לו רשות להתיר שבועתו אך נזירות שמשון אין לו היתר ע״ז צדד הרשד״ם דצעקת והרעשת האם באופן הנ״ל י״ל אנן סהדי אלו היה יודע לא היה נשבע שהרי קמן שאפילו שכנגדו מוחלים לו ודמי לתשובת הרא״ש במי שנשבע לתת נדן לבתו ושוב נתיאשו חובותיו כו׳ (שהובא בש״ע לקמן סעיף ט״ז ועמ״ש שם) וא״צ היתר וכולי האי ואולי אם יסכימו עמי ב׳ בעלי הוראה ע״ש]: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ד)

ס״ק ה — sur « il n’a pas de quoi payer » — trois recueils de responsa sur ce cas [seif 12]

« אין לו לשלם. עיין בזה בת׳ מהר״ם גלאנט״י סימן פ״ט ובתשובת מהרי״ט ח״א סימן א׳ ובתשובת חוט המשולש ח״ד מספר התשב״ץ בטור הראשון סימן מ״ג: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ה)

ס״ק ו — sur « ce n’est pas une contrainte » — le Maguen Avraham en Orah Haïm 108 et cette controverse [seif 12]

« דלא מקרי אונס. עי׳ במג״א סימן ק״ח ס״ק י׳ דהא דמבואר בשו״ע שם במי שלא התפלל בזמנו לפי שהיה סבור שישאר לו זמן כו׳ חשוב כאונס: כ׳ ע״ז דביו״ד סי׳ רל״ב ס״ק יש מחלוקת בזה. וצ״ל דגבי שבועה חשש לחומרא. והט״ז הכריע כמ״ש שם בשו״ע דהוי אונס וכ״מ בחו״מ סי׳ כ״א מלשון הרמב״ם וב״י. וראיית האגודה שהביא הרב״י בחו״מ סימן ר״ד. נ״ל דאינה ראיה דהתם לא מהני אונס. מידי דהוה אהלוהו על שדהו והתנה לפדותו תוך ג׳ שנים וארעו אונס ולא פדאו שהוא חלוט לו כמ״ש הב״י שם סעיף י׳: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ו)

ס״ק ז — sur « ou un acte écrit sur lui » — le Noda BiYehouda, et un cas de dot promise [seif 12]

« כתב עליו שטר. עש״ך ס״ק כ״ח ועיין בתשובת נו״ב חלק יו״ד סימן ס״ז וחלק ח״מ סימן ל׳ אות י״ג מ״ש בזה: כתב באשל אברהם ראובן הפריז נדן לבת לוי ונתן סבלונות גם עשה שבועה כנהוג ורוצה ליתן פחות כי לא פסק מעולה כסך זה והשדכן מכחישו ובן ראובן אמר שאם לא יקיים התנאי פטור אני משבועתי ואם אבי התל בי אפ״ה מה איכפת לי עיין תשובת פני משה ס״ג דנאמן הבן. ועיין תשובת הרא״ש ומהר״א ששון בתשובה סימן יו״ד והמבי״ט סי׳ צ״ח. ואפשר לומר מכיון דלא שאל הבן את פי השדכן ודאי דלא חש לממון ויש לסברא זו קצת ראיה עיין תשובת ריב״ן סימן ע״ז הביאו ב״י ח״מ סי׳ מ״ח אבל ז״א דממון מאיסורא לא ילפינן דאדם בשבועה נאמן לומר שע״כ נשבעתי וע״ש באריכות ועי׳ בתשובת א״י סימן מ״ב ומ״ג שהעלה אם הבע״ד מודה שלא נשבע ממש ודאי דמהני ולא מהני אמתלא כאשה שאמרה א״א אני וחזרה כו׳ ואם טען באמת נשבעתי לי יש לומר א״א הודאת בע״ד כקע״ד ולדעת פר״ח מחויב הבע״ד להזהירו אולי נשבע שלא בפניו ולדעת רשב״א דינו מסור לשמים ועיין תה״ד ותשובת ד״מ ובה״ג מש״כ בשם תנא דבי אליהו: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ז)

ס״ק ח — sur « il est cru » — le hazan qui nie avoir juré et avoir écrit [seif 12]

« נאמן. [עיין באשל אברהם בשם שב יעקב סימן מ״ט העלה בחזן שהתקשר עצמו לנגד קהל בכתב וז״ל והנני מקבל עלי בח״ח ובשד״א כו׳ עד עשרה שנים אין אני רשאי לזוז מכאן בלתי רשות כו׳. והש״ץ טוען שמעולם לא נשבע ולא קיבל בחרם גם לא כתב כל זאת אלא חתם בח״י. וכן מה שהשכיר עצמו לק״ק אחרת היה ע״פ רשות. ואב״ד דשם התיר לו להשכיר ואמר שאין כאן לא נדר ולא חרם באשר לא הוציא השבועה מפיו וכמבואר ברשד״ם סימן פ״א בשם ר״י הלוי כו׳. והנה לסברא זו הסכים הרא״ם בתשובה סימן ע״ב ובתשובת מבי״ט ח״א סי׳ ט׳ ובח״ב סימן ר״מ ובת״ה סי׳ שכ״ו. והביאו סמ״ע ח״מ סי׳ ע״ג. ומ״מ יש לתמוה אמאי התיר לו לכתחלה ודאי מה שהחמיר בחו״י סימן קצ״ד דמחלק בין אם כתב כל הנ״ל קבלתי בשבועה כו׳ ובין שכתב הריני מקבל עלי בשבועה לשלם כו׳ יש לתמוה עליו. ועיין שם בתשובה הנזכר שדחה כל ראיות שלו בענין זה באריכות. אמנם בנ״ד כ׳ הרב בתשובה מ״ג ס״ח קהל שקבלו עליהם מורה והוא קבל עליו בשבועה שלא לזוז ממקומו זה עשר שנים ובעו״ה החל נגף בעם וכאשר ראה אביו של המורה שהדבר בעו״ה הולך ומתגבר שלח אליו איך אחותו ילדה ב״ז וימהר ויחיש מעשיהו לבוא ולמול את הילד ובאמת לא ילדה מעולם ומעתה לב הת״ח ירא וחרד נכשל בעון השבועה כשיתעכב שם. וכן דינים הרבה לענין ממון ושכירות ע״ש באריכות]. ועי׳ עוד בת׳ שבות יעקב חלק א׳ סי׳ ו׳. [ובתשו׳ ח״ס סי׳ רכ״ו ורכ״ז ועמש״ל סימן רל״ו סק״א]: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ח)

ס״ק ט — sur « son tarif » — s’il risque une peine supérieure, il est interdit de trancher pour la permission [seif 14]

« מקצבתו. עיין בת׳ חכם צבי סי׳ ע״ב דאם יש לחוש שיענישוהו יותר מהסך המגיע למוכס מטעם שעבר על המכס יש פנים לכאן ולכאן ואסור להורות היתר עיין שם ועיין בתשובת בשמים ראש סימן שכ״ג: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ט)

ס״ק י — sur « et il pense : que cela me soit interdit aujourd’hui seulement » — celui qui n’a rien pensé du tout [seif 14]

« וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום. ע׳ בספר בני אהובה פרק י״ז מהלכות אישות הלכה י׳ בענין אם לא חשב בלבו שום תנאי אם יש לו התרה או לא מאחר דאין כאן חרטה על עצם הנדר שהרי היה צריך לעשות כן וכתב דלדעת הרשב״א ורשב״ץ שהביא ב״י לעיל סימן רכ״ח על מי שהוצרך לישבע לאשתו שהבריחה נכסיו שיגרש אשתו שניה ועכשיו מבקש התרה ואין לו חרטה מעיקרו כי באותה שעה היה חפץ בנדרו רק עכשיו מתחרט והשיב דבכה״ג לא בעינן חרטה מעיקרו כלל ולדבריהם צ״ל הך דנודרים להרגים ולמוכסים דבאמת יש לו התרה רק כל מה דמצינו למנוע התרה עבדינן ע״כ צריך שיבטל בלבו או אפשר דמיירי היכא שהדירו ע״ד רבים דלית ליה התרה ע״כ אמרינן שיבטל בלבו ושוב הוכיח דהתוס׳ לא ס״ל כוותייהו בדין זה ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י)

ס״ק י״א — sur « qu’ils me soient interdits aujourd’hui seulement » — renvoi au Beit Yaakov et au Taz [seif 14]

« יאסרו עלי רק היום. עיין בתשובת בית יעקב סי׳ ק׳ ועיין ט״ז ס״ק כ״ה ודו״ק: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״א)

ס״ק י״ב — sur « des extorqueurs… » — l’avertissement de la Cheïlat Yaavets : le Rama parle d’une accusation calomnieuse [seif 14]

« אנסין כו׳. עיין בשאילת יעב״ץ ח״ב סימן ט׳ בשנים שנתקוטטו עד הכאה ונטל א׳ סכין ותקעו בלב חבירו והמיתו ועל זה נתפש בדיני א״ה ובסוף יצא פטור על פי המלכות בתנאי שישבע שבועה חמורה שלא היה הוא הרוצח אלא איש אחר היה וברח והורה לו מורה אחד לעשות כן להציל עצמו מהמיתה ע״י שבועת שקר ונתלה בהגהת רמ״א האלה וכתב שטעות הוא בידו דהרמ״א מיירי אם הוא בעלילה ואפילו תימא דאיירי נמי בבא על ארמית באמת מ״מ הרי אינו חייב מיתה אלא ע״י קנאין בשעת מעשה ואחר שפירש הרי ההורגו נהרג עליו משא״כ בהורג נפש מישראל במזיד ואפי׳ אם עשה תשובה. עון דשפיכת דמים אין לו כפרה בשום תשובה כ״א בדם שופכו. וכתב עוד דאפילו בדרך היתר אסור להצילו מהמות בשום אופן אם לא היכא שהנהרג התחיל במריבה תחלה ובהכאה שמא אין לו דין מיתה כלל דרודף הוא אפילו לא הכהו אלא באגרוף יש בעלי זרוע שאגרופן ממית ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״ב)

ס״ק י״ג — sur « qui a contraint son compagnon » — quelle menace constitue une contrainte, et quelle menace non [seif 15]

« שאנס את חבירו. ע׳ בתשובת פרח מטה אהרן ח״א סי׳ י״ז וסימן י״ח שהעלה דהיכא שאנסו ע״י גיזום ואיום להביאו בעש״ג לדון בפניהם לא הוי אונס כלל דלא כל המביאים בעש״ג נוצחים אבל אם גזמו שימסור אותו ביד האנסים ומצי עביד הוי אונס לדעת כל הפוסקים זולת אבי העזרי ומהר״ם דלא חשיב אונס לדעתם משום דגזים ולא עביד ומיהו אף לפי סברתם דווקא בסתם אינשי דלא הוחזקו למסור מעולם אבל מי שכבר פרץ והוחזק למסור אפילו בפעם אחת לכ״ע הוי אונס גמור ואין צריך שיחשוב בזה איזה ערמה בשעת השבועה ע״ש שהאריך בזה: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״ג)

ס״ק י״ד — sur « hormis sa maison d’habitation » — le Roch exempte au titre d’une évidence, non de l’erreur [seif 16]

« מבית דירתו. (עבה״ט ועיין בתשובת חתם סופר ס״ס רכ״ח מ״ש בשם הרשד״ם ומבואר שם דהרא״ש לאו מטעם נדרי שגגות פטר ליה מאחר שלא היה השגגה בגוף הנדר וגם לא מטעם נדרי אונסין מאחר דהעניות שכיח ולא התנה רק פטר ליה מטעם אנן סהדי והוי כאילו התנה בפירוש שאם יארע לו כך פטור משבועתו ובזה לא הוי דברים שבלב שהרי זה מבואר לכל ולא התנה ע״ש): » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״ד)

ס״ק ט״ו — sur « dans une autre ville » — renvoi au Hatam Sofer et à Even HaEzer 75 [seif 16]

« בעיר אחרת. [עבה״ט ועיין בתשובת חתם סופר שם מ״ש בזה ועמ״ש בפ״ת לאה״ע סימן ע״ה]: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ט״ו)

ס״ק ט״ז — sur « qui a voué quelque chose à un malade » — la Chevout Yaakov et le Tiféret Israël [seif 17]

« שנדר לחולה. עיין בזה בתשובת שבות יעקב חלק ח״מ סו״ס קס״ח. ועיין בספר תפארת ישראל על משניות מהגאון אב״ד מדעסא פאה פ״ג משנה ז׳ מ״ש בזה: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק ט״ז)

ס״ק י״ז — sur « s’ils l’ont fait à cause de l’insistance du malade » — un cas où c’est pourtant un vœu entier [seif 17]

« אם עשו זו משום הפצרת החולה. עיין בתשובת שבות יעקב ח״ב סימן פ״א באחד שנדר לאשתו ראשונה קודם מותה שיקבוץ אליו אנשים ללמוד עמהם כל שנה ראשונה אחר מיתתה בביתה ואחר שמתה קשה עליו לעשות כן בשביל השכירות שצריך ליתן להם אם יש התרה לנדרו וגם כמה אנשים צריך לקבץ אליו שיהא יוצא ידי נדרו וכתב דאף אם בעשה הדבר ע״פ הפצרת אשתו בחליה הוי נדר גמור ול״ד לדברי הרמ״א מאחר שהוא דבר מצוה וקרוב הדבר דאפילו התרה לא מהני כה״ג כיון שנדר כן על דעתה והוא תועלת לנשמתה הוי כנדר ע״ד חבירו לתועלתו דלא מהני התרה אף אחר מותו בלתי רצונו (ובר מן דין נראה דהוי כנודר בעת צרה דאין להתירו אא״כ יראה לחכמי הדור שהנדר לא יכול לקיימו שהוא אנוס או שבהתרתו יהיה דבר מצוה כמש״ל סימן רכ״ח סמ״ה בהג״ה ולפמ״ש שם ס״ק ל״ט בשם תשובת רלב״ח וש״ך אין זה מיקרי נודר בעת צרה) ולענין בכמה אנשים יוצא ידי נדרו כיון שלא פירש ליקח מנין סגי שיקבץ שנים ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״ז)

ס״ק י״ח — sur « celui qui a explicité » — la même règle même sans explicitation, s’il y a une preuve [seif 19]

« מי שפירש. ודעת הגאון מהר״י אשקאפה בשו״ת ראש יוסף תשובה ה׳ דף י״ג דה״ה אפילו לא פירש אלא שיש הוכחה ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״ח)

ס״ק י״ט — sur « qu’il s’est repenti » — et s’il retourne ensuite à son mal : une controverse [seif 19]

« שעשה תשובה. עבה״ט של הרב מהרי״ט ז״ל שכתב בשם הראנ״ח דאם עשה תשובה וחזר לרעתו אסור כו׳ ע״ש וכ״כ בתשובת פני משה ח״ב סימן נ״ד ועיין במשנה למלך פ״ח מהלכות נדרים דין ב׳ שחולק עליהם ודעתו שמותר שכבר נתבטל הנדר ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק י״ט)

ס״ק כ — sur « il lui dira : n’as-tu voué… » — l’usage reçu de remettre un serment [seif 20]

« שיאמר לו כלום נדרת. כתב בספר בני חיי הנה חזינן בזמנינו דכל שבועות שמשביעים הן לענין ממון הן לענין דברים אחרים כשיאמר המשביע אני מוחל השבועה או פוטר וכדומה הם פטורים ולא מצינו מי שערער ע״ז (עט״ז לעיל סימן רכ״ח סעיף ל״ט) ואמאי הרי ע״פ הדין בעינן בממון שיאמר הריני כאלו התקבלתי ובכבוד זהו כבודי אלא ודאי הענין כמ״ש מורינו דכיון דנהגו כן כל העולם עכשיו כשהם משביעים אדעתא דהכא משביעים שאם אח״כ יאמר הוי פטור או מחול לך די בכך והוי כאילו התנה ופירש כן בשעת השבועה עכ״ד מהר״ם קלעי הובא במקור ברוך סי׳ ל׳ ע״ש: » (פתחי תשובה יו״ד רל״ב ס״ק כ)

Les Nekoudot HaKessef (נקודות הכסף) — ד׳ entrées

Les Nekoudot HaKessef sont la réponse du Chakh au Taz. Ils ne comptent ici que quatre entrées, et chacune répond à un ס״ק précis du Taz — le premier, le dix-neuvième, le vingt-septième et le trente-quatrième.

נקודות הכסף א — sur le Taz, ס״ק א — « un peu moins » vise à exclure le chékel et le sela [seif 2]

« (סימן רל״ב ס״ק א׳ בט״ז) ואיני יודע כו׳. ול״נ דכוונת רמ״א לאפוקי שקל וסלע: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

נקודות הכסף ב — sur le Taz, ס״ק י״ט — l’Agouda tient l’usage de se cacher pour une contrainte manifeste [seif 12]

« (שם ס״ק י״ט) הקשה על האגודה. ונראה דדעת האגודה דכיון שהיו רגילין להטמין עצמם הוי אונסא דמוכח: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

נקודות הכסף ג — sur le Taz, ס״ק כ״ז — on ne jure pas faux a priori : il faut annuler dans le cœur [seif 14]

« (שם ס״ק כ״ז) הקשה על רמ״א וב״י ודבריו. תמוהים דהיאך יעלה על הדעת שישבע לכתחל׳ לשקר והגמי״י דמחלקין בדין הנזכר בסעיף ט״ו לא קאמרי אלא דהשבועה אינה שבועה אם נשבע כבר אע״פ שלא ביטל בלבו אבל לכתחלה פשיטא דצריך לבטל בלב ולא ישבע לשקר וגם הגהת מיימוני ורבינו ירוחם ני״ד סוף חלק שלישי כתבו בשם הגאונים דהגמון או בעל מכס שמשגר לקהל להחרים בשביל צרכיו אותו חרם אינו כלום אבל שבועה אסור לישבע לו לשקר עד כאן לשונו ומביאה ב״י ופשיטא דבאנס והגמון איכא עונש מיתה אם לא ישבעו לו וכמ״ש הוא עצמו אלא דמ״מ על ידי ביטול בלב שרי וכמ״ש ב״י: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

נקודות הכסף ד — sur le Taz, ס״ק ל״ד — le Levouch avait bien vu la guemara [seif 20]

« (שם ס״ק ל״ד) השיג על העט״ז וכ׳ דאישתמיטתיה הש״ס ולפי עניות דעתי נראה שהעט״ז ראה הש״ס זו שהרי הב״י מביא כהלכתה וכמשפטה אלא דקשיא ליה כעין קושית הר״ן דא״כ ר׳ אליעזר נמי דס״ל דהוי נדרי זרוזין אמאי לא נימא דלנדר גמור מתכוין כדי שתברו יאמר לו כלום נדרת אלא לכבדני הרי כאלו קבלתי ומתרץ דהתם ליכא למימר הכי ע״ש ודוק ואדרבה נראה שהוא לא עיין בש״ס שכתב בש״ס דף ס״ג פריך כו׳ והרא״ש מייתי לה התם אמתני׳ דף ס״ב ובאמת אינה שם אלא בדף כ״ד ואפשר טעות הוא בלשונו גם מה שאמר דבעינן דוקא שרגיל להנות ממנו צ״ע אי קי״ל הכי לדינא כיון שהרמב״ם והטור ושלחן ערוך כתבו כן בסתם דא״ל כמ״ש הוא דמסתמא כו׳ דהא נ״מ אם ידוע בבירור שאינו רגיל בכך וגם בדבריו לא משמע כן ודו״ק: » (נקודות הכסף יו״ד רל״ב)

6. Le tableau des seifim

Le tableau reprend les vingt seifim dans l’ordre du livre, clause par clause. Il sert à retrouver une phrase : la colonne de droite donne la référence exacte, Mehaber ou Rama.

SeifLa clause du Choulhan AroukhCe qu’elle dit
א « דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין. ובו כ׳ סעיפים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:א) Loi des vœux d’aiguillon, d’exagération, d’erreur et de contrainte — et il y a ici vingt seifim
א « יש נדרים שאין צריכין התרה » (שו״ע יו״ד רל״ב:א) Il y a des vœux qui n’ont pas besoin de dissolution
א « נדרי זרוזין נדרי הבאי נדרי שגגות נדרי אונסין » (שו״ע יו״ד רל״ב:א) les vœux d’aiguillon, les vœux d’exagération, les vœux d’erreur, les vœux de contrainte
א « והתולה בדבר ולא נתקיים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:א) et celui qui suspend [son vœu] à une chose, et qu’elle ne s’est pas réalisée
ב « נדרי זרוזין כיצד היה מוכר חפץ לחבירו ואמר קונם עלי ככר זה אם אפחות מסלע » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) Les vœux d’aiguillon, comment ? Il vendait un objet à son compagnon et a dit : « konam, ce pain m’est interdit si je descends au-dessous d’un sela »
ב « ואמר הלוקח קונם ככר זה עלי אם אוסיף על שקל ונתרצו שניהם בג׳ דינרים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) et l’acheteur a dit : « konam, ce pain m’est interdit si j’ajoute au-dessus d’un chékel » — et tous deux se sont accordés sur trois dinars
ב « (או בפחות מעט או יותר מעט) (ר״ן) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ב) Glose : (ou un peu moins, ou un peu plus)
ב « לא נאסר שום אחד מהם שכן דרך התגרים לידור או לישבע כדי לזרז חבירו ואין בלבו לשום נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) aucun des deux n’est lié — car tel est l’usage des marchands : vouer ou jurer pour aiguillonner son compagnon, sans avoir dans le cœur aucun vœu
ב « (וי״א אף על גב דאמרינן לזרוזי נתכוונו מכל מקום לא יוכל המוכר ליתנו בשקל ולא יוכל הלוקח לקנותו בסלע) (שם בשם י״א) (ויש מקילין) (שם) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ב) Glose : (et certains disent : bien que nous disions qu’ils visaient l’aiguillon, le vendeur ne pourra pas pour autant le donner à un chékel, ni l’acheteur l’acquérir à un sela) … (et certains allègent)
ב « ודוקא כשאין מעמידים דבריהם אלא שניהם נתרצו בשלשה דינרים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) et cela uniquement lorsqu’ils ne maintiennent pas leurs paroles, mais que tous deux se sont accordés sur trois dinars
ב « אבל אם לא נתרצו אלא זה בסלע וזה בשקל ונתבטל המקח ודאי לנדר גמור נתכוונו וחל הנדר וכל מי שיעבור על נדרו הרי חילל דבריו » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) mais s’ils ne se sont pas accordés — celui-ci sur un sela et celui-là sur un chékel — et que la vente est tombée, c’est assurément un vœu entier qu’ils visaient, le vœu a pris, et quiconque transgresse son vœu a profané sa parole
ב « ואם האחד העמיד דבריו והשני לא העמיד מתוך שנתבטל לאחד נתבטל גם לשני » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) et si l’un a maintenu ses paroles et l’autre non — du fait que c’est annulé pour l’un, c’est annulé aussi pour le second
ב « וכל זה מיירי בסתם אבל אם אומרים שלנדר גמור נתכוונו הוי נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) et tout ceci parle d’un cas indéterminé ; mais s’ils disent qu’ils visaient un vœu entier, c’est un vœu
ב « ואם המוכר אמר קונם אם אפחות מיותר מסלע או שאמר הלוקח קונם אם אוסיף לך על מעט פחות משקל ונתרצו בג׳ דינרים הרי זה נדר שאין דרך לזרז כשמפליגין כל כך ולנדר גמור נתכוונו: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ב) et si le vendeur a dit « konam si je descends au-dessous de plus d’un sela », ou si l’acheteur a dit « konam si je t’ajoute au-dessus d’un peu moins d’un chékel », et qu’ils se sont accordés sur trois dinars — c’est un vœu : car on n’a pas coutume d’aiguillonner en s’écartant à ce point, et c’est un vœu entier qu’ils visaient
ב « הגה נדר לשנים שרוצים לקנות ממנו ואמר לאחד מהם לנדר גמור כוונתי ולאחר לזירוזין כיון שהנדר בטל לגבי אחד בטל לגבי שני הואיל ונקרא נדר אחד לשניהם. (ב״י בשם הר״ן בפי׳ הירושלמי): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ב) Glose : il a voué envers deux hommes qui veulent lui acheter, et il a dit à l’un d’eux « c’est un vœu entier que je visais » et à l’autre « c’était pour aiguillonner » : puisque le vœu est nul à l’égard de l’un, il est nul à l’égard du second — car c’est un seul vœu pour les deux
ג « המזמין את חבירו שיאכל עמו ומסרב ומדירו אם אינו אוכל עמו או שאומר לו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה מתארח עמי ואוכל פת חמה ושותה כוס של צונן וזה מסרב ה״ז נדר של זרוז » (שו״ע יו״ד רל״ב:ג) Celui qui invite son compagnon à manger avec lui, et l’autre refuse, et il le fait vouer s’il ne mange pas avec lui — ou bien il lui dit « konam, que je ne tire aucun profit de toi si tu ne loges pas chez moi, ne manges pas un pain chaud et ne bois pas une coupe de froid » — et celui-ci refuse : c’est un vœu d’aiguillon
ג « אבל אם זימן ראובן לשמעון לאכול עמו והיו מזמינים אותו גם במקום אחר וחפץ לאכול יותר עם ראובן ואומר לו הדירני מנכסיך אם לא אוכל עמך כדי שלא יפצירו בי במקום אחר הרי זה נדר גמור: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ג) mais si Réouven a invité Chimon à manger avec lui, et qu’on l’invitait aussi ailleurs, et qu’il désire davantage manger avec Réouven, et qu’il lui dit « fais-moi vouer de tes biens si je ne mange pas avec toi » — afin qu’on ne le presse pas ailleurs — c’est un vœu entier
ג « הגה ואין למדין מדיני נדרי זרוזין למקום אחר שאין לך בהם אלא מה שאמרו חכמים. (ב״י בשם רבינו ירוחם): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ג) Glose : et l’on n’étend pas les lois des vœux d’aiguillon à un autre cas, car tu n’as en cette matière que ce qu’ont dit les Sages
ד « נדרי הבאי כיצד כגון שאמר קונם ככר זה עלי אם לא ראיתי כיוצאי מצרים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ד) Les vœux d’exagération, comment ? Par exemple qu’il a dit : « konam, ce pain m’est interdit si je n’ai pas vu comme les sortants d’Égypte »
ד « (או) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ד) Glose : (ou)
ד « אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד או חומה גבוהה לשמים » (שו״ע יו״ד רל״ב:ד) « si je n’ai pas vu un serpent gros comme la poutre du pressoir », ou « un mur haut jusqu’au ciel »
ד « (אינו נדר) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ד) Glose : (ce n’est pas un vœu)
ד « שכן דרך העולם להפליג ולא כוון לשם נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ד) car telle est la manière du monde, d’exagérer — et il n’a pas visé un vœu
ד « (ואם מעמיד דבריו שאמר שכוון לשם נדר הוי נדר) . (תא״ו ני״ג וכן משמע לקמן בטור סימן רל״ט גבי שבועה): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ד) Glose : (et s’il maintient ses paroles, disant qu’il a visé un vœu, c’est un vœu)
ה « אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אינו נדר כיון שאי אפשר לו להיות בלא כל הפירות הוי ליה נדר שוא » (שו״ע יו״ד רל״ב:ה) S’il a dit « konam, tous les fruits du monde me sont interdits » — ce n’est pas un vœu, puisqu’il ne lui est pas possible de subsister sans aucun fruit : c’est pour lui un vœu vain
ה « וכן אם אמר קונם כל פירות שבעולם עלי אם לא עשיתי דבר פלוני אינו נדר: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ה) et de même s’il a dit « konam, tous les fruits du monde me sont interdits si je n’ai pas fait telle chose » — ce n’est pas un vœu
ה « הגה אבל אם אמר בלשון עתיד אם אעשה דבר פלוני יאסרו כל פירות עלי י״א דאסור (ב״י בשם סמ״ג ותוס׳ פ׳ המדיר ריש (כתובות דף ע״א) והג״א מהרי״ח) » (רמ״א יו״ד רל״ב:ה) Glose : mais s’il a parlé au futur — « si je fais telle chose, tous les fruits me seront interdits » — certains disent que c’est interdit
ה « וכן אם אסר עליו כל פירות חוץ מחטין י״א דהוי נדר (סמ״ג ומרדכי פ׳ ג׳ דשבועות) ויש חולקין. (תשובות מיימוני סוף הל׳ נדרים): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ה) Glose : et de même s’il s’est interdit tous les fruits sauf le blé, certains disent que c’est un vœu — et d’autres contestent
ו « נדרי שגגות כיצד אמר קונם עלי ככר זה אם אכלתי ושתיתי ונזכר שאכל ושתה או אם אוכל ואשתה ושכח ואכל ושתה » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו) Les vœux d’erreur, comment ? Il a dit « konam, ce pain m’est interdit si j’ai mangé et bu », et il s’est souvenu qu’il avait mangé et bu ; ou bien « si je mange et bois », et il a oublié, et il a mangé et bu
ו « כיון שהוא שוגג בשעת הוצאת הנדר מפיו או בשעה שיש לה לחול ואם היה יודע שהוא כן לא היה נודר אינו נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו) puisqu’il est dans l’erreur au moment où il fait sortir le vœu de sa bouche, ou au moment où il devrait prendre effet — et que, s’il avait su qu’il en était ainsi, il n’aurait pas voué — ce n’est pas un vœu
ו « וכן אם אמר קונם אשתי נהנית לי שגנבה כיסי או שהכתה בני ונמצא שלא גנבה ושלא הכתה » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו) et de même s’il a dit « konam, que ma femme ne tire aucun profit de moi, parce qu’elle a volé ma bourse » ou « parce qu’elle a frappé mon fils », et qu’il s’est trouvé qu’elle n’avait pas volé et n’avait pas frappé
ו « וכן אם אמר קונם שאיני נושא פלונית שהיא כעורה והיתה יפה בשעת הנדר שאם היה יודע שהיא נאה לא היה נודר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו) et de même s’il a dit « konam, que je n’épouse pas une telle, car elle est laide » — et qu’elle était belle au moment du vœu : s’il avait su qu’elle était jolie, il n’aurait pas voué
ו « אבל אם היתה כעורה ויפוה חל הנדר: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ו) mais si elle était laide et qu’on l’a embellie, le vœu a pris
ו « הגה וכן האומר אם היה פלוני אצל זה הדבר אתן אלף זוז לצדקה והיה שם פטור דהוי נדר בשוגג. (מהרי״ו בדינים והלכות סימן נ״ט): » (רמ״א יו״ד רל״ב:ו) Glose : et de même celui qui dit « si un tel était présent à cette affaire, je donnerai mille zouz à la charité », et qu’il y était — il est quitte, car c’est un vœu fait par erreur
ז « וכן אם ראה מרחוק אנשים אוכלין פירותיו ולא הכירם ואמר הרי הם עליכם כקרבן » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז) Et de même s’il a vu de loin des gens manger ses fruits, sans les reconnaître, et qu’il a dit « les voici pour vous comme un sacrifice »
ז « וכשקרב אליהם ראה שהם אביו או אחיו שלא היה רוצה לאסרם עליהם אינו נדר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז) et qu’en s’approchant il a vu que c’était son père ou son frère, qu’il n’aurait pas voulu leur interdire — ce n’est pas un vœu
ז « אע״פ שלא פירש כיון שהדבר מוכיח שאין אדם אוסר פירותיו על אביו ואחיו » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז) bien qu’il n’ait pas explicité [sa raison] — puisque la chose est manifeste : un homme n’interdit pas ses fruits à son père et à son frère
ז « ואפי׳ נמצאו עמהם זרים דכיון שבטל הנדר אצל אביו ואחיו בטל גם אצל אחרים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ז) et même si des étrangers se sont trouvés avec eux — puisque le vœu est tombé à l’égard de son père et de son frère, il est tombé aussi à l’égard des autres
ח « במה דברים אמורים כשהחליף את דבריו שאמר תחילה כולכם אסורים ולבסוף אמר אלו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח) De quoi parle-t-on ? De celui qui a changé ses paroles : il a dit d’abord « vous tous êtes interdits » et il a dit ensuite « si j’avais su que mon père était parmi vous, j’aurais dit : un tel et un tel sont interdits, et mon père permis »
ח « או כשאמר תחלה כשראם מרחוק ולא הכירם יהו אסורים לזה ולזה ואחר כך החליף דבריו לומר אלו הייתי יודע שאבא ביניכם הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח) ou bien lorsqu’il a dit d’abord, en les voyant de loin sans les reconnaître, « qu’ils soient interdits à celui-ci et à celui-là », et qu’il a changé ensuite ses paroles pour dire « si j’avais su que mon père était parmi vous, j’aurais dit : vous tous êtes interdits, sauf mon père »
ח « אבל אם בשעת האיסור אומר כולכם אסורים וגם בשעת חזרה אומר הייתי אומר כולכם אסורים חוץ מאבא » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח) mais si, à l’heure de l’interdit, il dit « vous tous êtes interdits », et qu’à l’heure de la rétractation il dit aussi « j’aurais dit : vous tous êtes interdits, sauf mon père »
ח « או שאמר בשעת האיסור יהו אסורים לזה ולזה ובשעת חזרה אומר הייתי אומר פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח) ou s’il a dit à l’heure de l’interdit « qu’ils soient interdits à celui-ci et à celui-là », et qu’à l’heure de la rétractation il dit « j’aurais dit : un tel et un tel sont interdits, et mon père permis »
ח « שלא החליף לשון הנדר בין שעת איסור לשעת חזרה לא הותרו האחרים: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ח) — n’ayant pas changé la formule du vœu entre l’heure de l’interdit et l’heure de la rétractation, les autres ne sont pas déliés
ט « אמר היין עלי קרבן מפני שהוא רע למעים אמרו לו הרי המיושן יפה למעים אמר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר » (שו״ע יו״ד רל״ב:ט) Il a dit « le vin m’est comme un sacrifice, parce qu’il est mauvais pour les intestins ». On lui a dit : « le vin vieux est bon pour les intestins ». Il a répondu : « si j’avais su, je n’aurais pas voué »
ט « ואפי׳ אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר החדש אסור והישן מותר מותר בישן ובחדש » (שו״ע יו״ד רל״ב:ט) et même s’il a dit « si j’avais su, j’aurais dit : le nouveau est interdit et le vieux permis » — il est permis dans le vieux et dans le nouveau
ט « אבל אם אמר אילו הייתי יודע הייתי אומר כל היינות אסורים עלי חוץ מן המיושן הרי זה מותר במיושן בלבד וכן כל כיוצא בזה: » (שו״ע יו״ד רל״ב:ט) mais s’il a dit « si j’avais su, j’aurais dit : tous les vins me sont interdits sauf le vieux » — il n’est permis que dans le vieux ; et ainsi de tout cas semblable
י « נשבע שלא יעשה כך מפני שהיה סבור שהוא איסור גדול ואח״כ נודע לו שאין בו איסור כל כך » (שו״ע יו״ד רל״ב:י) Il a juré de ne pas faire telle chose parce qu’il pensait que c’était un interdit grave, et il a appris ensuite qu’il n’y a pas là tant d’interdit
י « לא חלה השבועה כלל כי היתה בטעות: » (שו״ע יו״ד רל״ב:י) le serment n’a pas pris du tout, car il était dans l’erreur
יא « מי שאמר לחבירו שהשר כלל אותו בפשרה שלו וע״י כך נשבע לתת לו כך וכך מעות » (שו״ע יו״ד רל״ב:יא) Celui qui a dit à son compagnon que le seigneur l’avait inclus dans son arrangement, et qui de ce fait a juré de lui donner telle et telle somme
יא « ואיגלאי מילתא שהשר פטרו לזה אין ממש באותה שבועה כיון שהטעהו: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יא) et qu’il s’est révélé que le seigneur avait exempté celui-ci — il n’y a aucune substance dans ce serment, puisqu’il l’a trompé
יב « נדרי אונסין כיצד הדירו חבירו שיאכל אצלו וחלה או שחלה בנו או שעכבו נהר הרי אלו נדרי אונסין: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יב) Les vœux de contrainte, comment ? Son compagnon l’a fait vouer de manger chez lui, et il est tombé malade, ou son fils est tombé malade, ou un fleuve l’a retenu : ce sont là des vœux de contrainte
יב « הגה ואם אירע לו אונס והיה אפשר לסלקו על ידי ממון הרבה שיתן מקרי אונס (ריב״ש סי׳ קפ״ו) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et s’il lui est survenu une contrainte qu’il aurait pu écarter en donnant beaucoup d’argent — cela s’appelle une contrainte
יב « וכן אם צוה עליו השר שלא לקיים שבועתו ונדרו אפי׳ לא הוי הקנס רק ממון מקרי אונס (שם וב״י בשם תשובת הרשב״א) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et de même si le seigneur lui a ordonné de ne pas tenir son serment et son vœu — même si l’amende n’est que pécuniaire, cela s’appelle une contrainte
יב « מ״מ אם בנקלה יכולים להשתדל לא מקרי אונס (שם ותשוב׳ הרשב״א) וע״ל סימן רכ״ח סעיף מ״ז בדין חרם שגוזר המושל לעבור עליו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : toutefois, si l’on peut aisément faire les démarches nécessaires, cela ne s’appelle pas une contrainte — et voir plus haut le siman 228, seif 47, pour la loi du ban que le gouverneur décrète en le faisant transgresser
יב « מי שנשבע או נדר לעשות דבר ביום פלוני ונאנס כגון שנשבע לשלם וכשהגיע הזמן אין לו לשלם פטור משבועתו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : celui qui a juré ou voué de faire une chose tel jour et qui a été empêché — par exemple il a juré de payer, et le terme venu il n’a pas de quoi payer — est quitte de son serment
יב « ואם יכול לקיימה אח״כ דינו כאילו עבר על שבועתו במזיד (ב״י סי׳ רכ״ח דף רע״ג ע״ד בשם תשובת הרשב״א) וכבר נתבאר דינו לעיל סי׳ רכ״ח סעיף מ״א » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et s’il peut l’accomplir ensuite, son cas est celui de qui a transgressé son serment volontairement — et sa loi a déjà été exposée plus haut au siman 228, seif 41
יב « ואם כשהגיע הזמן לפרוע הכריח השר למלוה להרויח הזמן ללוה או שפטרו לגמרי השבועה קיימת (ב״י בשם תשובת הרשב״א ורמב״ן סי׳ רמ״ו) ולכולי עלמא צריך לפרוע לו אחר כך ועיין בח״ה סי׳ ע״ג מדינים אלו. » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et si, au terme du paiement, le seigneur a contraint le prêteur à accorder un délai à l’emprunteur, ou l’a exempté entièrement — le serment demeure ; et de l’avis de tous il devra le payer ensuite
יב « קהל שעשו חרם על ה׳ שנים [*כבר אמור שעניני קהל וחרם בטלים כעת מדינא דמלכותא] וקבעו זמן שיתחיל החרם ובאותו הזמן היו אנוסים או שוגגים ולא התחילו לקיים הנדר צריכין לקיימו אחר כך כי אינו בטל משום זה (תשובת הרא״ש כלל ז׳) . » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : une communauté qui a fait un ban pour cinq ans [il a déjà été dit que les affaires de communauté et de ban sont aujourd’hui caduques par la loi du royaume] et qui a fixé un terme où le ban commencerait, et qui à ce terme fut contrainte ou dans l’erreur et ne commença pas à tenir le vœu — doit le tenir ensuite, car il n’est pas annulé pour autant
יב « מי שנשבע או נדר לעשות דבר תוך שנה או ביום פלוני יש לו לעשותו מיד או בשחרית כשיגיע אותו היום שמא ישכח אחר כך ולא יעשנו ויעבור על נדרו ושבועתו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : celui qui a juré ou voué de faire une chose dans l’année, ou tel jour, doit le faire aussitôt — ou au matin, quand ce jour arrive — de peur qu’il n’oublie ensuite, ne le fasse pas, et transgresse son vœu et son serment
יב « ואם לא עשהו מיד כי אמר עדיין יש לי פנאי לעשותו ושכח או נאנס אח״כ ולא עשהו י״א דמקרי אונס (הר״ן פ׳ כיצד הרגל) ויש אומרים דלא מקרי אונס (חידושי אגודה פרק מי שאחזו) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et s’il ne l’a pas fait aussitôt, se disant « j’ai encore le temps de le faire », puis a oublié ou a été empêché et ne l’a pas fait — certains disent que cela s’appelle une contrainte, et d’autres disent que cela ne s’appelle pas une contrainte
יב « ולא מקרי אונס בשבועה אלא א״כ היה מגיע לו איזה רעה אם לא היה נשבע אבל אם לא היה מגיע לו טובה ונשבע כדי שיהא לו טובה מזה אין מקרי אנוס בשבועה (מהרי״ק שורש קס״ז ופסקי מהרא״י סי׳ ע״ג) . » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et l’on n’appelle pas contrainte, en matière de serment, sauf s’il devait lui arriver quelque mal s’il ne jurait pas ; mais si aucun bien ne devait lui venir et qu’il a juré pour qu’il lui en vienne un, cela ne s’appelle pas être contraint dans un serment
יב « כל שהוא אנוס בשבועה אע״פ שאמר על דעת רבים או על דעת המקום אינו כלום (ב״י בשם רשב״ץ) . » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : tout ce qui est contraint dans un serment — même s’il a dit « sur l’avis d’un grand nombre » ou « sur l’avis du Lieu » — n’est rien
יב « נאמן אדם לומר ששבועתו היתה באונס או על תנאי כך וכך (שם) ודוקא קודם שעבר על שבועתו אבל אם כבר עבר אינו נאמן לפטרו ממלקות (בסי׳ רכ״ח דף רע״ד ע״א בב״י בשם הרשב״א) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : un homme est cru lorsqu’il dit que son serment fut sous contrainte, ou sous telle et telle condition — et cela seulement avant qu’il n’ait transgressé son serment ; mais s’il l’a déjà transgressé, il n’est pas cru pour se soustraire aux coups
יב « וכן מי שהודה ברבים או כתב עליו שטר והודה בו שנשבע ואומר אחר כך שלא נשבע ונותן טעם למה אמר שנשבע נאמן וכ״ש אם האמת שלא נשבע שאין עליו איסור שבועה משום הודאתו (ת״ה סי׳ שכ״ו) : » (רמ״א יו״ד רל״ב:יב) Glose : et de même celui qui a reconnu en public, ou qui a écrit sur lui un acte où il reconnaît avoir juré, et qui dit ensuite qu’il n’a pas juré en donnant une raison de ce qu’il a dit — est cru ; et à plus forte raison si la vérité est qu’il n’a pas juré, car il n’y a sur lui aucun interdit de serment du fait de sa reconnaissance
יג « אע״פ שארבעה נדרים אלו אינם צריכים התרה אסור לידור בהם » (שו״ע יו״ד רל״ב:יג) Bien que ces quatre vœux n’aient pas besoin de dissolution, il est interdit d’en faire
יג « אם לא שרוצה לקיים דבריו: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יג) à moins qu’il ne veuille tenir ses paroles
יד « הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד) Celui qui voue ou jure devant un extorqueur — ce n’est ni un vœu ni un serment
יד « לפיכך נודרין להרגים ולמוכסים אם הוא מוכס העומד בלא צווי המלך או שבא ליטול ממנו יותר מקצבתו יכול לידור או לישבע כדי ליפטר ממנו » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד) c’est pourquoi l’on voue devant les assassins et les péagers — si c’est un péager qui s’est établi sans l’ordre du roi, ou qui vient prendre plus que son tarif, on peut vouer ou jurer pour se dégager de lui
יד « ואומר יאסרו עלי כל פירות שבעולם אם איני מבית המלך ליפטר מן ההרג או אם אין מה שאני מביא מבית המלך ליפטר מן המכס » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד) et il dit : « que tous les fruits du monde me soient interdits si je ne suis pas de la maison du roi » — pour échapper au meurtre ; ou « si ce que j’apporte n’est pas de la maison du roi » — pour échapper au péage
יד « וחושב בלבו יאסרו עלי רק היום אף על פי שמוציא מפיו סתם וקיימא לן דברים שבלב אינם דברים גבי אנס שרי » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד) et il pense en son cœur : « qu’ils me soient interdits aujourd’hui seulement » — bien qu’il énonce de sa bouche une formule sans réserve. Et bien que nous tenions que les choses du cœur ne sont pas des paroles, à l’égard d’un extorqueur c’est permis
יד « (ובלבד שלא יוציא בפיו דבר שהוא בפירוש נגד מה שבלבו) (בתוס׳ בנדרים ובפ׳ הגוזל בתרא ועוד הרבה פוסקים) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : (pourvu qu’il ne fasse pas sortir de sa bouche une chose qui soit expressément contraire à ce qu’il a dans le cœur)
יד « ואפילו לא בקש ממנו שידור והוא נודר מעצמו או הוסיף לידור יותר ממה שביקש כגון שאמר לו אמור קונם שתהנה מאשתך אם אינו כדבריך והוא אומר קונם אשתי ובני נהנים לי » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד) et même s’il ne lui a pas demandé de vouer et qu’il voue de lui-même, ou qu’il a ajouté au-delà de ce qui était demandé — par exemple il lui a dit « dis : konam, que tu ne tires aucun profit de ta femme si ce n’est pas comme tu le dis », et lui dit « konam, que ma femme et mes enfants ne tirent aucun profit de moi »
יד « או שבקש ממנו שידור והוא נשבע אינו כלום שכל מה שעושה אינו עושה אלא מחמת האונס ולחזק דבריו נגד האנס: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יד) ou qu’il lui a demandé de vouer et qu’il a juré — ce n’est rien : car tout ce qu’il fait, il ne le fait qu’à cause de la contrainte, et pour affermir ses paroles face à l’extorqueur
יד « הגה ודוקא כשנשבע לו בפיו אז צריך לבטל בלבו באיזה תנאי ודרך שלא יסתור מה שהוציא בפיו » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : et cela seulement lorsqu’il a juré de sa bouche — alors il lui faut annuler en son cœur par quelque condition et de manière à ne pas contredire ce qu’il a énoncé
יד « אבל אנסין שצוו להחרים על איזו דבר שלא כדין אין באותו חרם כלום ואפי׳ בטול בלב אינו צריך (הגהות מיי׳ פ״ב מהל׳ שבועות בשם הגאונים וכ״כ רבינו ירוחם) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : mais des extorqueurs qui ont ordonné de proclamer un ban sur quelque chose, contre le droit — ce ban n’est rien, et il n’est même pas besoin de l’annuler en son cœur
יד « וכל זה לא מיירי אלא כשאפשר לעבור על שבועתו ונדרו שלא יודע להאנסין אבל אם יודע להאנסין אסור מפני חלול השם ולכן נענש צדקיהו שעבר על שבועתו לנבוכדנצר (ד״ע) אע״פ שהיה בדרך אונס (תשובת הרא״ש כלל ט׳ ותשו׳ מ״ע סי׳ מ״ט ומהרי״ו סי׳ נ״ג) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : et tout ceci ne parle que du cas où il peut transgresser son serment et son vœu sans que les extorqueurs le sachent ; mais s’ils viennent à le savoir, c’est interdit, à cause de la profanation du Nom — et c’est pourquoi Tsidqiyahou fut châtié d’avoir transgressé son serment envers Nevoukhadnetsar, bien que ce fût par contrainte
יד « מיהו אם הודיע לאנס מיד שיצא מאנסו שהיה לו תנאי בלבו ולכן יעבור על שבועתו ליכא למיחש הואיל והיה אנוס מתחילה (כך משמע בפ״ב דיומא) מיהו הכל לפי צורך הענין (ד״ע) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : toutefois, s’il a fait savoir à l’extorqueur, dès qu’il est sorti de sa contrainte, qu’il avait une condition en son cœur et qu’il transgressera donc son serment — il n’y a pas lieu de craindre, puisqu’il était contraint dès le départ ; mais tout est selon ce que l’affaire requiert
יד « אנסין שצוו לישבע להגיד על אחד אם בא על הכותית כדי להענישו מיתה מקרי שבועת אונס (ב״י בשם הרא״ש כלל ח׳) ויש לבטלה בלבם » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : des extorqueurs qui ont ordonné de jurer pour déclarer sur quelqu’un s’il a eu commerce avec une non-juive, afin de le punir de mort — cela s’appelle un serment de contrainte, et il y a lieu de l’annuler en leur cœur
יד « וכן אם ראובן הפקיד ממון ביד שמעון וצוה הגמון אנס להחרים על מי שיודע מממון של ראובן אם העובד כוכבים רוצה ליקח ממון של ראובן באונס שלא כדין אין החרם כלום וכן יוכל הנפקד לישבע שאין לו משל ראובן (הכל בב״י בשם תשובת הרא״ש כלל ח׳ וט׳) ובלבד שלא יהא חלול השם בדבר (שם בתשובה) כמו שנתבאר » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : et de même si Réouven a déposé de l’argent chez Chimon, et qu’un gouverneur extorqueur a ordonné de proclamer un ban sur quiconque sait où est l’argent de Réouven — si l’idolâtre veut prendre l’argent de Réouven par contrainte et contre le droit, le ban n’est rien, et le dépositaire peut même jurer qu’il n’a rien de Réouven … pourvu qu’il n’y ait pas en cela de profanation du Nom
יד « ב׳ יהודים שהכו זה את זה וגזר הגמון אחר עדות אם יענישו המכה יותר מדינו נקרא אונס ואם אינן יכולים להשמט וצריכין להגיד יעידו וישלמו לניזק נזקו ואל יצילו עצמן בממון חביריהם (חידושי אגודה פ׳ הגוזל בתרא ושם הג״ה במרדכי בשם מהר״מ) ועיין לקמן סי׳ רל״ט עוד מדינים אלו: » (רמ״א יו״ד רל״ב:יד) Glose : deux Juifs qui se sont frappés l’un l’autre, et le gouverneur a décrété un témoignage : s’ils punissent le frappeur au-delà de son dû, cela s’appelle une contrainte ; et s’ils ne peuvent s’esquiver et doivent parler, qu’ils témoignent et paient au lésé son dommage — et qu’ils ne se sauvent pas avec l’argent d’autrui
טו « מי שאנס את חבירו ויסרו במיני יסורים עד שנשבע לתת לו כך וכך מעות אין באותה שבועה או נדר או חרם ממש: » (שו״ע יו״ד רל״ב:טו) Celui qui a contraint son compagnon et l’a tourmenté de diverses souffrances jusqu’à ce qu’il jure de lui donner telle et telle somme — il n’y a dans ce serment, ce vœu ou ce ban aucune substance
טו « (וכל שכן אם קבל חרם או שבועה עליהם מכח אונס מיתה דאינו כלום) (כן משמע במרדכי פ׳ הניזקין וכ״כ מהרד״ך בית י׳ תשו׳ י״ז ולא כתשו׳ מהרי״ו סי׳ נ״ג ופסקי מהרא״י סי׳ ע״ג): » (רמ״א יו״ד רל״ב:טו) Glose : (et à plus forte raison s’il a reçu sur lui un ban ou un serment par la contrainte de la mort — ce n’est rien)
טז « מי ששידך בתו ונדר לתת עמה סך מעות » (שו״ע יו״ד רל״ב:טז) Celui qui a fiancé sa fille et a voué de donner avec elle telle somme d’argent
טז « (ונשבע) » (רמ״א יו״ד רל״ב:טז) Glose : (et a juré)
טז « ואחר כך נתקלקלו החובות שהיו חייבים לו אם אין לו ממה לפרוע לא חובות ולא קרקעות וחפצים חוץ מבית דירתו וכלי תשמישו פטור דאין לך אונס גדול מזה: » (שו״ע יו״ד רל״ב:טז) et qu’ensuite les créances qu’on lui devait se sont effondrées : s’il n’a pas de quoi payer — ni créances, ni terres, ni objets, hormis sa maison d’habitation et ses ustensiles d’usage — il est exempt, car tu n’as pas de contrainte plus grande que celle-là
טז « הגה ראובן ושמעון שהיו דרים בעיר אחת ונשבעו שניהם להשיא בניהם זה לזה ואחר כך יצא ראובן ובנו מן העיר שמעון פטור ואין צריך להוליך בתו אחריו » (רמ״א יו״ד רל״ב:טז) Glose : Réouven et Chimon qui habitaient une même ville et ont juré tous deux de marier leurs enfants l’un à l’autre, et que Réouven et son fils ont ensuite quitté la ville — Chimon est exempt et n’a pas à conduire sa fille après lui
טז « גם ראובן פטור אם הוצרך לצאת דמקרי אנוס וכן אם נשבע הבן ואביו הוצרך לצאת ואין לבן פרנסה זולת אביו (ב״י סי׳ רכ״ח דף רע״ד ע״ב בשם הרמב״ן סי׳ רע״ח) ועיין בח״ה סימן ע״ג סעיף ח׳: » (רמ״א יו״ד רל״ב:טז) Glose : Réouven aussi est exempt s’il a dû partir, car cela s’appelle être contraint ; et de même si c’est le fils qui a juré et que son père a dû partir, et que le fils n’a d’autre subsistance que son père
יז « מי שנשבע שידור במקום חמיו אם לא יעכבנו אונס אם סיבב הוא או אחרים בשבילו איום עליו שלא לילך למקום חמיו אין זה אונס: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יז) Celui qui a juré d’habiter au lieu de son beau-père à moins qu’une contrainte ne l’en empêche : si c’est lui, ou d’autres à cause de lui, qui a suscité une menace contre lui pour qu’il n’aille pas au lieu de son beau-père — ce n’est pas une contrainte
יז « הגה אשה שנדרה לבעלה בחליו שלא תנשא אחרי מותו או להפך (ר״ד כהן בית י״ז ובהרמב״ן סי׳ מ׳) או מי שנדר לחולה איזה דבר (תשובת הרשב״א) » (רמ״א יו״ד רל״ב:יז) Glose : une femme qui a voué à son mari, durant sa maladie, de ne pas se remarier après sa mort, ou l’inverse — ou celui qui a voué quelque chose à un malade
יז « אם עשו זה משום הפצרת החולה שלא תטרוף דעתו עליו הוי כנדר אונס אבל אם לא עשה כן מפני זה אלא מפני דבר אחר הוי כנדר על דעת חבירו (שם) ועיין לעיל סימן רכ״ח: » (רמ״א יו״ד רל״ב:יז) Glose : s’ils l’ont fait à cause de l’insistance du malade, pour que son esprit ne se trouble pas sur lui — c’est comme un vœu de contrainte ; mais s’il ne l’a pas fait pour cela mais pour une autre raison, c’est comme un vœu fait sur l’avis d’autrui
יח « שותפים שבררו דיינים בכח חרם לקיים מה שגזרו עליהם ואחד מהם מסר מודעא שלא קבל עליו הנבררים אלא כדי שיתאמת מה שחייב לו שהיה ירא שמא יכחיש שהתחיל לומר שאין בידו כלום » (שו״ע יו״ד רל״ב:יח) Des associés qui ont choisi des juges sous la force d’un ban, pour tenir ce que ceux-ci décréteraient sur eux, et l’un d’eux a remis une protestation disant qu’il n’avait accepté les arbitres choisis que pour faire établir ce que l’autre lui devait — craignant qu’il ne le nie, ayant commencé par dire qu’il n’avait rien en main
יח « ואחר שגזרו הנבררים הראה מודעא זו ואמר שאינו רוצה לקבל אלא מה שידין עליו דיין הקהל בדין תורה כיון שקבל עליו בחרם אסור לו לסתור דינם: » (שו״ע יו״ד רל״ב:יח) et après que les arbitres eurent décrété, il a montré cette protestation et a dit qu’il ne voulait accepter que ce que le juge de la communauté jugerait sur lui selon la loi de la Torah — puisqu’il a accepté sur lui par un ban, il lui est interdit de défaire leur jugement
יט « מי שפירש בשעת נדרו על מה נדר הרי זה כתולה נדרו באותו דבר ואם לא נתקיים הדבר שנשבע בגללו מותר » (שו״ע יו״ד רל״ב:יט) Celui qui a explicité, au moment de son vœu, sur quoi il vouait — c’est comme s’il suspendait son vœu à cette chose ; et si la chose à cause de laquelle il a juré ne s’est pas maintenue, il est permis
יט « כגון שאמר שאיני נושא את פלונית שאביה רע ושמעו שמת או שעשה תשובה אין צריך התרה » (שו״ע יו״ד רל״ב:יט) par exemple s’il a dit « que je n’épouse pas une telle, car son père est mauvais », et qu’ils ont appris qu’il est mort ou qu’il s’est repenti — il n’a pas besoin de dissolution
יט « דהוה כאלו פירש שנודר על זה התנאי וכיון שנתבטל נתבטל הנדר. » (שו״ע יו״ד רל״ב:יט) car c’est comme s’il avait explicité qu’il voue à cette condition — et dès lors qu’elle est tombée, le vœu est tombé
יט « (וע״ל סי׳ ר״כ סט״ו בהג״ה): » (רמ״א יו״ד רל״ב:יט) Glose : (et voir plus haut le siman 220, seif 15, dans la glose)
כ « ועוד יש נדר שא״צ התרה כגון שאמר לחבירו קונם שאני נהנה לך אם אין אתה נוטל ממני כך וכך » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ) Et il y a encore un vœu qui n’a pas besoin de dissolution : par exemple s’il a dit à son compagnon « konam, que je ne tire aucun profit de toi si tu ne prends pas de moi telle et telle chose »
כ « ה״ז יכול להתיר נדרו שלא ע״פ חכם שיאמר לו כלום נדרת אלא לכבדני וזהו כבודי שלא אטול ממך » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ) celui-ci peut délier son vœu sans passer par un sage : il lui dira « n’as-tu voué que pour m’honorer ? Or mon honneur est que je ne prenne pas de toi »
כ « ואפילו אין המדיר אומר בפירוש שכך היתה כוונתו אלא מן הסתם » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ) et même si celui qui a voué ne dit pas expressément que telle était son intention, mais seulement par défaut
כ « וכן אם אמר לו קונם שאתה נהנה לי אם אין אתה נותן לי כך וכך יש לו היתר בלא שאלת חכם שיאמר לו הרי הוא כאלו קבלתי: » (שו״ע יו״ד רל״ב:כ) et de même s’il lui a dit « konam, que tu ne tires aucun profit de moi si tu ne me donnes pas telle et telle chose » — il a une issue sans demander à un sage : il lui dira « c’est comme si j’avais reçu »
כ « הגה וע׳ לעיל סי׳ רכ״ח סעיף ל״ט י״א דוקא בדבר קיום מעשה יכול לומר כאלו עשית אבל בביטול מעשה כגון שיאמר קונם נכסי לך אם תלך למקום פלוני לא יוכל לומר לך והוי לי כאלו לא הלכת (ר״ן בשם רשב״א) וי״א דאין חילוק (ב״י בשם הר״ן פ״ד דנדרים ות״ה סי׳ שי״א ור״ל ן׳ חביב סי׳ קל״ז) » (רמ״א יו״ד רל״ב:כ) Glose : et voir plus haut le siman 228, seif 39. Certains disent que ce n’est que pour l’accomplissement d’un acte qu’il peut dire « c’est comme si tu l’avais fait » ; mais pour l’abstention d’un acte — par exemple s’il dit « konam, mes biens te sont interdits si tu vas en tel lieu » — il ne peut pas dire « va, et c’est pour moi comme si tu n’étais pas allé » ; et certains disent qu’il n’y a pas de distinction
כ « וכל תנאי שהיא לטובת הנודר יכול לומר הרי לי כאלו קיימת התנאי » (רמ״א יו״ד רל״ב:כ) Glose : et toute condition qui est à l’avantage du vouant, il peut dire « c’est pour moi comme si tu avais accompli la condition »
כ « מי שאמר קונם אתה נהנה לי אם אין אתה נותן לבני כך וכך אם הבן סומך על שלחן אביו א״כ האב מתכוין לטובתו ויוכל לומר כאלו התקבלתי ואם לאו אין האב יכול לומר כך רק הבן. (ג״ז שם בשם הר״ן): » (רמ״א יו״ד רל״ב:כ) Glose : celui qui a dit « konam, que tu ne tires aucun profit de moi si tu ne donnes pas à mon fils telle et telle chose » — si le fils est à la table de son père, le père vise donc son propre avantage et peut dire « c’est comme si j’avais reçu » ; sinon, le père ne peut pas le dire, mais le fils seulement

7. Cas pratiques

Cinq situations que le siman règle expressément. Elles sont données pour montrer où lire, non pour tenir lieu de réponse : aucune de ces cinq ne se tranche sans un Rav, et le Rama a interdit au seif 3 d’étendre ces règles à un cas voisin.

Un commerçant a juré, au cours d’une négociation, de ne pas descendre au-dessous d’un certain prix ; l’affaire s’est conclue plus bas.

Le seif 2 s’ouvre exactement sur ce cas, et sa réponse est nette tant que trois conditions tiennent : que l’accord se soit fait, que ni l’un ni l’autre n’ait déclaré viser un vœu véritable, et que l’écart annoncé soit de l’ordre d’un marchandage. Le Chakh mesure cet écart à son ס״ק ה, et le Baer Hetev rapporte au ס״ק ד qu’il faut être rigoureux même lorsqu’il est moindre. Ces trois conditions ne s’apprécient pas de mémoire, et le Rama a fermé au seif 3 l’extension à un cas voisin.

On a promis quelque chose en donnant une raison, et la raison s’est révélée fausse.

Deux seifim se croisent, et il faut les tenir ensemble. Le seif 6 exige, selon le Taz à son ס״ק י, que la raison ait été dite expressément ; sans cela une dissolution reste nécessaire. Mais le Pit’hei Techouva, à ses ס״ק ב et ד, rapporte des poskim pour qui une preuve manifeste suffit. La question est ouverte dans l’appareil lui-même : elle se porte devant un Rav.

On s’est engagé à verser une somme et la situation financière s’est effondrée.

C’est le seif 16, et le Choulhan Aroukh y écrit דאין לך אונס גדול מזה. Mais il pose un seuil que le Chakh détaille au ס״ק מ״ב : n’avoir plus ni créance, ni terre, ni objet — la maison d’habitation et les ustensiles d’usage seuls étant hors de compte. Et le Pit’hei Techouva rapporte au ס״ק י״ד que, selon le Hatam Sofer, le Roch exempte ici au titre d’une évidence tenant lieu de condition, non au titre de la contrainte. Le seuil ne s’apprécie pas soi-même.

On a dû déclarer quelque chose sous la pression d’une autorité, et ce qu’on a déclaré n’était pas exact.

Le seif 14 est celui que l’on invoque, et c’est celui qui se retire vite. Il exige que l’autorité agisse hors de son droit — le Taz le dit au ס״ק כ״ד, דדינא דמלכותא דינא — et il tombe dès que la vérité sera connue, à cause de la profanation du Nom. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ב, dit en toutes lettres qu’un enseignant s’était trompé en s’en servant pour couvrir un fait vrai. Ce seif ne fournit aucune permission générale.

Un engagement a été pris au chevet d’un malade, et l’on voudrait s’en défaire.

Le Rama le règle au seif 17, et sa réponse dépend d’un fait intérieur : a-t-on voué pour apaiser le malade — c’est alors comme un vœu de contrainte — ou pour une autre raison, et c’est alors un vœu על דעת חבירו, qui ne se délie plus sans l’accord d’autrui. Le Pit’hei Techouva, à son ס״ק י״ז, rapporte un cas où la Chevout Yaakov tient qu’il s’agit d’un vœu entier malgré l’insistance du malade. Le fait intérieur ne s’établit pas soi-même.

8. Questions de compréhension

  1. Quelle est la différence entre un vœu d’aiguillon (seif 2) et un vœu vain (seif 5) ? Les deux ne lient pas — mais pas pour la même raison.
  2. Trois choses font revenir le vœu du marchand. Lesquelles, et dans quel seif ?
  3. Pourquoi le seif 7 n’exige-t-il pas que l’homme ait dit sa raison, alors que le seif 6 l’exige selon le Taz ?
  4. Au seif 6 une femme laide embellie laisse le vœu debout ; au seif 19 un père mort ou repenti le fait tomber. Qu’est-ce qui les sépare ?
  5. Le seif 13 dit qu’il est interdit de faire ces quatre vœux. Le Taz, à son ס״ק כ״ב, réduit ce nombre. Pourquoi ?
  6. Le seif 14 permet une réserve intérieure et le seif 15 ne l’exige pas. Qu’est-ce qui distingue les deux situations, selon le Taz au ס״ק כ״ט ?
  7. Dans quel cas une contrainte de l’autorité délie, et dans quel cas ne délie-t-elle pas ? (seif 12, glose du Rama)
  8. Au seif 20, qui prononce la phrase qui défait le vœu — celui qui a voué, ou celui à qui il a voué ? Et que change le ס״ק מ״ו du Chakh ?

Pour aller plus loin

Le siman 232 se lit à quatre niveaux, et chacun répond à une question différente :
Les sources de ce niveau sont consultables sur Sefaria :
~ ~ ~ ~ ~
DAAT · הרב יוסף חיים סממה
תלמיד חכם · מעביר שיעורים בהלכה ובחסידות
סימן רל״ב · Niveau 1 — Initiation · דין נדרי זרוזין והבאי ושגגות ואונסין
daattorah.com

DAAT דעת — © 5786 / 2026 · Retour à l’accueil · סימן רל״ב · ♥ Soutenir

📖Rejoindre la khavroutha