Pourquoi un niveau 4 dédié à l'Admour HaZaken ? Le Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken n'est pas un commentaire sur le Mehaber (מחבר) — c'est un Choulhan Aroukh autonome et complet, écrit par l'Admour HaZaken. Sa singularité : il combine halakha (הלכה) + טעמי המצוות + dimension intérieure dans un seul ouvrage, et il tranche avec une rigueur talmudique unique.
Pour le Habad, l'Admour HaZaken est הפוסק האחרון. Cette page rassemble, pour le siman רנ"ב, le texte intégral du Rav, son originalité, et les דברי הרבי qui éclairent le sujet.
→ Lire la préface générale sur la chitah de l'Admour HaZaken
שלחן ערוך הרב — סימן רנ"ב
Le texte intégral du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken (שולחן ערוך הרב)
סימן רנ"ב — מְלָאכוֹת הַמֻּתָּרִים וְהָאֲסוּרִים לְהַתְחִיל בְּעֶרֶב שַׁבָּת — וּבוֹ כ סְעִיפִים
Source : édition Kehot, telle que reproduite sur Sefaria. 20 seifim + 14 entrée(s) de Kountress Aharon (קונטרס אחרון).
סעיף א מְלָאכוֹת הַמֻּתָּרִים וְהָאֲסוּרִים לְהַתְחִיל בְּעֶרֶב שַׁבָּת כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ נִגְמָרִים בְּשַׁבָּת…
מְלָאכוֹת הַמֻּתָּרִים וְהָאֲסוּרִים לְהַתְחִיל בְּעֶרֶב שַׁבָּת כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ נִגְמָרִים בְּשַׁבָּת וּבוֹ כ' סְעִיפִים:
מֻתָּר לְהַתְחִיל בִּמְלָאכָה בְּעֶרֶב שַׁבָּת סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְגָמְרָהּ מִבְּעוֹד יוֹם, וְהִיא נִגְמֶרֶת מֵאֵלֶיהָ בְּשַׁבָּת, כְּגוֹן לִשְׁרוֹת דְּיוֹ וְסַמְמָנִים בַּמַּיִם. וְכֵן לִתֵּן הַשְּׂעוֹרִים בַּמַּיִם בְּגִיגִית סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְהֵם נִשְׁרִים שָׁם כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ. וְכֵן לִתֵּן מֻגְמָר תַּחַת הַבְּגָדִים עַל גַּבֵּי גֶחָלִים סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְהֵם מִתְגַּמְּרִים וְהוֹלְכִים כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ, אֲפִלּוּ אִם הַמֻּגְמָר וְהַגֶּחָלִים מֻנָּחִים בִּכְלִי, שֶׁאַף שֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בְּשַׁבָּת בִּכְלִי שֶׁל יִשְׂרָאֵל — אֵין בְּכָךְ כְּלוּם, שֶׁאֵין אָדָם מְצֻוֶּה עַל שְׁבִיתַת כֵּלָיו שֶׁלֹּא תֵעָשֶׂה בָּהֶן מְלָאכָה בְּשַׁבָּת מֵאֵלֶיהָ, אֲפִלּוּ אִם הוּא בְּעִנְיָן שֶׁהַכְּלִי בְּעַצְמוֹ הוּא הָעוֹשֶׂה מְלָאכָה בְּשַׁבָּת מֵאֵלָיו, כְּגוֹן לִפְרוֹס מְצוּדוֹת חַיָּה וְעוֹפוֹת וְדָגִים מִבְּעוֹד יוֹם וְהֵם נִצּוֹדִים בְּשַׁבָּת, אַף עַל פִּי שֶׁהַמְּצוּדָה הִיא הָעוֹשָׂה מַעֲשֵׂה הַצֵּידָה בְּשַׁבָּת, שֶׁהַפַּח נִקְשָׁר וְתוֹפֵס הָעוֹף, וְכֵן הַיָּקוּשׁ שֶׁפּוֹשְׁטִים לְחַיּוֹת לְלָכְדָן בְּרַגְלֵיהֶן כְּשֶׁהֵם נוֹגְעִים בּוֹ, קוֹפֵץ וּמִתְחַבֵּר מֵאֵלָיו וְלוֹכֵד:
Mélakhot permises et interdites à commencer la veille de Chabbat pour qu'elles soient achevées Chabbat — et il comporte 20 se'ifim :
Il est permis de commencer une mélakha la veille de Chabbat à l'approche de l'obscurité, même si l'on ne peut l'achever de jour, et qu'elle s'achève d'elle-même pendant Chabbat — par exemple faire tremper de l'encre et des ingrédients dans l'eau ; de même mettre l'orge à tremper dans l'eau dans une cuve à l'approche de l'obscurité, et ils trempent là tout le Chabbat ; de même placer un encensoir sous les vêtements sur des braises à l'approche de l'obscurité, et ils se parfument tout le Chabbat — et cela même si l'encensoir et les braises sont posés dans un récipient. Bien que la mélakha se fasse Chabbat dans un récipient appartenant au Juif, cela n'est en rien problématique, car nul n'a l'obligation de faire reposer ses ustensiles pour qu'aucune mélakha ne s'y accomplisse d'elle-même Chabbat — et cela même si la chose est telle que le récipient lui-même accomplit la mélakha Chabbat de lui-même, comme tendre des pièges à bêtes, oiseaux et poissons de jour pour qu'ils soient pris Chabbat. Bien que le piège lui-même accomplisse l'acte de capture Chabbat — le ressort se referme et saisit l'oiseau, de même que le lacet que l'on déploie pour les bêtes afin de les prendre par les pattes lorsqu'elles le touchent : il se referme et se ligature de lui-même et capture :
סעיף ב וְכֵן מֻתָּר לָתֵת צֶמֶר לְתוֹךְ הַיּוֹרָה מִבְּעוֹד יוֹם [לְ]צָבְעוֹ, וְהוּא מִצְטַבֵּעַ מֵאֵלָיו כָּל…
וְכֵן מֻתָּר לָתֵת צֶמֶר לְתוֹךְ הַיּוֹרָה מִבְּעוֹד יוֹם [לְ]צָבְעוֹ, וְהוּא מִצְטַבֵּעַ מֵאֵלָיו כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ. וְהוּא שֶׁתְּהֵא הַיּוֹרָה עֲקוּרָה מֵעַל הָאֵשׁ כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ, שֶׁאִם עוֹמֶדֶת עַל הָאֵשׁ — אָסוּר מִשּׁוּם גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וְיַחְתֶּה בְּגֶחָלִים בְּשַׁבָּת לְמַהֵר בִּשּׁוּל סַמְמָנֵי הַצֶּבַע. וְגַם שֶׁתְּהֵא הַיּוֹרָה טוּחָה בְּטִיט סְבִיב כִּסּוּיָהּ, שֶׁאִם אֵינָהּ טוּחָה — אָסוּר, מִשּׁוּם שֶׁמָּא יִשְׁכַּח וִיגַלֶּה כִּסּוּיָהּ בְּשַׁבָּת וְ[יָ]גִיס בָּהּ בְּכַף, וְהַמֵּגִיס בִּקְדֵרָה רוֹתַחַת אֲפִלּוּ אֵינָהּ עַל הָאֵשׁ — חַיָּב מִשּׁוּם מְבַשֵּׁל, שֶׁהַהֲגָסָה גוֹרֶמֶת לְמַהֵר הַבִּשּׁוּל.
וַאֲפִלּוּ אִם סַמְמָנֵי הַצֶּבַע נִתְבַּשְּׁלוּ כְּבָר כָּל צָרְכָּן מִבְּעוֹד יוֹם
, מִכָּל מָקוֹם כְּשֶׁמֵּגִיס בָּהֶן בְּשַׁבָּת — חַיָּב מִשּׁוּם צוֹבֵעַ, שֶׁעַל יְדֵי הַהֲגָסָה נִקְלָט הַצֶּבַע בַּצֶּמֶר, אֲבָל כְּשֶׁהִיא טוּחָה בְּטִיט — לֹא יָבֹא לִטְרוֹחַ כָּל כָּךְ לִסְתּוֹר הַטִּחוּי כְּדֵי לְהָגִיס.
אֲבָל מֻתָּר לָתֵת אוּנִין (פֵּרוּשׁ מַטְוֶה) שֶׁל פִּשְׁתָּן לְתוֹךְ הַתַּנּוּר מִבְּעוֹד יוֹם כְּדֵי שֶׁיִּתְלַבְּנוּ שָׁם כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵין פִּי הַתַּנּוּר טוּחַ בְּטִיט סְבִיב כִִּסּוּיוֹ, דְּכֵיוָן שֶׁהָרוּחַ קָשֶׁה לְהָאוּנִין — לֹא יָבֹא לְגַלּוֹת כִּסּוּי הַתַּנּוּר כְּדֵי לַחְתּוֹת בְּגֶחָלִים שֶׁבְּשׁוּלָיו:
De même, il est permis de mettre de la laine dans la cuve de teinture de jour pour la teindre, et elle se teint d'elle-même tout le Chabbat. Cela à condition que la cuve soit retirée du feu tout le Chabbat, car si elle est sur le feu c'est interdit, par décret de crainte qu'on n'oublie et qu'on n'attise les braises Chabbat pour accélérer la cuisson des ingrédients de la teinture. Et qu'aussi la cuve soit jointoyée d'argile autour de son couvercle, car si elle ne l'est pas c'est interdit, de crainte qu'on n'oublie et qu'on ne découvre son couvercle Chabbat et qu'on n'y remue à la cuiller : or, celui qui remue dans une marmite bouillante, même si elle n'est pas sur le feu, est passible à titre de mevashel (cuisseur), car la remuée provoque l'accélération de la cuisson.
Et même si les ingrédients de teinture ont déjà été entièrement cuits de jour
, néanmoins, lorsqu'on les remue Chabbat, on est passible à titre de tsovéa (teinturier), car par la remuée la couleur s'absorbe dans la laine. Mais lorsque la cuve est jointoyée d'argile, on ne se mettra pas à faire l'effort de défaire le jointoiement pour pouvoir remuer.
En revanche, il est permis de mettre des ounin (c'est-à-dire des écheveaux) de lin dans le four de jour afin qu'ils blanchissent là tout le Chabbat, même si l'ouverture du four n'est pas jointoyée d'argile autour de son couvercle, car le vent étant néfaste aux écheveaux, on n'ira pas découvrir le couvercle du four pour attiser les braises qui sont à son fond :
סעיף ג מֻתָּר לִמְכּוֹר לְנָכְרִי וּלְהַטְעִינוֹ הַמִּקָּח סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וּבִלְבָד שֶׁיֵּצֵא מִפֶּתַח בֵּיתוֹ…
מֻתָּר לִמְכּוֹר לְנָכְרִי וּלְהַטְעִינוֹ הַמִּקָּח סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וּבִלְבָד שֶׁיֵּצֵא מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עִם הַמִּקָּח מִבְּעוֹד יוֹם, אֲפִלּוּ הִיא עִיר הַמְעֹרֶבֶת, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רמ"ו.
וַאֲפִלּוּ אִם יִחֵד לְהַנָּכְרִי חֶדֶר בַּחֲצֵרוֹ שֶׁיַּנִּיחַ שָׁם מִקָּחוֹ קֹדֶם הַשַּׁבָּת, וְאַחַר כָּךְ בְּשַׁבָּת בָּא הַנָּכְרִי לִטְּלוֹ מִשָּׁם לְהוֹלִיכוֹ לְבֵיתוֹ — לֹא יַנִּיחֶנּוּ לְהוֹלִיכוֹ עַד לְאַחַר הַשַּׁבָּת, אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁהַנָּכְרִי אָלִים וְהוּא מִתְיָרֵא מִמֶּנּוּ, שֶׁאָז יֵשׁ לְהָקֵל אַף אִם לֹא יִחֵד לוֹ מָקוֹם לְמִקָּחוֹ קֹדֶם הַשַּׁבָּת:
Il est permis de vendre à un non-juif et de lui charger sa marchandise à l'approche de l'obscurité, à condition qu'il sorte de l'entrée de la maison [du Juif] avec la marchandise de jour, même si c'est une ville mixte (ir hame'orevet), comme cela a été expliqué au siman 246.
Et même s'il a attribué au non-juif une chambre dans sa cour pour qu'il y dépose sa marchandise avant Chabbat, et qu'ensuite Chabbat le non-juif vient l'y prendre pour la transporter chez lui — il ne le laissera pas la transporter jusqu'après Chabbat. Sauf si le non-juif est violent et qu'il le craint : alors il y a lieu d'être indulgent, même s'il ne lui a pas désigné de lieu pour sa marchandise avant Chabbat :
סעיף ד וּמֻתָּר לִתֵּן בְּגָדָיו לְכוֹבֵס נָכְרִי וְעוֹרוֹת לְעַבְּדָן נָכְרִי סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה בְּקַבְּלָנוּת,…
וּמֻתָּר לִתֵּן בְּגָדָיו לְכוֹבֵס נָכְרִי וְעוֹרוֹת לְעַבְּדָן נָכְרִי סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה בְּקַבְּלָנוּת, וְהַנָּכְרִי עוֹשֶׂה מֵעַצְמוֹ אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, וּבִלְבָד שֶׁהַיִּשְׂרָאֵל לֹא יֹאמַר לוֹ שֶׁיַּעֲשֶׂה בְּשַׁבָּת. וְכֵן לֹא יֹאמַר לוֹ "רְאֵה שֶׁתִּגָּמֵר הַמְּלָאכָה בְּיוֹם א', אוֹ בְּיוֹם ב'", וְיָדוּעַ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְגָמְרָהּ אָז אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁיַּעֲשֶׂה גַּם בְּשַׁבָּת, שֶׁהֲרֵי זֶה כְּאִלּוּ אוֹמֵר לוֹ בְּפֵרוּשׁ לַעֲשׂוֹת בְּשַׁבָּת. אֲבָל כְּשֶׁלֹּא אָמַר לוֹ כְּלוּם וְהַנָּכְרִי עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת מֵעַצְמוֹ — אֵינוֹ צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ, לְפִי שֶׁאֵין הַנָּכְרִי מִתְכַּוֵּן בַּעֲשִׂיָּתוֹ בְּשַׁבָּת בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל, שֶׁהֲרֵי אַף אִם לֹא הָיָה עוֹשֶׂה עַד לְאַחַר הַשַּׁבָּת הָיָה מְקַיֵּם צִוּוּי הַיִּשְׂרָאֵל, כֵּיוָן שֶׁהַיִּשְׂרָאֵל לֹא גִלָּה לוֹ דַּעְתּוֹ לַעֲשׂוֹת בְּשַׁבָּת, אֶלָּא הוּא עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת לְעַצְמוֹ כְּדֵי לְהַשְׁלִים קַבְּלָנוּתוֹ, שֶׁאִם לֹא יַעֲשֶׂה הַיּוֹם יִצְטָרֵךְ לַעֲשׂוֹת לְמָחָר, וְעַכְשָׁו שֶׁעָשָׂה הַיּוֹם יִהְיֶה פָנוּי לְמָחָר:
Il est permis de confier ses vêtements à un blanchisseur non-juif, et des cuirs à un tanneur non-juif, à l'approche de l'obscurité, à forfait (kabbalanout) — le non-juif l'exécutant de lui-même, même Chabbat — à condition que le Juif ne lui dise pas de l'exécuter Chabbat. De même, il ne lui dira pas : « Veille à ce que l'ouvrage soit terminé pour dimanche, ou pour lundi », alors qu'il est notoire qu'il est impossible de le terminer pour cette date sans travailler aussi Chabbat — car cela équivaut à lui dire explicitement de travailler Chabbat. Mais s'il ne lui a rien dit et que le non-juif travaille Chabbat de lui-même — point n'est besoin de l'en empêcher, parce que le non-juif n'a pas l'intention, en travaillant Chabbat, d'agir pour le Juif : car même s'il ne travaillait que jusqu'après Chabbat il accomplirait la commande du Juif, dès lors que le Juif ne lui a pas dévoilé qu'il souhaitait qu'on travaillât Chabbat. Plutôt, il travaille Chabbat pour son propre compte, afin d'achever son forfait : s'il ne travaille pas aujourd'hui il devra travailler demain, et maintenant qu'il a travaillé aujourd'hui il sera libre demain :
סעיף ה בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁהַנָּכְרִי עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת בְּבֵיתוֹ, אוֹ בְּבַיִת אַחֵר שֶׁאֵינוֹ…
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁהַנָּכְרִי עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת בְּבֵיתוֹ, אוֹ בְּבַיִת אַחֵר שֶׁאֵינוֹ רְשׁוּת יִשְׂרָאֵל, שֶׁאָז אֵין הַדָּבָר נִכָּר שֶׁהִיא מְלֶאכֶת יִשְׂרָאֵל, אֲבָל אָסוּר לְהַנִּיחוֹ לַעֲשׂוֹת בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל, לְפִי שֶׁכְּשֶׁעוֹשֶׂה בִּרְשׁוּת יִשְׂרָאֵל נִכָּר הַדָּבָר שֶׁהִיא מְלֶאכֶת הַיִּשְׂרָאֵל, וְשֶׁמָּא יַחְשְׁדוּהוּ שֶׁנָּתַן לוֹ בְּשַׁבָּת, אוֹ יַחְשְׁדוּהוּ שֶׁהַנָּכְרִי הוּא שְׂכִיר יוֹם אֶצְלוֹ וְלֹא קַבְּלָן, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רמ"ד.
וַאֲפִלּוּ כְּשֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בְּבֵית נָכְרִי — יֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁאֵין הֶתֵּר אֶלָּא כְּשֶׁאֵין מַגִּיעַ רֶוַח לְיִשְׂרָאֵל מִמַּה שֶּׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בְּשַׁבָּת, שֶׁאַף אִם יַעֲשֶׂנָּה אַחַר הַשַּׁבָּת יֵהָנֶה מִמֶּנָּה הַיִּשְׂרָאֵל כָּךְ כְּמוֹ עַכְשָׁו שֶׁהִיא נַעֲשֵׂית בְּשַׁבָּת, וְאַף שֶׁהוּא חָפֵץ יוֹתֵר שֶׁתֵעָשֶׂה בְּשַׁבָּת כְּדֵי שֶׁתִּגָּמֵר מִקֹּדֶם וְיָכוֹל לֵהָנוֹת מִמֶּנָּה מִקֹּדֶם — (וְ)אֵין זֶה נִקְרָא רֶוַח, כֵּיוָן שֶׁאַף אִם תֵּעָשֶׂה אַחַר הַשַּׁבָּת יֵהָנֶה גַם כֵּן מִמֶּנָּה.
אֲבָל אִם הוּא בְּעִנְיָן שֶׁאִם תֵּעָשֶׂה אַחַר הַשַּׁבָּת לֹא יוּכַל לֵהָנוֹת מִמֶּנָּה, וְאֵין לוֹ בָּהּ חֵפֶץ כְּלָל אֶלָּא אִם כֵּן תֵּעָשֶׂה בְּשַׁבָּת, כְּגוֹן שֶׁהוֹלֵךְ לְדֶרֶךְ מִיָּד בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת וְכַיּוֹצֵא בָזֶה, בְּעִנְיָן שֶׁיֵּשׁ רֶוַח לְיִשְׂרָאֵל מִמַּה שֶּׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בְּשַׁבָּת — אָסוּר לִתְּנָהּ לְהַנָּכְרִי קֹדֶם הַשַּׁבָּת אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁיּוּכַל לְגָמְרָהּ בִּימֵי הַחֹל קֹדֶם הַשַּׁבָּת אוֹ אַחַר כָּךְ. וְאַף אִם נְתָנָהּ לוֹ בִּכְדֵי שֶׁיָּכוֹל לְגָמְרָהּ קֹדֶם הַשַּׁבָּת וְנוֹדַע לוֹ שֶׁהַנָּכְרִי עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת — צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ, דְּכֵיוָן שֶׁלְּהַיִּשְׂרָאֵל יֵשׁ רֶוַח מִזֶּה שֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית עַכְשָׁו בְּשַׁבָּת, וּלְהַנָּכְרִי אֵין רֶוַח מִזֶּה, שֶׁמִּצִּדּוֹ לֹא יִבָּצֵר לַעֲשׂוֹתָהּ אַחַר הַשַּׁבָּת, אֶלָּא שֶׁהוּא עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת לְפִי תֻמּוֹ לְהַשְׁלִים פְּעֻלָּתוֹ, וְאֵין מַגִּיעַ לוֹ רֶוַח מִזֶּה כְּמוֹ שֶׁמַּגִּיעַ לְהַיִּשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ נִרְאֶה הַדָּבָר כְּאִלּוּ בִּשְׁבִיל זֶה הַיִּשְׂרָאֵל נַעֲשֵׂית הַמְּלָאכָה בְּשַׁבָּת.
וְיֵשׁ מִי שֶׁמַּתִּיר לִתְּנָהּ לוֹ סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה וְהוּא יַעֲשֶׂה מֵעַצְמוֹ בְּשַׁבָּת בְּבֵיתוֹ, רַק שֶׁלֹּא יְגַלֶּה לוֹ דַּעְתּוֹ שֶׁצָּרִיךְ לוֹ שֶׁתֵּעָשֶׂה בְּשַׁבָּת, וְלֹא יֹאמַר לוֹ כְּלָל שֶׁיּוֹצֵא לְדֶרֶךְ בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת מִיָּד.
וְאֶפְשָׁר שֶׁאֵינָן חוֹלְקִים כְּלָל, שֶׁהַמַּתִּיר אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא הִתִּיר אֶלָּא כְּשֶׁהוּא בְּעִנְיָן שֶׁכְּשֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה בְּשַׁבָּת וְאַחַר הַשַּׁבָּת לֹא יִהְיֶה לְהַיִּשְׂרָאֵל כְּלָל חֵפֶץ בִּמְלַאכְתּוֹ — אֲזַי לֹא יְשַׁלֵּם לוֹ הַיִּשְׂרָאֵל בְּעַד מְלַאכְתּוֹ, וְנִמְצָא שֶׁבְּמַה שֶּׁהוּא עוֹשֶׂה הַמְּלָאכָה בְּשַׁבָּת מַגִּיעַ לוֹ רֶוַח שֶׁיְּשַׁלֵּם לוֹ הַיִּשְׂרָאֵל בְּעַד מְלַאכְתּוֹ. וּבְזֶה אֶפְשָׁר שֶׁגַּם הָאוֹסֵר מוֹדֶה שֶׁהוּא מֻתָּר, דְּכֵיוָן שֶׁגַּם לְהַנָּכְרִי מַגִּיעַ רֶוַח מִמְּלֶאכֶת הַשַּׁבָּת — אֵינָהּ נִרְאֵית כְּאִלּוּ הִיא נַעֲשֵׂית בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל בִּלְבָד.
אֲבָל אִם הוּא בְּעִנְיָן שֶׁאַף אִם לֹא יַעֲשֶׂה בְּשַׁבָּת יַעֲשֶׂה אַחַר הַשַּׁבָּת, וְיִצְטָרֵךְ הַיִּשְׂרָאֵל לְשַׁלֵּם לוֹ, כֵּיוָן שֶׁלֹּא הִתְנָה עִמּוֹ בִּתְחִלָּה עַל מְנָת שֶׁתֻּגְמַר הַמְּלָאכָה בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת מִיָּד, וְנִמְצָא שֶׁאֵין מַגִּיעַ רֶוַח לְהַנָּכְרִי מִמַּה שֶּׁעוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת אֶלָּא לְהַיִּשְׂרָאֵל בִּלְבָד — אֶפְשָׁר שֶׁבְּזֶה אַף הַמַּתִּיר מוֹדֶה שֶׁהוּא אָסוּר:
En quoi cela vaut-il ? Lorsque le non-juif travaille Chabbat chez lui, ou dans une autre maison qui n'est pas le domaine du Juif, car alors la chose ne paraît pas comme étant la mélakha d'un Juif. Mais il est interdit de le laisser travailler dans le domaine d'un Juif, parce que lorsqu'il travaille dans le domaine du Juif, la chose paraît être la mélakha du Juif et l'on pourrait le soupçonner soit de le lui avoir confié Chabbat, soit que le non-juif est un journalier (sakhir yom) et non un forfaitaire (kablan), comme cela a été expliqué au siman 244.
Et même lorsque la mélakha se fait chez le non-juif, certains disent qu'il n'y a permission que lorsque le Juif ne tire aucun profit de ce que la mélakha s'accomplisse Chabbat : c'est-à-dire que même si elle se faisait après Chabbat, le Juif en jouirait autant que maintenant qu'elle se fait Chabbat. Et bien qu'il préfère qu'elle se fasse Chabbat afin qu'elle se termine plus tôt et qu'il puisse en jouir plus tôt, cela ne s'appelle pas « profit », du moment que, même si elle se faisait après Chabbat, il en jouirait pareillement.
Mais si la chose est telle que, si elle se faisait après Chabbat, il ne pourrait en jouir et il n'aurait aucun désir à son endroit à moins qu'elle ne se fasse Chabbat — par exemple s'il part en voyage juste après l'issue de Chabbat et autres cas semblables, de sorte que le Juif tire un profit de ce que la mélakha se fasse Chabbat — il est interdit de la confier au non-juif avant Chabbat, sauf s'il pouvait l'achever durant les jours de semaine avant Chabbat, ou après. Et même si on la lui a confiée alors qu'il pouvait l'achever avant Chabbat, et qu'on apprend que le non-juif travaille Chabbat, il faut l'en empêcher : car dès lors que le Juif tire un profit de ce que la mélakha s'accomplisse maintenant Chabbat, et que le non-juif n'a aucun profit à le faire — puisque de son point de vue il ne lui serait pas impossible de la faire après Chabbat, mais il travaille Chabbat dans son propre élan, pour achever son ouvrage — et qu'il n'en retire pas de profit comme le Juif en tire, la chose paraît dès lors comme si la mélakha se faisait Chabbat à cause du Juif.
Et il y en a un qui permet de la lui confier à l'approche de l'obscurité, et il l'exécutera de lui-même Chabbat chez lui, pourvu qu'il ne lui dévoile pas qu'il a besoin qu'elle se fasse Chabbat et qu'il ne lui dise pas du tout qu'il part en voyage à l'issue de Chabbat.
Et il est possible qu'ils ne soient pas du tout en désaccord : car celui qui permet ne le permet peut-être que dans le cas où, si la mélakha ne se fait pas Chabbat et qu'après Chabbat le Juif n'a plus aucun intérêt à son ouvrage — alors le Juif ne paiera pas le non-juif pour son ouvrage ; il se trouve donc que, du fait que celui-ci la fasse Chabbat, il y a pour lui un profit : être payé par le Juif pour son ouvrage. Et en ce cas, peut-être que même celui qui interdit reconnaît que c'est permis, car du moment que le non-juif tire lui aussi un profit de la mélakha de Chabbat, elle ne paraît pas comme étant accomplie pour le seul Juif.
Mais si le cas est tel que, même s'il ne travaille pas Chabbat, il travaillera après Chabbat et le Juif sera tenu de le payer — puisqu'il n'a pas stipulé d'emblée que la mélakha doive être achevée immédiatement à l'issue de Chabbat —, il se trouve qu'aucun profit n'échoit au non-juif de ce qu'il travaille Chabbat, mais seulement au Juif. En ce cas, il est possible que même celui qui permet reconnaisse l'interdit :
סעיף ו וְכָל זֶה כְּשֶׁקּוֹצֵץ לוֹ דָּמִים בִּשְׂכַר מְלַאכְתּוֹ, שֶׁאָז הוּא טוֹרֵחַ לְעַצְמוֹ כְּדֵי לְקַבֵּל…
וְכָל זֶה כְּשֶׁקּוֹצֵץ לוֹ דָּמִים בִּשְׂכַר מְלַאכְתּוֹ, שֶׁאָז הוּא טוֹרֵחַ לְעַצְמוֹ כְּדֵי לְקַבֵּל שְׂכָרוֹ, וְאֵינוֹ נִרְאֶה כְּעוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ שֶׁל הַיִּשְׂרָאֵל, אוֹ שֶׁעוֹשֶׂה בְּטוֹבַת הֲנָאָה, דְּהַיְנוּ שֶׁעוֹשֶׂה בְּחִנָּם בִּשְׁבִיל טוֹבַת הֲנָאָה שֶׁקִּבֵּל כְּבָר מֵהַיִּשְׂרָאֵל, וְעַל דֶּרֶךְ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רמ"ז, שֶׁדִּינוֹ כְּאִלּוּ קָצַץ לוֹ שָׂכָר.
אֲבָל אִם אֵין הַנָּכְרִי חָפֵץ לַעֲשׂוֹת בְּחִנָּם, אֶלָּא מְצַפֶּה הוּא לְתַשְׁלוּם שָׂכָר, אֲבָל אֵין דַּעְתּוֹ סְמוּכָה עָלָיו בְּוַדַּאי, שֶׁלֹּא קָצַץ לוֹ הַיִּשְׂרָאֵל שָׂכָר, וְנִמְצָא שֶׁהוּא טוֹרֵחַ בְּסָפֵק בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל, וְנִרְאֶה כְּעוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ, לְפִיכָךְ לֹא יִתֵּן לוֹ אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁיָּכוֹל לְגָמְרָהּ קֹדֶם הַשַּׁבָּת.
וְדָבָר שֶׁקִּצְבָתוֹ יָדוּעַ, כְּגוֹן כֵּלִים לְכוֹבֵס בִּזְמַנֵּינוּ זֶה — מֻתָּר לִתֵּן לוֹ אֲפִלּוּ סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה בִּסְתָם בְּלֹא קְצִיצָה, דְּאָטוּ בְּכָל פַּעַם וְפַעַם יִקְצוֹץ עִמּוֹ.
וְיֵשׁ מַתִּירִין אֲפִלּוּ בְּדָבָר שֶׁאֵין קִצְבָתוֹ יָדוּעַ לִתֵּן לוֹ בְּה' בְּשַׁבָּת אוֹ קֹדֶם לְכֵן אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יוּכַל לְגָמְרָהּ קֹדֶם הַשַּׁבָּת, שֶׁכְּשֶׁנּוֹתֵן לוֹ בְּעֶרֶב שַׁבָּת, אִם אֵינוֹ יָכוֹל לְגָמְרָהּ מִבְּעוֹד יוֹם — הֲרֵי זֶה נִרְאֶה כְּאִלּוּ נוֹתֵן לוֹ עַל מְנָת שֶׁיִּגְמוֹר בְּשַׁבָּת, כֵּיוָן שֶׁנּוֹתֵן לוֹ סָמוּךְ לְשַׁבָּת וְהוּא אֵינוֹ יָכוֹל לְגָמְרָהּ מִבְּעוֹד יוֹם, אֲבָל בַּחֲמִישִׁי כֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ סָמוּךְ לְשַׁבָּת — אֵין נִרְאֶה כְּנוֹתֵן לוֹ עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת גַּם בְּשַׁבָּת, וְאִם הַנָּכְרִי יַעֲשֶׂה מֵעַצְמוֹ בְּשַׁבָּת — אֵין בְּכָךְ כְּלוּם, שֶׁלְּהַשְׁלִים קַבְּלָנוּתוֹ הוּא עוֹשֶׂה, וְאֵינוֹ נִרְאֶה כִּשְׁלוּחוֹ שֶׁל הַיִּשְׂרָאֵל, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁמְּקַבֵּל הַקִּבֹּלֶת, שֶׁאָז אַף אִם הַיִּשְׂרָאֵל קוֹצֵץ לוֹ דָמִים — הֲרֵי זֶה נִרְאֶה כִּשְׁלוּחוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל, וְכֵיוָן שֶׁנּוֹתֵן לוֹ רָחוֹק מִיּוֹם הַשַּׁבָּת, אַף אִם הוּא נִרְאֶה אָז כִּשְׁלוּחוֹ, מִכָּל מָקוֹם אֵין נִרְאֶה כְּאִלּוּ שׁוֹלְחוֹ לַעֲשׂוֹת בְּשַׁבָּת, אֶלָּא אִם כֵּן נוֹתֵן לוֹ סָמוּךְ לְשַׁבָּת. וְכֵן עִקָּר.
(וּמַה שֶּׁאָנוּ מַחֲמִירִים גַּבֵּי שִׁלּוּחַ אִגֶּרֶת כִּסְבָרָא הָרִאשׁוֹנָה כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רמ"ז, הַטַּעַם הוּא, לְפִי שֶׁכְּשֶׁשּׁוֹלְחוֹ בַּדֶּרֶךְ עִם אִגֶּרֶת שֶׁיּוֹלִיכֶנָּה לִמְחוֹז חֶפְצוֹ — נִרְאֶה כְּאִלּוּ אוֹמֵר לוֹ לֵילֵךְ בְּכָל יוֹם אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת עַד שֶׁיַּגִּיעַ לִמְחוֹז חֶפְצוֹ, וּלְפִיכָךְ צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה יָכוֹל לְהַגִּיעַ לְשָׁם קֹדֶם הַשַּׁבָּת אַף עַל פִּי שֶׁמְּשַׁלְּחוֹ הַרְבֵּה יָמִים קֹדֶם הַשַּׁבָּת):
Et tout cela vaut lorsqu'il a fixé avec lui un prix pour son ouvrage, car alors le non-juif œuvre pour lui-même afin de recevoir son salaire et n'apparaît pas comme accomplissant le mandat (chelihout) du Juif ; ou bien lorsqu'il exécute en tovat hana'a (gratitude), c'est-à-dire qu'il travaille gratuitement à cause d'un service rendu qu'il a déjà reçu du Juif — selon ce qui a été expliqué au siman 247 : son statut est comme si on avait fixé un salaire.
Mais si le non-juif ne souhaite pas travailler gratuitement et qu'il escompte le paiement d'un salaire, sans toutefois qu'il en soit sûr, parce que le Juif ne lui a pas fixé de salaire — il se trouve qu'il œuvre dans le doute pour le Juif, et il apparaît comme accomplissant son mandat. C'est pourquoi on ne lui confiera la mélakha que s'il peut l'achever avant Chabbat.
Et une chose dont le tarif est notoire — par exemple le linge à blanchir de nos jours — il est permis de le lui remettre même à l'approche de l'obscurité sans aucune fixation explicite, car il est implicite (et l'on ne va pas, à chaque fois, fixer un salaire avec lui).
Et il en est qui permettent même pour une chose dont le tarif n'est pas notoire de la lui remettre le jeudi be-yom hamishi ou avant, même s'il ne peut l'achever avant Chabbat : car lorsqu'on la lui remet veille de Chabbat, s'il ne peut l'achever de jour, c'est comme si on la lui remettait à condition qu'il l'achève Chabbat, du fait qu'on la lui donne à la veille de Chabbat alors qu'il ne peut l'achever de jour. Mais le jeudi, ce n'est pas la veille de Chabbat, et l'on ne peut le voir comme « lui remettre à condition de travailler aussi Chabbat ». Et si le non-juif travaille Chabbat de son propre chef, cela n'est en rien problématique, car il agit pour achever son forfait, et il n'apparaît pas comme étant l'agent (chaliah) du Juif — sauf au moment où il reçoit l'ouvrage. C'est à ce moment-là, en effet, que, si le Juif lui fixe un prix, il apparaît comme étant son agent ; mais comme on le lui remet loin du jour du Chabbat, même s'il apparaît alors comme son agent, il ne paraît pas qu'on l'envoie travailler Chabbat — à moins qu'on ne le lui remette à la veille de Chabbat. Et tel est l'essentiel.
(Quant au fait que nous adoptions la position stricte au sujet de l'envoi d'une lettre, selon le premier avis comme cela a été expliqué au siman 247, la raison en est que lorsqu'on l'envoie en route avec une lettre à porter à destination, il paraît qu'on lui dit d'aller chaque jour, même Chabbat, jusqu'à atteindre sa destination. Et c'est pourquoi il faut qu'il puisse y parvenir avant Chabbat, même si on l'envoie de nombreux jours avant Chabbat) :
סעיף ז וּמִכָּל מָקוֹם, אִם רוֹאֶה אוֹתוֹ עוֹשֶׂה מְלַאכְתּוֹ בְּשַׁבָּת — צָרִיךְ לוֹמַר לוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה, אַף…
וּמִכָּל מָקוֹם, אִם רוֹאֶה אוֹתוֹ עוֹשֶׂה מְלַאכְתּוֹ בְּשַׁבָּת — צָרִיךְ לוֹמַר לוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה, אַף עַל פִּי שֶׁנָּתַן לוֹ בְּא' בְּשַׁבָּת, אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה יָכוֹל לְגָמְרָהּ כְּבָר קֹדֶם הַשַּׁבָּת (לְפִי שֶׁכְּשֶׁהַיִּשְׂרָאֵל רוֹאֵהוּ בְּשַׁבָּת עוֹסֵק בִּמְלַאכְתּוֹ וְשׁוֹתֵק לוֹ — אֲזַי מֵבִין הַנָּכְרִי שֶׁבְּשַׁבָּת הוּא נוֹחַ לוֹ לְהַיִּשְׂרָאֵל, וּמִתְכַּוֵּן לַעֲשׂוֹת בִּשְׁבִילוֹ, מַה שֶּׁאֵין כֵּן כְּשֶׁאֵינוֹ רוֹאֵהוּ הוּא מִתְכַּוֵּן לְהַשְׁלִים קַבְּלָנוּתוֹ):
Et néanmoins, s'il le voit accomplir sa mélakha Chabbat, il doit lui dire de ne pas la faire, même s'il la lui a confiée le dimanche be-yom rishon, et même si elle pouvait être achevée avant Chabbat. (Car lorsque le Juif le voit Chabbat occupé à sa mélakha et garde le silence, alors le non-juif comprend que Chabbat est commode au Juif, et il a pour intention d'agir pour lui ; tandis que lorsqu'il ne le voit pas, il a pour intention d'achever son forfait :)
סעיף ח בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁלֹּא קָצַץ לוֹ שָׂכָר, וַאֲפִלּוּ עוֹשֶׂה בְּטוֹבַת הֲנָאָה שֶׁדִּינוֹ…
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁלֹּא קָצַץ לוֹ שָׂכָר, וַאֲפִלּוּ עוֹשֶׂה בְּטוֹבַת הֲנָאָה שֶׁדִּינוֹ כְּקָצַץ לוֹ שָׂכָר לְעִנְיַן לִתֵּן לוֹ אֲפִלּוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת, מִכָּל מָקוֹם כְּשֶׁרוֹאֵהוּ עוֹשֶׂה בְּשַׁבָּת — צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ (דְּכֵיוָן דְּאֵין דַּעְתּוֹ סְמוּכָה לְקַבֵּל שָׂכָר בְּעַד מְלַאכְתּוֹ — הֲרֵי הוּא מִתְכַּוֵּן בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל, כְּשֶׁהוּא מֵבִין מִדַּעַת הַיִּשְׂרָאֵל שֶׁעֵסֶק זֶה נוֹחַ לוֹ).
אֲבָל אִם קָצַץ לוֹ שָׂכָר — (הֲרֵי הוּא מִתְכַּוֵּן בַּעֲשִׂיָּתוֹ בְּשַׁבָּת כְּדֵי לְקַבֵּל שְׂכָרוֹ, וְלֹא בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל אַף שֶׁרוֹאֵהוּ וְשׁוֹתֵק לוֹ, וּלְפִיכָךְ) אֵין צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ כְּלָל.
וּמִכָּל מָקוֹם, אִם הַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בְּפַרְהֶסְיָא וּמְפֻרְסָם לָרַבִּים שֶׁהִיא שֶׁל יִשְׂרָאֵל — צָרִיךְ לִמְחוֹת, מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רמ"ד.
לְפִיכָךְ, הַחֲלוּקִים שֶׁלָּנוּ בִּמְדִינוֹת אֵלּוּ שֶׁהֵם נִכָּרִים שֶׁהֵם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, כְּשֶׁמְּכַבְּסָן הַנָּכְרִי בְּשַׁבָּת עַל גַּבֵּי הַנָּהָר — צָרִיךְ לִמְחוֹת, מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, שֶׁיֹּאמְרוּ שֶׁבְּשַׁבָּת נְתָנָם לוֹ לְכַבְּסָן.
וּמִכָּל מָקוֹם, לְכַתְּחִלָּה מֻתָּר לִתְּנָם לוֹ אֲפִלּוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת, וְאֵין חוֹשְׁשִׁים שֶׁמָּא יְכַבְּסֵן בְּשַׁבָּת בְּפַרְהֶסְיָא:
En quoi cela vaut-il ? Lorsqu'il ne lui a pas fixé de salaire, et même s'il accomplit la mélakha en tovat hana'a, dont le statut est comparable à celui où un salaire aurait été fixé pour ce qui est de la lui remettre même à la veille de Chabbat — néanmoins, lorsqu'on le voit travailler Chabbat, il faut l'en empêcher. (Car dès lors qu'il ne compte pas avec certitude recevoir un salaire pour son ouvrage, son intention est dirigée vers le Juif, dès lors qu'il comprend, à l'attitude du Juif, que cet ouvrage lui convient.)
Mais si on lui a fixé un salaire — (il a pour intention, en travaillant Chabbat, de recevoir son salaire, et non d'agir pour le Juif, même si le Juif le voit et garde le silence ; c'est pourquoi) il n'est nullement besoin de l'en empêcher.
Néanmoins, si la mélakha se fait en public (parhesya) et qu'il est connu de tous qu'elle appartient à un Juif — il faut l'en empêcher, pour cause de mar'it ayin (apparence trompeuse), comme cela a été expliqué au siman 244.
C'est pourquoi nos chemises dans ces contrées, reconnaissables comme appartenant à des Juifs, lorsque le non-juif les blanchit Chabbat sur le fleuve, il faut l'en empêcher, pour cause de mar'it ayin, car on dira que c'est Chabbat qu'on les lui a remises à laver.
Néanmoins, a priori, il est permis de les lui remettre même la veille de Chabbat, sans qu'il y ait à craindre qu'il ne les blanchisse Chabbat en public :
סעיף ט וְכָל זֶה כְּשֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בַּחֲפָצִים שֶׁל יִשְׂרָאֵל, כְּגוֹן כֵּלִים שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁבְּיַד…
וְכָל זֶה כְּשֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בַּחֲפָצִים שֶׁל יִשְׂרָאֵל, כְּגוֹן כֵּלִים שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁבְּיַד הַכּוֹבֵס, וְעוֹרוֹת לְעַבְּדָן אוֹ לְרַצְּעָן לִתְפּוֹר מֵהֶם מִנְעָלִים, וְחוּטִין לֶאֱרוֹג מֵהֶם בֶּגֶד. אֲבָל אִם הַיִּשְׂרָאֵל לֹא נָתַן לוֹ כְּלוּם, אֶלָּא הַנָּכְרִי תּוֹפֵר מִנְעָלִים מֵעוֹרוֹת שֶׁלּוֹ וְאוֹרֵג בֶּגֶד מֵחוּטִין שֶׁלּוֹ בְּבַיִת שֶׁלּוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁרוֹאֵהוּ עוֹשֶׂה אוֹתָהּ בְּשַׁבָּת — אֵינוֹ צָרִיךְ לוֹמַר לוֹ כְּלוּם אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קָצַץ לוֹ שָׂכָר, אִם אֵינוֹ עוֹשֶׂה בְּפַרְהֶסְיָא, אוֹ שֶׁאֵין מְפֻרְסָם לָרַבִּים שֶׁעוֹשֶׂה בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל, לְפִי שֶׁעֲדַיִן לֹא נִקְרָא שְׁמוֹ עֲלֵיהֶם, שֶׁאִם יִרְצֶה הַנָּכְרִי יִמְכּוֹר אוֹתָם לְאַחֵר, וְיַעֲשֶׂה לוֹ אֲחֵרִים.
וְאַף לְכַתְּחִלָּה מֻתָּר לְצַוּוֹת אֶת הַנָּכְרִי לַעֲשׂוֹתָם, אֲפִלּוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, רַק שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ לוֹ שֶׁיַּעֲשֶׂה בְּשַׁבָּת:
Et tout cela [vaut] lorsque la mélakha se fait sur des objets appartenant à un Juif — par exemple les vêtements d'un Juif qui sont entre les mains du blanchisseur, des cuirs à tanner ou à corroyer pour en confectionner des chaussures, ou des fils à tisser pour en faire un vêtement. Mais si le Juif ne lui a rien remis du tout, et que le non-juif coud des chaussures avec ses propres cuirs et tisse un vêtement avec ses propres fils dans sa propre maison, même si on le voit le faire Chabbat — il n'y a nullement à lui dire quoi que ce soit, même s'il ne lui a pas fixé de salaire — pourvu qu'il ne le fasse pas en public, ou que le fait qu'il œuvre pour le Juif ne soit pas connu de tous. Car son nom n'est pas encore lié à ces ouvrages : si le non-juif le voulait, il les vendrait à un autre et en ferait pour [le Juif] d'autres.
Et même a priori, il est permis de demander au non-juif de les faire, même la veille de Chabbat à l'approche de l'obscurité, pourvu qu'on ne lui dise pas de les faire Chabbat :
סעיף י וְכֵן אִם הַנָּכְרִי מֵאֵלָיו בְּלֹא אֲמִירַת יִשְׂרָאֵל עוֹשֶׂה מְלָאכָה בְּשַׁבָּת מִשֶּׁלּוֹ, אֲפִלּוּ…
וְכֵן אִם הַנָּכְרִי מֵאֵלָיו בְּלֹא אֲמִירַת יִשְׂרָאֵל עוֹשֶׂה מְלָאכָה בְּשַׁבָּת מִשֶּׁלּוֹ, אֲפִלּוּ בְּבֵית יִשְׂרָאֵל, בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל, כְּגוֹן שֶׁמַּבְעִיר מְדוּרָה מֵעֵצִים שֶׁלּוֹ בִּשְׁבִיל שֶׁיִּתְחַמֵּם הַיִּשְׂרָאֵל כְּנֶגְדָּהּ, אוֹ שֶׁמַּדְלִיק נֵר שֶׁלּוֹ בִּשְׁבִיל שֶׁיִּשְׁתַּמֵּשׁ יִשְׂרָאֵל לְאוֹרָהּ — אֵין צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ, דְּכֵיוָן שֶׁהוּא עוֹשֶׂה מֵאֵלָיו — בְּוַדַּאי הוּא עוֹשֶׂה לְטוֹבַת עַצְמוֹ, שֶׁיּוֹדֵעַ שֶׁלֹּא יַפְסִיד, וּבְוַדַּאי יְקַבֵּל טוֹבַת הֲנָאָה מֵהַיִּשְׂרָאֵל כְּנֶגֶד זֶה.
אֲבָל אִם מַבְעִיר עֵצִים שֶׁל הַיִּשְׂרָאֵל, וּמַדְלִיק נֵר הַיִּשְׂרָאֵל, אַף עַל פִּי שֶׁמִּכֵּיוָן שֶׁעוֹשֶׂה מֵאֵלָיו בְּוַדַּאי דַּעְתּוֹ עַל טוֹבַת הֲנָאָה שֶׁיְּקַבֵּל מֵהַיִּשְׂרָאֵל, מִכָּל מָקוֹם כֵּיוָן שֶׁהַנָּכְרִי הָיָה צָרִיךְ לִטּוֹל רְשׁוּת מִתְּחִלָּה מֵהַיִּשְׂרָאֵל אִם יַבְעִיר עֵצָיו וְיַדְלִיק נֵרוֹ בְּשַׁבָּת, וְהוּא עוֹשֶׂה כֵּן מִדַּעַת עַצְמוֹ, וְהַיִּשְׂרָאֵל רוֹאֵהוּ וְשׁוֹתֵק לוֹ, אִם כֵּן מֵבִין הַנָּכְרִי מִדַּעַת הַיִּשְׂרָאֵל שֶׁזֶּה נוֹחַ לוֹ, וּמִתְכַּוֵּן הוּא בַּעֲשִׂיָּתוֹ בִּשְׁבִיל הַיִּשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ, אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא בְּבֵית יִשְׂרָאֵל.
וַאֲפִלּוּ אִם מַבְעִיר מֵעֵצִים שֶׁלּוֹ, וּמַדְלִיק מִנֵּר שֶׁלּוֹ, שֶׁאֵין צָרִיךְ לִמְחוֹת בְּיָדוֹ, מִכָּל מָקוֹם אָסוּר לוֹ לֵהָנוֹת בְּשַׁבָּת מֵהַנֵּר וְהַמְּדוּרָה שֶׁהִבְעִיר בִּשְׁבִילוֹ, לְפִי שֶׁאִם יֶהֱנֶה גוּפוֹ מִמֶּנָּה בְּשַׁבָּת — נִמְצָא שֶׁעִקַּר הַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בִּשְׁבִילוֹ בְּשַׁבָּת, שֶׁאַף שֶׁהַנָּכְרִי מִתְכַּוֵּן לְטוֹבַת עַצְמוֹ, מִכָּל מָקוֹם עִקַּר עֲשִׂיַּת מְלַאכְתּוֹ הִיא שֶׁיֶּהֱנֶה גּוּף הַיִּשְׂרָאֵל מִמֶּנָּה בְּשַׁבָּת, שֶׁאִם לֹא הֲנָאַת גּוּף הַיִּשְׂרָאֵל מִמֶּנָּה בְּשַׁבָּת — לֹא הָיָה עוֹשֶׂה אוֹתָהּ כְּלָל בְּשַׁבָּת, וְכֵיוָן שֶׁעִקַּר עֲשִׂיַּת הַמְּלָאכָה הִיא בִּשְׁבִילוֹ — יֵשׁ לִגְזוֹר גְּזֵרָה שֶׁמָּא יֹאמַר לוֹ לַעֲשׂוֹת לוֹ בְּשַׁבָּת אִם יִהְיֶה מֻתָּר לוֹ לֵהָנוֹת מִמֶּנָּה כְּשֶׁנַּעֲשֵׂית בִּשְׁבִילוֹ:
De même, si le non-juif accomplit de lui-même, sans qu'un Juif le lui ait demandé, une mélakha Chabbat avec ce qui est sien, même dans la maison d'un Juif, en faveur d'un Juif — par exemple s'il allume un feu avec ses propres bûches afin que le Juif se chauffe contre lui, ou qu'il allume sa propre lampe afin que le Juif s'éclaire à sa lumière — il n'y a nullement à l'en empêcher : du moment qu'il agit de lui-même, c'est sans aucun doute pour son propre intérêt, sachant qu'il ne sera pas en perte, et il recevra à coup sûr une tovat hana'a du Juif en échange.
Mais s'il enflamme les bûches du Juif ou allume la lampe du Juif, bien que, du fait qu'il agisse de lui-même, son intention soit assurément la tovat hana'a qu'il recevra du Juif, néanmoins, étant donné qu'il aurait dû prendre auparavant l'autorisation du Juif pour pouvoir enflammer ses bûches et allumer sa lampe Chabbat, et qu'il fait cela de sa propre initiative pendant que le Juif le voit et garde le silence — alors le non-juif comprend, à la conduite du Juif, que cela lui convient, et il a en réalité pour intention d'agir pour le Juif. C'est pourquoi il faut l'en empêcher, et cela même hors de la maison du Juif.
Et même s'il enflamme ses propres bûches et allume sa propre lampe — bien qu'il n'y ait pas lieu de l'en empêcher —, il est néanmoins interdit [au Juif] d'en jouir Chabbat, c'est-à-dire de la lampe et du feu qu'il a allumés en sa faveur. Car si son corps en jouit Chabbat, il se trouve que l'essentiel de la mélakha se fait pour lui Chabbat : bien que le non-juif vise son propre intérêt, le cœur de l'exécution de la mélakha est que le Juif en jouisse Chabbat — car s'il n'y avait pas la jouissance corporelle du Juif Chabbat, [le non-juif] ne l'accomplirait pas du tout Chabbat. Et puisque l'essentiel de la mélakha est pour lui, il y a lieu de décréter par crainte qu'il ne lui dise de la faire pour lui Chabbat s'il lui était permis d'en jouir quand elle est faite en sa faveur :
סעיף יא אֲבָל נָכְרִי שֶׁעָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל כְּלִי בְּשַׁבָּת בְּקַבְּלָנוּת, שֶׁקִּבֵּל מֵעֶרֶב שַׁבָּת וְקָצַץ לוֹ…
אֲבָל נָכְרִי שֶׁעָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל כְּלִי בְּשַׁבָּת בְּקַבְּלָנוּת, שֶׁקִּבֵּל מֵעֶרֶב שַׁבָּת וְקָצַץ לוֹ שָׂכָר — מֻתָּר לוֹ לֵהָנוֹת מִמֶּנּוּ בְּשַׁבָּת עַצְמָהּ, כֵּיוָן שֶׁהַנָּכְרִי עֲשָׂאָה לְטוֹבַת עַצְמוֹ, לְהַשְׁלִים פְּעֻלָּתוֹ וּלְקַבֵּל שְׂכָרוֹ, וְלֹא נִתְכַּוֵּן בִּשְׁבִיל שֶׁיֵּהָנֶה מִמֶּנּוּ הַיִּשְׂרָאֵל בְּשַׁבָּת עַצְמָהּ, שֶׁאַף אִם לֹא יֵהָנֶה מִמֶּנּוּ בְּשַׁבָּת עַצְמָהּ לֹא יִמָּנַע הַנָּכְרִי מֵעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ בְּשַׁבָּת, וְאִם כֵּן אֵין לֶאֱסוֹר לוֹ לֵהָנוֹת מִמַּה שֶּׁעָשָׂה הַנָּכְרִי לְטוֹבַת עַצְמוֹ, לְפִי שֶׁאַף אִם יִהְיֶה מֻתָּר לוֹ לֵהָנוֹת מִמֶּנָּה לֹא יָבֹא לוֹמַר לַנָּכְרִי שֶׁיַּעֲשֶׂה לוֹ, כֵּיוָן שֶׁאֵין מַתִּירִים לוֹ אֶלָּא כְּשֶׁמִּתְכַּוֵּן הַנָּכְרִי לְטוֹבַת עַצְמוֹ וְלֹא כְּשֶׁמִּתְכַּוֵּן בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל.
וְיֵשׁ אוֹסְרִים לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בִּכְלִי הַנִּגְמָר בְּשַׁבָּת בְּיַד נָכְרִי, וְגַם בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת צָרִיךְ לְהַמְתִּין בִּכְדֵי שֶׁיֵּעָשׂוּ, דְּהַיְנוּ כְּשִׁעוּר שָׁהוּת שֶׁשָּׁהָה הַנָּכְרִי בְּעֵסֶק עֲשִׂיַּת הַכְּלִי בְּשַׁבָּת, כְּדֵי שֶׁלֹּא יֵהָנֶה מִמְּלֶאכֶת שַׁבָּת. וְכֵן יֵשׁ לִנְהוֹג לְכַתְּחִלָּה, אִם לֹא שֶׁצָּרִיךְ אֵלָיו הַכְּלִי בְּשַׁבָּת, שֶׁאָז יֵשׁ לְהָקֵל.
וְאִם נִסְתַּפֵּק שֶׁמָּא נִגְמַר הַכְּלִי בְּעֶרֶב שַׁבָּת — יֵשׁ לְהָקֵל בְּכָל עִנְיָן, כֵּיוָן שֶׁיֵּשׁ מַתִּירִין לְגַמְרֵי.
(וְאִם נִגְמַר בְּיוֹם טוֹב א' — מֻתָּר בְּלֵיל יוֹם טוֹב ב' בִּכְדֵי שֶׁיֵּעָשׂוּ, עַיֵּן סִמָּן תקט"ו).
וְאִם גָּמַר הַנָּכְרִי תְּפִירַת מִנְעָלִים מֵעֶרֶב שַׁבָּת, רַק שֶׁתִּקְּנָם וְהֶחֱלִיקָם בְּשַׁבָּת — מֻתָּר לְלָבְשָׁם בּוֹ בַיּוֹם לְדִבְרֵי הַכֹּל, שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ נֶהֱנֶה בִּלְבִישָׁתוֹ מִמְּלֶאכֶת הַשַּׁבָּת אֶלָּא מִמְּלֶאכֶת הַחֹל, שֶׁהֲרֵי הָיָה יָכוֹל לְלָבְשָׁם בְּלֹא תִּקּוּן זֶה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָזֶה:
Mais un non-juif qui a confectionné pour un Juif un ustensile Chabbat à forfait, l'ayant reçu de la veille et le Juif lui ayant fixé un salaire — il lui est permis d'en jouir Chabbat même, puisque le non-juif l'a accompli pour son propre intérêt, pour achever son ouvrage et recevoir son salaire, et il n'a pas eu pour intention que le Juif en jouisse Chabbat même. Car même si le Juif ne devait pas en jouir Chabbat même, le non-juif ne se serait pas privé pour autant d'accomplir sa mélakha Chabbat. Il n'y a donc pas lieu de lui interdire de jouir de ce que le non-juif a accompli pour lui-même : car même si on lui permet d'en jouir, il n'en viendra pas à dire au non-juif de le faire pour lui, du moment qu'on ne le lui permet que lorsque le non-juif vise son propre intérêt et non lorsqu'il agit pour le Juif.
Et il en est qui interdisent d'utiliser un ustensile achevé Chabbat par la main d'un non-juif ; et même à l'issue de Chabbat, il faut attendre la durée nécessaire pour qu'il puisse être confectionné (bikhdei chéyé'assou) — c'est-à-dire le délai qu'il a fallu au non-juif pour accomplir l'ouvrage Chabbat — afin de ne pas profiter d'une mélakha de Chabbat. Et c'est ainsi qu'il convient d'agir a priori, sauf s'il a besoin de cet ustensile Chabbat même, où alors on peut être indulgent.
Et si l'on a un doute quant à savoir si l'ustensile a été achevé la veille de Chabbat — on peut être indulgent en toute occurrence, du fait qu'il y a [un avis] qui permet entièrement.
(Et s'il a été achevé le premier jour de Yom Tov — il est permis le soir du second jour de Yom Tov dans le délai nécessaire à sa confection ; voir siman 515.)
Et si le non-juif a achevé la couture de chaussures la veille de Chabbat, mais qu'il les a corrigées et les a lissées Chabbat — il est permis de les chausser ce jour-là de l'avis de tous, car en les chaussant on ne jouit pas de la mélakha de Chabbat mais de la mélakha de semaine : car on aurait pu les chausser sans cette correction. Et de même pour tout cas semblable :
סעיף יב וְכָל זֶה בְּכֵלִים שֶׁעָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל, אֲבָל נָכְרִי הָעוֹשֶׂה עַל הַמִּקָּח לִמְכּוֹר לְכָל מִי…
וְכָל זֶה בְּכֵלִים שֶׁעָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל, אֲבָל נָכְרִי הָעוֹשֶׂה עַל הַמִּקָּח לִמְכּוֹר לְכָל מִי שֶׁיִּזְדַּמֵּן לוֹ, אִם הִיא עִיר שֶׁרֻבָּהּ נָכְרִים — מֻתָּר לִקַּח מִמֶּנּוּ בְּשַׁבָּת בְּהַקָּפָה בְּלֹא פִּסּוּק דָּמִים, עַל דֶּרֶךְ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן שכ"ג. וּמֻתָּר לְלָבְשָׁם בּוֹ בַיּוֹם, אַף עַל פִּי שֶׁיָּדוּעַ שֶׁעֲשָׂאָן בְּשַׁבָּת, דְּכֵיוָן שֶׁרֹב הָעִיר הֵם נָכְרִים — מִן הַסְּתָם עֲשָׂאָן עַל דַּעַת נָכְרִים, שֶׁכָּל הָעוֹשֶׂה עַל דַּעַת הָרֹב הוּא עוֹשֶׂה.
וְכֵן הַדִּין בְּיוֹם טוֹב. וְאַף שֶׁיֵּשׁ לְהַחֲמִיר בְּנוֹלָד בְּיוֹם טוֹב כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן תצ"ה, מִכָּל מָקוֹם כַּאן אֵין בּוֹ מִשּׁוּם נוֹלָד, הוֹאִיל וְהוּא דָבָר שֶׁגְּמָרוֹ בִּידֵי אָדָם, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן שכ"ה:
Et tout cela vaut pour les ustensiles confectionnés pour le Juif. Mais un non-juif qui fabrique pour la vente, à qui se présentera, dans une ville à majorité non-juive — il est permis [au Juif] de lui acheter Chabbat à crédit (be-hakafa) sans fixation de prix, selon ce qui sera expliqué au siman 323. Et il est permis de les chausser ce jour-là, même s'il est notoire qu'il les a confectionnées Chabbat : du fait que la majorité de la ville est non-juive, présumément il les a confectionnées dans l'intention de [les vendre à] des non-juifs, car celui qui agit le fait avec à l'esprit la majorité.
Et il en va de même pour Yom Tov. Et bien qu'il y ait lieu d'être strict pour nolad (ce qui est nouvellement né) à Yom Tov, comme cela sera expliqué au siman 495, néanmoins ici il n'y a pas de problème de nolad, du fait que c'est une chose dont l'achèvement est par la main d'homme, comme cela sera expliqué au siman 325 :
סעיף יג בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁשִּׁגְּרָן הַנָּכְרִי אוֹ הֱבִיאָן בְּעַצְמוֹ לְבֵית הַיִּשְׂרָאֵל. אֲבָל…
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁשִּׁגְּרָן הַנָּכְרִי אוֹ הֱבִיאָן בְּעַצְמוֹ לְבֵית הַיִּשְׂרָאֵל. אֲבָל אָסוּר לִשְׁלוֹחַ אֶצְלוֹ לִטּוֹל כֵּלִים מִבֵּיתוֹ (בְּשַׁבָּת) אֲפִלּוּ עַל יְדֵי נָכְרִי, אַף עַל פִּי שֶׁנִּגְמְרוּ מֵעֶרֶב שַׁבָּת, לְפִי שֶׁאֵין מְבִיאִים כֵּלִים מִבֵּית הָאֻמָּן כְּלָל אֲפִלּוּ בְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד, אֶלָּא אִם כֵּן הֵן לְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד, אַף עַל פִּי שֶׁנִּגְמְרוּ קֹדֶם הַמּוֹעֵד, מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, שֶׁיֹּאמְרוּ שֶׁבַּמּוֹעֵד נָתַן לוֹ לְתַקְּנָם, וּלְצֹרֶךְ הַמּוֹעֵד לֹא חָשְׁשׁוּ לְמַרְאִית הָעַיִן בַּמּוֹעֵד שֶׁהוּא קַל, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן תקל"ה, אֲבָל כַּאן בַּשַׁבָּת (אַף עַל פִּי שֶׁנִּגְמְרוּ מֵעֶרֶב שַׁבָּת) אוֹ יוֹם טוֹב, אֲפִלּוּ לְצֹרֶךְ שַׁבָּת וְיוֹם טוֹב אָסוּר לִטּוֹל מִבֵּית הָאֻמָּן לְבֵית יִשְׂרָאֵל, אֲפִלּוּ מִבַּיִת לְבַיִת בְּחָצֵר אַחַת, אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁהַנָּכְרִי אֵינוֹ אֻמָּן כְּלָל, אֶלָּא הוּא חֶנְוָנִי הַלּוֹקֵחַ מֵהָאֻמָּנִים וּמוֹכֵר לַאֲחֵרִים, שֶׁאָז מֻתָּר לִקַּח אֶצְלוֹ אֲפִלּוּ בְּבֵיתוֹ אוֹ בַּחֲנוּתוֹ, וּלְהָבִיא לְבֵית יִשְׂרָאֵל אֲפִלּוּ דֶּרֶךְ הָרְחוֹב, אִם הִיא עִיר הַמְעֹרֶבֶת:
En quoi cela vaut-il ? Lorsque le non-juif les a envoyés ou les a apportés lui-même dans la maison du Juif. Mais il est interdit d'envoyer chez lui pour prendre des ustensiles de chez lui (Chabbat), même par l'intermédiaire d'un non-juif, et cela même s'ils ont été achevés la veille de Chabbat. Car on n'apporte aucun ustensile de la maison de l'artisan, même pendant les jours intermédiaires d'une fête (holo chel mo'ed), sauf s'ils sont pour les besoins de la fête, même s'ils ont été achevés avant la fête, pour cause de mar'it ayin — on dira que c'est durant la fête qu'on les lui a confiés à façonner. Pour les besoins de la fête, on n'a pas eu cure de la mar'it ayin pendant la fête, qui est moins sévère, comme cela sera expliqué au siman 535. Mais ici, pour Chabbat (même s'ils ont été achevés la veille de Chabbat) ou Yom Tov, même pour les besoins de Chabbat ou de Yom Tov, il est interdit de [les] prendre de la maison de l'artisan vers la maison du Juif, même d'une maison à une autre dans une même cour. Sauf si le non-juif n'est nullement artisan, mais qu'il est marchand achetant aux artisans et revendant à autrui : il est alors permis de lui acheter même chez lui ou dans sa boutique, et de [les] apporter à la maison du Juif, même par la rue, si la ville est mixte (me'orevet) :
סעיף יד מֻתָּר לִפְתּוֹחַ מַיִם לְגִנָּה, דְּהַיְנוּ לַעֲשׂוֹת נֶגֶר קָטָן מִשְּׂפַת הַמַּעְיָן לַגִּנָּה סָמוּךְ…
מֻתָּר לִפְתּוֹחַ מַיִם לְגִנָּה, דְּהַיְנוּ לַעֲשׂוֹת נֶגֶר קָטָן מִשְּׂפַת הַמַּעְיָן לַגִּנָּה סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְהַמַּיִם נִמְשָׁכִים וְהוֹלְכִים לַגִּנָּה כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ וּמַשְׁקִים אֶת הַזְּרָעִים, אַף עַל פִּי שֶׁהַמַּשְׁקֶה בְּשַׁבָּת חַיָּב.
וְכֵן מֻתָּר לְהַנִּיחַ קִילוֹר עָבֶה עַל הָעַיִן לִרְפוּאָה וְאִסְפְּלָנִית עַל גַּבֵּי הַמַּכָּה, וְהֵם מִתְרַפְּאִים וְהוֹלְכִים כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ, אַף עַל פִּי שֶׁבְּשַׁבָּת אָסוּר לְהַנִּיחָם, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן שכ"ח.
וְכֵן מֻתָּר לִטְעוֹן קוֹרוֹת בֵּית הַבָּד עַל גַּבֵּי הַזֵּיתִים וְעִגּוּלֵי הַגַּת עַל גַּבֵּי הָעֲנָבִים סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְהֵם נִסְחָטִים וְהוֹלְכִים כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ, אַף עַל פִּי שֶׁהַסּוֹחֵט בְּשַׁבָּת חַיָּב.
וּמִכָּל מָקוֹם, הַשֶּׁמֶן וְהַיַּיִן הַיּוֹצֵא מֵהֶם מִשֶּׁחָשֵׁכָה — אָסוּר, כְּדִין מַשְׁקִין שֶׁזָּבוּ מֵאֲלֵיהֶם בְּשַׁבָּת, שֶׁהֵם אֲסוּרִים בּוֹ בַיּוֹם, מִשּׁוּם גְּזֵרָה שֶׁמָּא יָבֹא לִסְחוֹט בְּיָדַיִם, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן ש"כ.
בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים? כְּשֶׁהִטְעִין עֲלֵיהֶם סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה מַמָּשׁ, אֲבָל אִם הִטְעִין עֲלֵיהֶם מִבְּעוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל בְּעִנְיָן שֶׁנִּתְרַסְּקוּ מֵחֲמַת הַטְּעִינָה קֹדֶם שֶׁחָשֵׁכָה — מֻתָּרִין הַשֶּׁמֶן וְהַיַּיִן הַיּוֹצֵא מֵהֶם כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּהּ, שֶׁכַּאן אֵין לִגְזוֹר שֶׁמָּא יָבֹא לְסָחֳטָם בְּיָדַיִם, לְפִי שֶׁאַף אִם יִסְחָטֵם לֹא יַעֲשֶׂה אִסּוּר מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים, כֵּיוָן שֶׁכְּבָר הֵם מְרֻסָּקִים, וְהָיָה הַמַּשְׁקֶה זָב מֵהֶם מֵאֵלָיו בְּלֹא טְעִינַת הַקּוֹרָה וְהָעִגּוּלִים וּבְלֹא סְחִיטָה בְּיָדַיִם, אֶלָּא שֶׁעַל יְדֵי הַטְּעִינָה וְהַסְּחִיטָה הוּא מְמַהֵר לָצֵאת.
וְכֵן הַבֹּסֶר וְהַמְּלִילוֹת שֶׁרִסְּקָן מִבְּעוֹד יוֹם — מֻתָּרִין הַמַּשְׁקִין הַיּוֹצְאִין מֵהֶן בְּשַׁבָּת:
Il est permis d'ouvrir l'eau vers un jardin — c'est-à-dire de creuser une petite rigole de la rive de la source vers le jardin à l'approche de l'obscurité — et l'eau coule et va vers le jardin tout Chabbat et arrose les semis, bien que celui qui arrose Chabbat soit passible.
De même il est permis de placer un collyre épais sur l'œil pour guérir, et un emplâtre sur la plaie, et ils guérissent au long de tout Chabbat, bien qu'il soit interdit Chabbat de les y placer, comme cela sera expliqué au siman 328.
De même il est permis de charger les poutres du pressoir d'huile sur les olives et les rouleaux du pressoir sur les raisins à l'approche de l'obscurité, et ils sont pressés tout Chabbat, bien que celui qui pressure Chabbat soit passible.
Néanmoins, l'huile et le vin qui en sortent à partir de l'obscurité — c'est interdit, à l'instar des liquides qui ont coulé d'eux-mêmes Chabbat, qui sont interdits ce jour-là, par décret de peur qu'il n'en vienne à les pressurer à la main, comme cela sera expliqué au siman 320.
En quoi cela vaut-il ? Lorsqu'il [les] a chargés à l'approche immédiate de l'obscurité. Mais s'il les a chargés bien avant la fin du jour, de telle sorte qu'ils ont été broyés sous l'effet du chargement avant la tombée du jour — alors l'huile et le vin qui en sortent tout Chabbat sont permis, car ici il n'y a pas lieu de décréter de peur qu'il n'en vienne à les pressurer à la main : car même s'il les pressurait, il ne ferait pas une transgression toraïque mais seulement une transgression rabbinique (dabri sofrim), du moment qu'ils sont déjà broyés et que le jus en coulait de lui-même sans le chargement des poutres et des rouleaux et sans pressurage manuel : le chargement et le pressage ne font qu'en accélérer la sortie.
De même, les raisins verts (boser) et les épis verts (melilot) qu'on a broyés de jour — les liquides qui en sortent Chabbat sont permis :
סעיף טו מֻתָּר לִתֵּן חִטִּים לְתוֹךְ רֵחַיִם שֶׁל מַיִם סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְהֵם נִטְחָנוֹת כָּל הַשַּׁבָּת…
מֻתָּר לִתֵּן חִטִּים לְתוֹךְ רֵחַיִם שֶׁל מַיִם סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְהֵם נִטְחָנוֹת כָּל הַשַּׁבָּת כֻּלָּה, וְאַף עַל פִּי שֶׁהָרֵחַיִם הֵן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, וְאֵין חוֹשְׁשִׁין לְהַשְׁמָעַת קוֹל הָרֵחַיִם בְּשַׁבָּת, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ רֵחַיִם שֶׁל פְּלוֹנִי טוֹחֲנוֹת בְּשַׁבָּת, לְפִי שֶׁהַכֹּל יוֹדְעִים שֶׁהָרֵחַיִם טוֹחֲנוֹת מֵעַצְמָן, וְלֹא יָבֹאוּ לְחָשְׁדוֹ שֶׁבְּשַׁבָּת נָתַן הַחִטִּים לָרֵחַיִם.
וְיֵשׁ חוֹלְקִים עַל זֶה וְאוֹסְרִין בְּרֵחַיִם וּבְכָל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ הַשְׁמָעַת קוֹל כְּשֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית מֵאֵלֶיהָ בְּשַׁבָּת, מִפְּנֵי שֶׁהוּא זִלְזוּל שַׁבָּת, שֶׁיֹּאמְרוּ שֶׁבְּשַׁבָּת הִתְחִיל הַמְּלָאכָה, אֶלָּא אִם כֵּן שֶׁהַמְּלָאכָה נַעֲשֵׂית בִּרְשׁוּת נָכְרִי, וְאֵין שֵׁם הַיִּשְׂרָאֵל נִקְרָא עָלֶיהָ כְּלָל, כְּגוֹן לִתֵּן חִטִּים לְתוֹךְ רֵחַיִם שֶׁל נָכְרִי מִבְּעוֹד יוֹם, אוֹ שֶׁנּוֹתֵן לְהַנָּכְרִי מִבְּעוֹד יוֹם, וְהַנָּכְרִי נוֹתְנָן לָרֵחַיִם שֶׁלּוֹ אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת אִם קָצַץ לוֹ שָׂכָר כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְמַעְלָה. וּבִלְבָד שֶׁלֹּא יַעֲמוֹד יִשְׂרָאֵל אֶצְלוֹ בְּשַׁבָּת לְשָׁמְרוֹ שֶׁלֹּא יִגְנוֹב, מִפְּנֵי מַרְאִית הָעַיִן, שֶׁיֹּאמְרוּ שֶׁהוּא שְׁלוּחוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל הָעוֹמֵד עָלָיו, אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ חֲשַׁשׁ הֶפְסֵד מְרֻבֶּה, שֶׁאָז אֵין חוֹשְׁשִׁים לְמַרְאִית עַיִן כָּזֶה, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן רמ"ד. וְכָל שֶׁכֵּן אִם הַשָּׁעָה צְרִיכָה לְכָךְ, כְּגוֹן שֶׁהוּא סָמוּךְ לְפֶסַח, וְצָרִיךְ הַיִּשְׂרָאֵל לִשְׁמוֹר הָרֵחַיִם שֶׁלֹּא יָבֹאוּ שָׁם מַיִם.
וּלְעִנְיַן הֲלָכָה, בְּמָקוֹם שֶׁאֵין שָׁם מִנְהָג — יֵשׁ לְהַחֲמִיר כִּסְבָרָא הָאַחֲרוֹנָה, אֶלָּא אִם כֵּן יֵשׁ שָׁם הֶפְסֵד, שֶׁאָז יֵשׁ לִסְמוֹךְ עַל סְבָרָא הָרִאשׁוֹנָה:
Il est permis de mettre du blé dans un moulin à eau à l'approche de l'obscurité, et il moud tout Chabbat, et cela même si le moulin appartient au Juif, et l'on ne craint pas la production de bruit Chabbat — on ne dira pas « le moulin d'untel moud Chabbat », car tout le monde sait que les moulins meulent d'eux-mêmes, et l'on ne viendra pas le soupçonner d'avoir mis le blé au moulin Chabbat.
Et il en est qui sont d'un avis contraire et qui interdisent dans un moulin et en tout lieu où il y a production de bruit lorsque la mélakha se fait d'elle-même Chabbat, parce que c'est un avilissement de Chabbat (zilzoul Chabbat) — on dira qu'on a commencé la mélakha Chabbat — sauf si la mélakha se fait dans le domaine d'un non-juif et que le nom du Juif n'est nullement lié à elle. Par exemple, mettre du blé dans le moulin d'un non-juif de jour, ou bien remettre [le blé] au non-juif de jour, et le non-juif le met dans son moulin même Chabbat, à condition de lui avoir fixé un salaire, comme cela a été expliqué plus haut. Et à condition que le Juif ne se tienne pas à côté Chabbat pour veiller à ce qu'il ne vole pas, à cause de mar'it ayin — on dira que celui-ci est l'agent du Juif qui se tient à côté de lui. Sauf s'il y a une crainte de perte importante (hefsed merubeh), où l'on ne craint pas pareille mar'it ayin, comme cela a été expliqué au siman 244. Et a fortiori si la circonstance l'exige — par exemple à l'approche de Pessah, où le Juif doit surveiller le moulin pour qu'il n'y arrive pas d'eau.
Et pour la halakha, en un lieu où il n'y a pas de coutume — il y a lieu de suivre le second avis [strict], sauf s'il y a une perte (hefsed), où il y a lieu de s'appuyer sur le premier avis :
סעיף טז וּמִכָּל מָקוֹם, מֻתָּר לְהַעֲמִיד מֵעֶרֶב שַׁבָּת זוּג הַמְקַשְׁקֵשׁ לְשָׁעוֹת עָשׂוּי עַל יְדֵי מִשְׁקֹלֶת,…
וּמִכָּל מָקוֹם, מֻתָּר לְהַעֲמִיד מֵעֶרֶב שַׁבָּת זוּג הַמְקַשְׁקֵשׁ לְשָׁעוֹת עָשׂוּי עַל יְדֵי מִשְׁקֹלֶת, אַף עַל פִּי שֶׁמַּשְׁמִיעַ קוֹל בְּשַׁבָּת — לֹא יָבֹאוּ לוֹמַר שֶׁהֶעֱמִידוֹ בְּשַׁבָּת וְעָבַר עַל גְּזֵרַת חֲכָמִים שֶׁאָסְרוּ לְהַשְׁמִיעַ קוֹל בְּשַׁבָּת (בִּכְלִי הַמְיֻחָד לְכָךְ) כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן של"ח, לְפִי שֶׁהַכֹּל יוֹדְעִים שֶׁדַּרְכּוֹ לְהַעֲמִידוֹ מֵאֶתְמוֹל, שֶׁכֵּן הוּא דַרְכּוֹ לְעוֹלָם לְהַעֲמִידוֹ בְּכָל יוֹם עַל יוֹם שֶׁלְּאַחֲרָיו:
Néanmoins, il est permis de remonter la veille de Chabbat une horloge à sonnerie (zoug ha-meqashkesh) actionnée par un contrepoids, même si elle émet un son Chabbat — on ne viendra pas dire qu'on l'a remontée Chabbat et que l'on a transgressé le décret des Sages qui ont interdit de produire un son Chabbat (avec un instrument fait pour cela), comme cela sera expliqué au siman 338. Car tout le monde sait que sa façon est d'être remontée la veille, car c'est sa façon ordinaire d'être remontée chaque jour pour le jour suivant :
סעיף יז לֹא יֵצֵא אָדָם לִרְשׁוּת הָרַבִּים סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה וְחֵפֶץ בְּיָדוֹ, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִשְׁכַּח לְהָסִיר…
לֹא יֵצֵא אָדָם לִרְשׁוּת הָרַבִּים סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה וְחֵפֶץ בְּיָדוֹ, גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִשְׁכַּח לְהָסִיר הַחֵפֶץ מִיָּדוֹ לְהַצְנִיעוֹ עַד לְאַחַר שֶׁחָשֵׁכָה, וְאָז יִזְכּוֹר שֶׁהַחֵפֶץ בְּיָדוֹ, וְיִשְׁכַּח שֶׁהוּא שַׁבָּת וְיֵצֵא גַם כֵּן עִם הַחֵפֶץ מֵרְשׁוּת הַיָּחִיד לִרְשׁוּת הָרַבִּים, אוֹ יַעֲבִירֶנּוּ ד' אַמּוֹת בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, אוֹ יַכְנִיסֶנּוּ מֵרְשׁוּת הָרַבִּים לִרְשׁוּת הַיָּחִיד. אֲבָל אִם לֹא הָיָה נִזְכָּר מֵהַחֵפֶץ מִשֶּׁחָשֵׁכָה — לֹא הָיָה עוֹבֵר עַל אִסּוּר שֶׁל תּוֹרָה, שֶׁלֹּא אָסְרָה תוֹרָה אֶלָּא מְלֶאכֶת מַחֲשֶׁבֶת, דְּהַיְנוּ שֶׁהוּא מְחַשֵּׁב וּמִתְכַּוֵּן לַעֲשִׂיַּת מְלָאכָה, וְשִׁגְגָתוֹ שֶׁמֵּבִיא עָלֶיהָ חַטָּאת הִיא, שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁהַיּוֹם שַׁבָּת, אוֹ שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁמְּלָאכָה זוֹ אֲסוּרָה:
On ne sortira pas dans la voie publique (rechout ha-rabim) à l'approche de l'obscurité avec un objet en main, par décret de peur qu'on n'oublie d'ôter l'objet de sa main pour le ranger jusqu'après l'obscurité ; alors on se rappellera que l'objet est en main mais on oubliera qu'on est Chabbat et l'on sortira aussi avec l'objet du domaine privé (rechout ha-yahid) vers la voie publique, ou l'on le transportera de quatre coudées dans la voie publique, ou l'on l'introduira de la voie publique au domaine privé. Mais si l'on ne s'était pas rappelé de l'objet à partir de l'obscurité, on n'aurait pas transgressé d'interdit toraïque, car la Torah n'a interdit que la mélékhet mahachevet (œuvre voulue) — c'est-à-dire celle où l'on pense et où l'on a l'intention d'accomplir une mélakha. Et la « chigga » (faute par inadvertance) à raison de laquelle on apporte un hattat (sacrifice expiatoire), c'est ne pas savoir que le jour est Chabbat, ou ne pas savoir que cette mélakha est interdite :
סעיף יח אֲבָל מֻתָּר לָצֵאת לִרְשׁוּת הָרַבִּים סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה בְּמַחַט הַתְּחוּבָה לוֹ בְּבִגְדּוֹ, וְכָל…
אֲבָל מֻתָּר לָצֵאת לִרְשׁוּת הָרַבִּים סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה בְּמַחַט הַתְּחוּבָה לוֹ בְּבִגְדּוֹ, וְכָל כַּיּוֹצֵא בָזֶה בְּעִנְיָן שֶׁאִם הָיָה יוֹצֵא בּוֹ בְּשַׁבָּת הָיָה פָּטוּר מִן הַתּוֹרָה, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן ש"א. וְאַף שֶׁהוּא אָסוּר בְּשַׁבָּת מִגְּזֵרַת חֲכָמִים, מִכָּל מָקוֹם סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה לֹא גָזְרוּ עַל זֶה, שֶׁאֵין גּוֹזְרִין גְּזֵרָה לִגְזֵרָה.
לְפִיכָךְ בִּזְמַן הַזֶּה שֶׁפָּשַׁט הַמִּנְהָג כְּהָאוֹמְרִין שֶׁעַכְשָׁו אֵין לָנוּ רְשׁוּת הָרַבִּים גְּמוּרָה אֶלָּא כַּרְמְלִית כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן שמ"ה — אֵין אִסּוּר כְּלָל לָצֵאת סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה אֲפִלּוּ בְּחֵפֶץ שֶׁבְּיָדוֹ, שֶׁהֲרֵי אִסּוּר הַהוֹצָאָה בְּכַרְמְלִית אֵינוֹ אֶלָּא גְזֵרָה מִדִּבְרֵיהֶם, וְאֵין גּוֹזְרִין גְּזֵרָה לִגְזֵרָה:
Mais il est permis de sortir dans la voie publique à l'approche de l'obscurité avec une aiguille piquée dans son vêtement, et tout cas semblable où, si l'on sortait avec à Chabbat, on serait exempt selon la Torah, comme cela sera expliqué au siman 301. Et bien que cela soit interdit Chabbat par décret rabbinique, néanmoins à l'approche de l'obscurité on n'a pas décrété cela, car on n'édicte pas un décret sur un décret (guezera li-gzera).
Aussi de nos jours, l'usage s'étant répandu selon ceux qui disent que nous n'avons pas aujourd'hui de voie publique pleinement constituée (rechout ha-rabim guemoura) mais seulement un karmelit, comme cela sera expliqué au siman 345 — il n'y a aucun interdit du tout à sortir à l'approche de l'obscurité, même avec un objet en main, car l'interdit de transport dans un karmelit n'est qu'un décret rabbinique, et l'on n'édicte pas un décret sur un décret :
סעיף יט וּמֻתָּר לָצֵאת אֲפִלּוּ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים גְּמוּרָה בִּתְפִלִּין שֶׁבְּרֹאשׁוֹ (וְשֶׁבִּזְרוֹעוֹ) סָמוּךְ…
וּמֻתָּר לָצֵאת אֲפִלּוּ בִּרְשׁוּת הָרַבִּים גְּמוּרָה בִּתְפִלִּין שֶׁבְּרֹאשׁוֹ (וְשֶׁבִּזְרוֹעוֹ) סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, וְאֵין חוֹשְׁשִׁים שֶׁמָּא יִשְׁכַּח מִלַּהֲסִירָן עַד לְאַחַר שֶׁתֶּחְשַׁךְ, וְאָז שֶׁמָּא יִצְטָרֵךְ לִפָּנוֹת וְיָסִיר הַתְּפִלִּין מֵרֹאשׁוֹ (וּזְרוֹעוֹ) וְיוֹלִיכֵן בְּיָדוֹ לְהַצְנִיעָן, וְיִשְׁכַּח שֶׁהוּא שַׁבָּת וְיַעֲבִירֵן ד' אַמּוֹת בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, דְּכֵיוָן שֶׁאָסוּר לְהַסִּיחַ דַּעַת מִתְּפִלִּין לִנְהוֹג קַלּוּת רֹאשׁ כְּשֶׁהוּא לָבוּשׁ בָּהֶן, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּסִמָּן כ"ח, מִתּוֹךְ כָּךְ הוּא נִזְכָּר עֲלֵיהֶן תָּדִיר, וִיסַלְּקֵן קֹדֶם שֶׁתֶּחְשַׁךְ:
Et il est permis de sortir, même dans la voie publique pleinement constituée, avec les téfillin sur la tête (et sur le bras) à l'approche de l'obscurité, et l'on ne craint pas qu'il oublie de les ôter jusqu'après que l'obscurité soit tombée, et qu'ensuite il doive aller aux toilettes et ôtera les téfillin de sa tête (et de son bras) et les portera en main pour les ranger, oubliant que c'est Chabbat et les transportant de quatre coudées dans la voie publique. Car puisqu'il est interdit de se distraire des téfillin et d'avoir une attitude légère lorsqu'on les porte, comme cela a été expliqué au siman 28, du fait de cela il s'en souvient constamment et les retirera avant que l'obscurité tombe :
סעיף כ מִצְוָה עַל כָּל אָדָם שֶׁיְּמַשְׁמֵשׁ בִּבְגָדָיו עֶרֶב שַׁבָּת סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, שֶׁלֹּא יִהְיֶה בָּהֶם…
מִצְוָה עַל כָּל אָדָם שֶׁיְּמַשְׁמֵשׁ בִּבְגָדָיו עֶרֶב שַׁבָּת סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה, שֶׁלֹּא יִהְיֶה בָּהֶם דָּבָר שֶׁאָסוּר לָצֵאת בּוֹ בְּשַׁבָּת, אֲפִלּוּ לְמִנְהָגֵנוּ כְּהָאוֹמְרִים שֶׁאֵין לָנוּ עַכְשָׁו רְשׁוּת הָרַבִּים גְּמוּרָה. וְיַתִּיר חֲגוֹרוֹ, וְיִקַּח כָּל הַתָּלוּי בּוֹ:
C'est une mitsva pour tout homme de tâter ses vêtements la veille de Chabbat à l'approche de l'obscurité, pour qu'il n'y ait dans ces vêtements rien qu'il soit interdit de porter dehors Chabbat — même selon notre usage de suivre ceux qui disent que nous n'avons pas aujourd'hui de voie publique pleinement constituée. Et il déliera sa ceinture et prendra tout ce qui y est suspendu :
קונטרס אחרון — 14 entrée(s) (cliquer pour déplier)
Le Kountress Aharon est l'annexe pilpoulique de l'Admour HaZaken — son laboratoire halakhique en bas de page.
קונטרס אחרון, אות א
אם ייחד כו'. עיין מג"א שכתב ועיין מ"ש סי' רמ"ו ס"ב דבשאלה יש להקל כו', וע"כ צריך לומר דמיירי בעיר המוקפת חומה כדמסיק, דאם לא כן אינו ענין כלל למ"ש בסי' רמ"ו ס"ב. ואם תמצי לומר שדעתו כאן להקל בשאלה בייחד לו מקום בכל גוונא, מכל מקום לא קאי הכי. שהרי כאן פירש טעם האיסור דהא מכל מקום הרואה כו', ואם כן מדינא אסור, ובס"ק ה' פירש הטעם שלא להרגיל כו', וגם חזר שם לכתוב דעת המתירין כפי משמעות הגהות מרדכי דלא כמשמעות לשונו בס"ק ג'. וע"כ צריך לומר שבס"ק ג' ד' כתב טעם ההיתר והאיסור לפום מאי דמשמע לכאורה במרדכי עיין שם, ולכן אפשר שהיקל בשאלה כדעת המתירין, אבל במכירה גם המתירים מודים, דאף שנעשו חפצים של עכו"ם וליכא למיחש למראית העין דהוצאה כמ"ש המג"א ריש סי' שכ"ה, מכל מקום יש לחוש שיאמרו שבשבת מכרו לו. אבל לאחר העיון בהגהות מרדכי (ע"ש) חזר וכתב ס"ק ה' טעם האוסרין והמתירין פעם ב', ולפי טעם ההוא אנן לא קיי"ל כהמתירין בלאו האי טעמא, אלא במכירה משום דשכירות לא קניא כו' וגם בשאלה ומתנה קיי"ל לאיסור בסימן שכ"ה ובסי' שמ"ז. ולכן חזר המג"א וסיים בס"ק ה' דאין לסמוך כלל על המתירין, ור"ל אף בשאלה ומתנה, דומיא דסי' שמ"ז שהביא משם דקי"ל לאיסור:
« S'il a désigné… » — Voir le Magen Avraham qui a écrit, voir ce que j'ai écrit au siman 246 se'if 2 : qu'en cas de prêt il y a lieu d'être indulgent, etc. ; il faut donc en conclure qu'il s'agit d'une ville entourée d'une muraille, comme il conclut, car sinon ce n'aurait aucun rapport avec ce que j'ai écrit au siman 246 se'if 2. Et même si l'on voulait dire que son intention ici est d'être indulgent pour le prêt en toute circonstance de désignation d'un lieu, néanmoins il ne s'arrête pas là, car ici il explique la raison de l'interdit du fait que de toute façon, celui qui voit… etc. ; il s'ensuit que de droit c'est interdit. Et au sk 5, il a expliqué que la raison était de ne pas habituer, etc., et il a aussi repris là pour écrire l'avis des permissifs, conformément à ce qui se laisse entendre des Hagahot Mordekhi, contrairement à ce qui ressort de sa formulation au sk 3. Il faut donc dire qu'aux sk 3-4 il a écrit la raison de la permission et de l'interdit selon ce qui ressort à première vue du Mordekhi — voir là — ; et qu'ainsi il a peut-être été indulgent dans le cas du prêt selon l'avis des permissifs, mais que pour la vente, même les permissifs reconnaissent [l'interdit]. Car bien que les objets soient devenus la propriété du non-juif et qu'il n'y ait plus à craindre la mar'it ayin du transport, comme l'a écrit le Magen Avraham au début du siman 325, il y a néanmoins à craindre qu'on dise qu'on les lui a vendus Chabbat. Mais après examen dans les Hagahot Mordekhi (voir là), il a repris au sk 5 pour exposer une seconde fois la raison des permissifs et des stricts, et selon cette raison nous ne suivons pas les permissifs sans cette raison-là, sauf en matière de vente parce que la location ne fait pas acquisition, etc. ; et même dans le prêt et le don, nous tranchons strictement aux simanim 325 et 347. C'est pourquoi le Magen Avraham a repris pour conclure au sk 5 qu'il n'y a aucunement à s'appuyer sur les permissifs, c'est-à-dire même dans le prêt et le don, analogue au siman 347 qu'il rapporte là où nous tranchons strictement :
קונטרס אחרון, אות ב
לא יניחנו כו'. לא העתקתי מ"ש הט"ז להקל לצורך גדול, לפי דלפי מ"ש המג"א בסק"ה דטעמיה דראבי"ה המתיר הוא משום דס"ל גבי פשט העני פטור ומותר לגמרי, א"כ יחידאה הוא לגבי התוס' ורא"ש ור"ן ומרדכי בשם ר' יואל וריב"א ושאר פוסקים שהובאו ב"י סי' שכ"ה, ולא סמכינן איחיד במקום רבים אפילו בדרבנן בשעת הדחק אלא אם כן יש שם ג"כ הפסד מרובה כמבואר בכללי ההוראה, ובהפסד מרובה בלאו הכי שרי לדידן דלית לן רשות הרבים אפילו לשלוח ע"י עכו"ם, עיין סי' שכ"ה דהוה ליה שבות דשבות דשרי במקום הפסד מרובה, כמ"ש המג"א בסי' ש"ז, ואף מי שירצה להחמיר ברשות הרבים שלנו כהאומרים שיש לו דין רשות הרבים, מכל מקום כדאי הם המקילין לסמוך עליהם בהפסד מרובה שהמה הרבים ופשט המנהג כמותם, וכ"ש שאין לחוש למראית העין של הבריות, ובפרט שהם נוהגים כמ"ד דלית לן רשות הרבים ואין חוששים שהם לא ידעו מההפסד מרובה ושעת הדחק, כמו שאין חוששים שהם לא ידעו מהדרכי שלום ומאלמות הנכרי מהדבר מצוה ומהטעם שיתבאר בסמוך עיין סימן שכ"ה:
« Il ne le laissera pas… » — Je n'ai pas recopié ce qu'a écrit le Taz d'être indulgent en cas de grande nécessité. Car d'après ce qu'a écrit le Magen Avraham au sk 5 — que la raison du Ravia, qui permet, est qu'il considère que dans le cas où le pauvre tend la main vers l'intérieur [c'est] dégagé et entièrement permis — il s'ensuit qu'il est isolé face aux Tossafot, Rosh, Ran, Mordekhi au nom de Rabbi Yoel, Riva et les autres décisionnaires rapportés par le Beit Yossef au siman 325. Et nous ne nous appuyons pas sur un avis isolé contre la majorité, même pour un interdit rabbinique en circonstance de nécessité (che'at ha-dehak), sauf s'il y a aussi une perte importante (hefsed merubeh), comme cela est exposé dans les règles de la décision (klalei ha-hora'a). Et en cas de perte importante, c'est de toute façon permis pour nous, qui n'avons pas de voie publique, même d'envoyer par l'intermédiaire d'un non-juif — voir siman 325 — car cela constitue un chevout di-chevout (interdit rabbinique sur interdit rabbinique), permis en cas de perte importante, comme l'a écrit le Magen Avraham au siman 307. Et même celui qui voudrait être strict dans notre voie publique selon ceux qui disent qu'elle a le statut de voie publique [pleine] — néanmoins les permissifs sont dignes qu'on s'appuie sur eux en cas de perte importante, car ils sont la majorité et l'usage s'est répandu comme eux. À plus forte raison qu'il n'y a pas à se soucier de la mar'it ayin des gens, et en particulier lorsque ces gens suivent l'avis selon lequel nous n'avons pas de voie publique, et qu'il n'y a pas à craindre qu'ils ignorent la situation de perte importante et de circonstance de nécessité — de même qu'il n'y a pas à craindre qu'ils ignorent les darkhei chalom (voies de paix), la violence du non-juif, l'aspect de mitsva et la raison qui sera expliquée plus loin ; voir siman 325 :
קונטרס אחרון, אות ג
יש להקל כו'. אף שהמג"א לא היקל אלא כשיחד לו מקום, מכל מקום אף אם אירע שלא ייחד לו יש להקל כהט"ז, שבדברי סופרים הלך אחר המיקל, ובפרט בשעת הדחק כזה. ועוד דבסי' שכ"ה ס"ב מבואר בהדיא דבנכרי אלם מותר אפילו לשלוח לו, וכ"ש שאין לחוש למראית העין. ולהמג"א צריך לומר דשאני התם דמיירי לדידן דלית לן רשות הרבים והוה ליה שבות דשבות, משא"כ כאן יחשדו שעובר על שבות גמור של מקח וממכר. ומיהו יש לומר דגם גזירה זו של מראית העין לא עדיפא משבות, והוה ליה ג"כ שבות דשבות. וכ"ש לפי מ"ש העולת שבת בסי' שכ"ה דאפילו ברשות הרבים גמורה לא גזרו על מראית העין במקום דרכי שלום ואפילו לשלוח לו שרי ע"ש:
« Il y a lieu d'être indulgent… » — Bien que le Magen Avraham ne se soit montré indulgent que lorsqu'on lui a désigné un lieu, néanmoins, même s'il advient qu'on ne lui en ait pas désigné, il y a lieu d'être indulgent comme le Taz : car en matière de dabri sofrim on suit l'avis indulgent, surtout en circonstance aussi pressante. De plus, au siman 325 se'if 2, il est exposé en clair qu'en cas de non-juif violent il est permis même de [le] lui envoyer, et a fortiori qu'il n'y a pas à se soucier de la mar'it ayin. Et pour le Magen Avraham, il faut dire qu'il est différent là-bas, car il s'agit de notre cas, où il n'y a pas de voie publique pleine, et c'est donc un chevout di-chevout ; mais ici on suspectera la transgression d'un chevout plein, celui de l'achat et de la vente. Néanmoins, on peut dire que ce décret de mar'it ayin n'est pas plus fort qu'un chevout, et c'est donc aussi un chevout di-chevout. A fortiori d'après ce qu'a écrit le Olat Chabbat au siman 325 : même dans la voie publique pleine on n'a pas décrété de mar'it ayin dans un cas de darkhei chalom, et il est même permis de [le] lui envoyer ; voir là :
קונטרס אחרון, אות ד
לא גילה כו'. כן משמע בט"ז סימן ש"ז סק"[ג] שכתב תחלה ואמר לו ראה שאני צריך כו' ואח"כ כתב ואמר לו שילך לדרכו משמע אעפ"י שלא אמר לו ראה שאני צריך אלא מכיון שאמר לו שילך לדרכו הרי גילה דעתו שצריך אליו:
« Il ne lui a pas dévoilé… » — Il en ressort ainsi dans le Taz au siman 307 sk [3], lequel a écrit d'abord et il lui dit, vois que j'ai besoin, etc., puis a écrit et il lui dit qu'il aille à son chemin. Il en ressort que, même s'il ne lui a pas dit vois que j'ai besoin, dès lors qu'il lui a dit qu'il aille à son chemin il a dévoilé son intention qu'il a besoin de lui :
קונטרס אחרון, אות ה
ושמא יחשדוהו כו'. הנה הבית יוסף כתב ומשמע מדברי כולם, דהיינו רש"י ורמב"ם ורא"ש ותוס' וסמ"ג וספר התרומה וסיעתם, דכל כהאי גוונא לא מינכר מילתא כו'. וכוונתו משום חשדא (כמו שכתבתי בפנים) דומיא דמחובר דבסימן רמ"ד, שהרי הרמב"ם לא הזכיר בפירוש אלא דין המחובר, וברש"י מבואר כן בהדיא, אלא שפירש טעם החשד שיאמרו שבשבת נתן לו (וכן כתבתי בפנים גבי חלוקים שאין דרך לכבס על ידי שכירי יום), והתוספות והרא"ש וסיעתם פירשו גבי מחובר משום שכיר יום, משום דמיתסר אף שראו אותו עוסק בבנין מערב שבת. ולדינא תרוייהו איתנהו כל חדא היכא דשייכא. והוא הדין לבתוך ביתו שג"כ הטעם משום חשדא דומיא דמחובר. דאם יש שם טעם אחר לאסור כמ"ש לקמן, וע"כ צריך לומר דאותו טעם משכחת לה גוונא דלא שייך במחובר, כגון שאין המלאכה נעשית אצל דירתו של ישראל שאין הישראל רואהו ולא יודע ממנו כלום בשבת (וגם לא מינכרא מילתא שהיא מלאכת ישראל, אי תמצי לומר שכן הוא כוונת הב"י ולא משום חשדא), דאל"כ למה לי טעמא דחשדא גבי מחובר הלא כל מחובר הוא ברשות הישראל כמ"ש התוס' ורא"ש וסמ"ג וספר התרומה, וגם היכי שרינן בגמרא בחוץ לתחום, וא"כ היאך הוכיחו התוס' ורא"ש וסמ"ג וספר התרומה דרבי שמעון בן אלעזר אוסר אפילו בסיתות אבנים, וכן פסק בטור ושו"ע, משום דמחובר ממש לא הוה פליגי רבנן דהא ברשות ישראל הוא, דלמא רבי שמעון בן אלעזר מוסיף לאסור במחובר כהאי גוונא דלא שייך טעמא דאיסורא דגבי בתוך ביתו, אלא ודאי דזה אינו. וכן כתב בהדיא בט"ז ריש סי' רמ"ד.
ועיין שם שאוסר אפילו עושה בשבילן מהאי טעמא, כדעת רבינו שמחה החולק על ספר התרומה (שהובא לשונו גם במרדכי ובהגהות מרדכי פ"ק) כמבואר בהגהות מיימוניות פ"ו. ולפי זה מ"ש הטור ושו"ע סוף סי' רע"ו דמותר למחות כו', משמע דאין צריך למחות, ומיירי בבית ישראל כמפורש בראש דבריהם, וכן כתב הט"ז סוף סי' דמותר אפילו להשתמש לאורה כשמדלקת להדחת כלים וכל שכן שאין צריך למחות, וכן כתב בהדיא בהגהות מרדכי סוף פ' ט"ז בשם הרא"ם דנכרי העושה מדורה לעצמו בבית ישראל אין צריך למחות, צריך לומר דשאני נר ומדורה שהגוף נהנה ממלאכתו מיד בשבת עצמה, וא"כ כשעושה בשביל עצמו ומשתמש לאור נרו ומתחמם כנגד מדורתו ניכר הדבר שעשאה בשביל עצמו וליכא מראית העין. ואם עשאה בשביל ישראל צריך למחות בלאו הכי, כמ"ש הב"י סי' רע"ו בשם הכלבו בשם הר"ם. ומסתימת לשונו שם משמע דהטור שם ושאר פוסקים שהביא ב"י שם בסמוך שכתבו ומותר למחות, דמשמע דאין צריך, מיירי כשעושה בשביל עצמו. ולא כשעושה בשלו כמ"ש רמ"א, שהרי המרדכי שהביא ב"י שם מיירי בכיבוי נר ומדורה של ישראל, דהאיך יכול למחות כשמכבה שלו. ועוד דבהגהות מיימוניות פ[י]"ב מבואר בהדיא דמיירי בעבדיו המכבים נרותיו. ומכל מקום גם זה דוחק בלשון המרדכי והגהות מיימוניות ע"ש.
והאמת יורה דרכו, דהמרדכי כתב כן בשם הר"ם רבו, דהיינו מהר"ם מרוטנבורג רבו של הרא"ש והגהות מיימוניות כנודע, ואינו הר"ם שבכלבו שהגיה עליו הר"פ, אלא מהר"ם לשיטתיה אזיל שכתבו הגהות מיימוניות בשמו בפ"ח, הובא ב"י סוף סי' ש"ה, דכשהנכרי עושה מעצמו לא דמי למתניתין דאין נותנים עורות, ור"ל דלא בעינן קצץ ושלא יעשה בביתו כי התם, ודעתו כמ"ש תלמידו הרא"ש סוף פ' ט"ז דכשהנכרי עושה מאליו אדעתא דנפשיה קעביד אע"ג דלא קצץ כמו נכרי שבא לכבות, וכן כתב הרשב"א שבב"י סי' ש"ד. ולא ס"ל למהר"ם חילוקו של ר' שמחה שבהגהות מיימוניות והגהות מרדכי בין דליקה דאין צריך ליטול רשות מישראל ובין מבעיר מעצי ישראל, כמ"ש מג"א סק"ט, ולכן התיר גבי גבינות. ואף דמסתמא עושות בבית הישראל, דאין כאן מראית העין, שכל הרואה אותה עושה מאליה (וכן משמע מהא דאין מביאין כלים מבית האומן אפילו ע"י גוי מפני מראית העין, וכשהאומן מביא מאליו אין כאן מראית העין) יודע דאדעתא דנפשיה קעבדא, שיודעת שלא תפסיד כדפרש"י גבי דליקה (ואם היא שפחתו השכורה לו צריך לומר דס"ל כרא"ם שבהגהות מרדכי, דמתיר גבי דליקה כמ"ש מג"א סי' של"ד, והוא הדין בשאר מלאכות כמ"ש בסי' רמ"ד בשם ספר התרומה והמרדכי. וכן דעת הגהות מרדכי והגהות מיימוניות, עיין מג"א סי' רע"ו ס"ק ד. וכן משמע בהדיא בהגהות מיימוניות ריש פ"ו. עיין במ"ש בסי' ש"ז. ובהא אתי שפיר טפי מ"ש הגהות מיימוניות פי"ב בעבדיו המכבים נרותיו. אבל להמרדכי דנקט גוי סתמא צריך לומר כמו שכתבתי. ומ"ש בהגהות מרדכי סוף פ' ט"ז דעושה מדורה לעצמו, היינו בעבדו שגופו קנוי לו, כדמייתי מברייתא דכריתות ע"ש, ובסי' ד"ש. ועוד יש לומר דמיירי שניכר שאינה כו' כמ"ש בש"ע סי' ד"ש ע"ש בב"י ודו"ק), ואין חוששין למראית העין אלא כשהאמת הוא שהוא נתן לו המלאכה או אמר לו לעשותה, שאז יש לחוש שמא יתברר להם האמת (עיין מג"א סק"ד) שאמר לו ויחשדוהו שמא אמר לו בשבת, לפירש"י בריש פ"ב דמועד קטן, או שמא הוא שכיר יום לפירוש הרא"ש וסיעתו. וכהאי גוונא צריך לומר לפי מ"ש המג"א ריש סי' שכ"ה דלא חיישינן אלא בחפצים של ישראל, ומנא ידעי שהם שלו, הלא מותר ליתן כלים לכובס אע"פ שמכבסן על גבי הנהר משום שאין ידועין שהן של ישראל כמ"ש ב"י בשם רבינו ירוחם, וכן כתב הריטב"א פ"ב דמועד קטן, וכן כתב המאור שם, ופשוט הוא בש"ע ס"ג ומג"א סק"י, לפי מ"ש בסי' רמ"ד ע"ש דדוקא בספינה אסור במקום פרהסיא, אלא ודאי משום שכשיתברר האמת שהם של ישראל יאמרו שבשבת מסר לו, משא"כ כשהאמת אינו כן לא חיישינן שיאמרו כלל שהם של ישראל. ומהאי טעמא נמי אתי שפיר מ"ש המג"א בסי' רע"ו ס"ק י"ד דמיירי בשל נכרי ולא מיתסר משום מראית העין, אע"ג דעושה בשביל ישראל ובביתו, וכן בס"ק ד' שם ציין על רמ"א דמיירי בבית ישראל ואפילו הכי לא אסר אלא בשל ישראל, אף דמיירי בשביל ישראל ע"ש בטור וב"י (דלא כתוספת שבת שם). ומיהו מ"ש בשם הגהות מרדכי ואפילו בקבולת כגון ששכרו כו', אליבא דהגהות מרדכי כתב כן וליה ס"ל דבלאו הכי אסור בשכיר שנה כמ"ש בסי' רמ"ג ובסי' ש"ה ס"ק י"ג, ולא העתיק זה אלא לאשמועינן דבבית ישראל אסור לכ"ע, אבל שלא בביתו הוה שרי למ"ד דהוה כקבולת גמורה.
ובא וראה כמה נתחכם המג"א בלשונו, שהעתיק דברי הגהות מרדכי ולא העתיקן כהווייתן. כי המעיין היטב בתשובת ר"ש זו שבהגהות מרדכי ובהגהות מיימוניות פ"ו שהשיב לאסור מה שהשפחות השכורות עושות מדורה בבית אדוניהם, יראה שמתחלה סתר היתר שלמדו ספר התרומה וסיעתם שהביא ב"י סי' שכ"ה דנכרי העושה מאליו אדעתא דנפשיה קעביד מהא דנכרי שבא לכבות כו' (דמיירי אף שניכר כו' כמ"ש בסי' ד"ש), ועל זה כתב דלא דמי לדליקה כו', וסיים דדמי לאומנים שעושים בבית ישראל שאסור אפילו בקבולת, ור"ל דהתם נמי טעמא משום שהישראל רואה ושותק לו ואינו מגרשו מביתו, דאף דאינו יכול למחות שלא יעשה כלל בשבת כמ"ש שם בסמוך, מכל מקום כשמניחו לעשות בביתו דמי ממש לעושה בשלו מאליו דיוכל למחות, וא"כ כמו שבביתו אסור אע"פ שקצץ ה"נ כשרואה עושה מאליו דקצץ עדיף כמו עושה מאליו, וז"ש ואין לחלק בין בחנם בין בשכר. ואח"כ הוסיף דבחנם גרע מבשכר, דאפילו בבית הנכרי צריך למחות כשעושה בחנם אפילו עושה בטובת הנאה כדגרסינן בירושלמי כו' הדא אמרה בטובת הנאה אבל שכיר בעבידתיה עסיק, פירוש ולא יוכל למחות (ר"ל דכיון שעל פי דין אינו יכול לכופו שלא לעשות בשבת שהקבלן מלאכה דידיה הוא לעשותה מתי שירצה, כדאמרינן בפ"ב דמועד קטן, א"כ אף אם ידו תקיפה עליו או שיאבה לו וישמע אליו אין צריך למחות דבעבידתיה עסיק), אלמא בחנם צריך למחות עכ"ל. כוונתו דדוקא בשכיר שלא יוכל למחות, אבל בחנם אף שעושה בטובת הנאה שקיבל כבר או שיודע שלא יפסיד ויקבל טובת הנאה דהיינו מעליותא דעושה מאליו כדפרש"י, מכל מקום כיון שיכול למחות חייב למחות.
והנה לפי דעתו ז"ל דדוקא משום שלא יוכל למחות, ולהכי בבית הישראל שיוכל לגרשו מביתו אסר בירושלמי אפילו בקצץ, שפיר סיים שם דאפילו בשביל נכרי צריך למחות כשיכול, דהיינו כשעושה בשל ישראל או שעושה בבית ישראל. אבל המג"א לא העתיק אלא תחלת דבריו, לאסור כשעושה בשל ישראל ובשביל ישראל, אף שעושה מאליו דעבד אדעתא דנפשיה שיודע שיקבל טובת הנאה בעד זה, דכהאי גוונא אוסר הירושלמי שהביאו ג"כ הב"י ופסקו בש"ע. ולא קיי"ל כחילוק מהר"ם דלעיל, אלא כשאינו רואה או שאינו עושה משל ישראל, דבכהאי גוונא מיירי הרא"ש הנ"ל, ולכן חלק על הש"ע בסי' ש"ה (דאין סברא כלל לחלק בין דעתו על טובת הנאה שקיבל כבר ובין דעתו על מה שיקבל. ועוד דהעושה מאליו ג"כ יכול להיות דעתו על מה שקיבל כבר כמ"ש רמ"א בסי' רמ"ז סעי' ד' בהג"ה). אבל בקבולת משמע מהמג"א דשרי שלא בביתו, וכ"ש כשעושה בשביל נכרי, משום דגם בביתו אין טעם האיסור משום דרואה ושותק, אלא כמ"ש הב"י בסי' זה דדעת רש"י ותוס' ורא"ש וסמ"ג וספר התרומה דהטעם משום חשדא וכמ"ש לעיל, מכלל דמשום רואה ושותק לא מיתסר בקבולת גמורה כגון שקצץ אע"ג דיוכל למחות, משום דודאי עביד אדעתא דנפשיה אף שרואה ושותק, וכ"ש כשעושה בשביל עצמו דלא כהגהות מרדכי (וכן משמע בט"ז סוף סי' רע"ו, דמסתמא מדלקת השפחה נר של בעל הבית להדחת כליו). וכן משמע בהדיא ממ"ש המג"א בסי' ש"ז ס"ק כ"ט דאף כשהנכרי עושה בשל ישראל אין איסור אמירה אלא כשמגיע לו הנאה שמרבה לו שכר בעד זה ע"ש. וכן פסק רמ"א בי"ד סי' רצ"ז ס"ד בהג"ה. ואף החולקין שהביא הש"ך שם לא אסרו אלא האמירה אבל לא למחות כשרואהו. וכן דעת כל האחרונים בסי' רמ"ג גבי קבלנות דמרחץ שתלו בנוסחאות הרא"ש וטור, ומדברי כולם משמע דכשעבד אדעתא דנפשיה שרי, אם לא משום שהישראל מרויח או משום מראית העין דמחובר ע"ש היטב, ולא חששו כלל לעצי הישראל, דודאי השכיר שנה מסיק בעצי בעל הבית, וגם מלאכת ההסקה נעשית במרחץ של בעל הבית. ואין לומר דכיון ששכרו לכך אין צריך ליטול רשות, שהרי קבלן העושה בטובת הנאה בבית נכרי דאין צריך ליטול רשות ואפילו הכי צריך למחות. ואף דבשכירות אין צריך, מכל מקום החילוק ביניהם הוא משום דכאן יכול למחות וכאן אינו יכול, וא"כ גבי מרחץ נמי דיכול למה אין צריך (ולרבינו שמחה צריך לומר דגם בקבלנות צריך רשות לעשות בשבת, ולהכי לא דמי לדליקה, וא"כ הוא הדין במרחץ). אלא על כרחך צריך לומר לדעת האחרונים דהחילוק ביניהם הוא משום דבשכירות אף שרואהו ושותק דעתו על שכרו, דהא ניחא ליה טפי מניחותא דבעל הבית. וא"כ כ"ש כשעושה בשביל עצמו לגמרי. ומה שהניח המג"א בסי' ש"ה את דברי הש"ע שם סעיף כ"א בצ"ע, היינו משום דהתם מיירי שעושות בשביל אדוניהם ע"ש בב"י, וגם מסתמא עושות הגבינות בבית אדוניהם. ומיהו כל זה כשעושה בשל ישראל, אבל כשעושה בשלו אף בשביל ישראל ובבית ישראל אין צריך למחות, כמ"ש המג"א סי' רע"ו. ואף מלשון הגהות מרדכי והגהות מיימוניות שהעתיק בסי' ש"ה סקי"ד משמע דאף בבית ישראל לא מיתסר אלא בשל ישראל. ואף שבהגהות מיימוניות והגהות מרדכי סיימו להחמיר אף בשלו, לא קיי"ל הכי, משום דספר התרומה ומרדכי והגהות מרדכי פרק קמא והר"ם שבהגהות מרדכי סוף פ' ט"ז וטור ושו"ע סוף סי' רע"ו הנ"ל ושאר פוסקים שבב"י שם פליגי עליה, עכ"פ בעושה משלו לפי דעת המג"א. והוא הדין בעושה מדורה ומדליק נר בשביל עצמו בשל ישראל בבית ישראל, כמשמעות הטור ושאר פוסקים לפי דעת הב"י והט"ז סוף סי' רע"ו וכמ"ש לעיל. אבל במלאכה אחרת אין להקל נגד הט"ז ריש סי' רמ"ד, אע"פ שספר התרומה מתיר, וכן משמע בהגהות מיימוניות שאין מסכימים עם ספר התרומה בזה ע"ש:
« Et peut-être le soupçonnera-t-on… » — Le Beit Yossef a écrit : il ressort des paroles de tous, c'est-à-dire Rachi, Rambam, Rosh, Tossafot, Semag, Sefer ha-Teroumah et leurs partisans, que dans tous les cas semblables la chose ne se remarque pas, etc. Et son intention est à cause du soupçon (hachada, comme je l'ai écrit dans le corps du texte), analogue au cas de l'attaché [au sol] (mehoubar) au siman 244 : car le Rambam n'a explicitement mentionné que la halakha du mehoubar, et chez Rachi cela est exposé en clair, sauf qu'il explique la raison du soupçon par le fait qu'on dira que c'est Chabbat qu'il [le Juif] a donné [le travail au non-juif] (et c'est aussi ce que j'ai écrit dans le corps du texte, à propos des chemises, qu'il n'est pas d'usage de blanchir par des journaliers). Et les Tossafot, le Rosh et leurs partisans ont expliqué pour mehoubar à cause du journalier, car c'est interdit même si on l'a vu occupé à la construction la veille de Chabbat. Et pour la halakha, les deux sont valables, chacun selon le cas où il s'applique. Et il en va de même pour [ce qui se fait] dans sa maison, dont la raison est aussi hachada, analogue à mehoubar. Car s'il y avait là une autre raison d'interdit comme j'ai écrit plus haut — il faudrait dire que cette raison se trouverait dans un cas qui ne s'applique pas dans mehoubar, par exemple lorsque la mélakha ne se fait pas près du domicile du Juif, de sorte que le Juif ne le voit pas et ne sait rien de lui Chabbat (et que la chose ne se remarque pas non plus comme étant mélakha du Juif, si l'on veut dire que telle est l'intention du Beit Yossef et non à cause du soupçon). Car sinon, pourquoi aurait-on besoin de la raison du soupçon pour mehoubar ? Car tout mehoubar se trouve dans le domaine du Juif, comme l'ont écrit les Tossafot, le Rosh, le Semag et le Sefer ha-Teroumah ; et de plus, comment a-t-on permis dans la guemara hors du tekhoum ? Et alors, comment les Tossafot, le Rosh, le Semag et le Sefer ha-Teroumah ont-ils démontré que Rabbi Chimon ben Élazar interdit même la taille des pierres ? Et c'est ainsi qu'a tranché le Tour et le Choulhan Aroukh : car dans un mehoubar à proprement parler, les Sages n'auraient pas été en désaccord, puisque c'est dans le domaine du Juif, etc. — voir la suite.
Et voir là [le Taz] qui interdit même lorsqu'il [le non-juif] œuvre pour eux à cause de cette même raison, conformément à l'avis de Rabbenu Sim'ha qui discute avec le Sefer ha-Teroumah (dont le langage est rapporté aussi dans le Mordekhi et les Hagahot Mordekhi au chap. 1), comme cela est exposé dans les Hagahot Maïmoniot ch. 6. Et selon cela, ce qu'ont écrit le Tour et le Choulhan Aroukh à la fin du siman 276 — qu'il est permis d'empêcher, etc. — laisse entendre qu'il n'est pas nécessaire d'empêcher, et il s'agit du cas de la maison du Juif, comme c'est explicite au début de leurs propos. Et c'est ainsi qu'a écrit le Taz à la fin de ce siman : il est permis même d'utiliser sa lumière lorsqu'elle est allumée pour rincer les ustensiles, et a fortiori qu'il n'est pas nécessaire d'empêcher. Et c'est ainsi qu'a écrit explicitement les Hagahot Mordekhi à la fin du chap. 16 au nom du Ré'em, que pour un non-juif qui fait du feu pour lui-même dans la maison d'un Juif, il n'est pas nécessaire d'empêcher. Il faut dire qu'une lampe et un feu sont différents, car le corps en jouit Chabbat même : aussi, lorsqu'il [le non-juif] le fait pour son propre intérêt et utilise la lumière de sa lampe et se chauffe à son feu, la chose se remarque comme étant accomplie pour son propre intérêt, et il n'y a pas mar'it ayin. Mais s'il l'a fait pour le Juif, il faut l'en empêcher pour cette raison, comme l'a écrit le Beit Yossef au siman 276 au nom du Kol Bo au nom du R"m. Et de la formulation sans précision de ses paroles là, il ressort que le Tour, dans ce siman, et les autres décisionnaires que le Beit Yossef rapporte là à la suite, qui ont écrit et il est permis d'empêcher — il ressort qu'il n'est pas nécessaire [d'empêcher] — parlent du cas où il l'a fait pour son propre intérêt. Et non lorsqu'il l'a fait avec ce qui est à lui, comme l'a écrit le Rama, car le Mordekhi que cite le Beit Yossef là traite de l'extinction de la lampe et du feu d'un Juif, et comment pourrait-on empêcher en éteignant le sien [au non-juif] ? De plus, dans les Hagahot Maïmoniot ch. [1]2 cela est dit explicitement : il s'agit de ses serviteurs qui éteignent ses lampes. Néanmoins ceci est aussi gênant dans la formulation du Mordekhi et des Hagahot Maïmoniot ; voir là.
Et la vérité enseigne sa voie : car le Mordekhi a écrit ainsi au nom du R"m son maître, c'est-à-dire Maharam de Rothenbourg, maître du Rosh et des Hagahot Maïmoniot, comme on le sait ; et ce n'est pas le R"m dont parle le Kol Bo, sur lequel le R"P a glosé. Plutôt, Maharam s'est appuyé sur sa propre démarche, comme l'ont écrit les Hagahot Maïmoniot en son nom au ch. 8, rapporté par le Beit Yossef à la fin du siman 305 : lorsque le non-juif agit de lui-même, cela ne ressemble pas à la michna selon laquelle on ne donne pas des peaux [pour les remettre à façonner], ce qui veut dire qu'il n'est pas requis qu'il y ait fixation ni qu'il ne le fasse pas dans sa maison comme là-bas. Et son avis est comme l'a écrit son disciple le Rosh à la fin du chap. 16 : lorsque le non-juif agit de lui-même, il agit dans son propre intérêt, même s'il n'y a pas eu de fixation, comme dans le cas du non-juif venu éteindre [un incendie] ; c'est aussi ce qu'a écrit le Rachba au siman 304 du Beit Yossef. Et Maharam n'a pas tenu compte de la distinction de Rabbi Sim'ha dans les Hagahot Maïmoniot et les Hagahot Mordekhi entre l'incendie, où le non-juif n'a pas besoin de prendre l'autorisation du Juif, et le cas où il allume avec les bûches du Juif, comme l'a écrit le Magen Avraham sk 9 ; c'est pourquoi il a permis dans le cas des fromages. Et même s'il les fait dans la maison du Juif, il n'y a pas ici mar'it ayin, car quiconque la voit faire d'elle-même (et c'est ce qui ressort aussi du fait qu'on n'apporte pas d'ustensiles de la maison de l'artisan même par l'intermédiaire d'un non-juif à cause de mar'it ayin, et que lorsque l'artisan apporte de lui-même il n'y a pas mar'it ayin) sait qu'elle agit dans son propre intérêt, sachant qu'elle ne perdra rien, comme Rachi l'explique pour l'incendie (et s'il s'agit de sa servante qu'il loue, il faut dire qu'il est d'avis comme le Ré'em dans les Hagahot Mordekhi, qui permet pour l'incendie comme l'a écrit le Magen Avraham au siman 334, et il en va de même pour les autres mélakhot comme cela a été écrit au siman 244 au nom du Sefer ha-Teroumah et du Mordekhi. Et tel est aussi l'avis des Hagahot Mordekhi et des Hagahot Maïmoniot ; voir Magen Avraham au siman 276 sk 4. Et il en ressort en clair au début des Hagahot Maïmoniot ch. 6. Voir ce que j'ai écrit au siman 307. Et avec cela on rend mieux compte de ce qu'ont écrit les Hagahot Maïmoniot ch. 12 à propos de ses serviteurs qui éteignent ses lampes. Mais pour le Mordekhi, qui parle d'un non-juif sans précision, il faut dire comme j'ai écrit. Et ce que les Hagahot Mordekhi à la fin du chap. 16 disent à propos du fait qu'il [le non-juif] fait un feu pour lui-même, c'est dans le cas de son esclave dont le corps lui appartient, comme on l'apporte d'une baraïta de Keritot ; voir là, et au siman 304. Et l'on peut encore dire qu'il s'agit d'un cas où il est manifeste qu'elle n'est pas, etc., comme j'ai écrit au siman 304 ; voir le Beit Yossef et étudie soigneusement). Et l'on ne se soucie de mar'it ayin que lorsque, en vérité, c'est lui qui lui a donné la mélakha ou lui a dit de la faire ; car alors il est à craindre qu'on découvre la vérité (voir Magen Avraham sk 4) — qu'il le lui a dit — et qu'on le soupçonne de lui avoir dit Chabbat, selon Rachi au début du chap. 2 de Moed Katan, ou bien qu'il [le non-juif] est journalier selon le Rosh et ses partisans. Et de même il faut dire d'après ce qu'a écrit le Magen Avraham au début du siman 325, qu'on ne craint que pour des objets appartenant au Juif. Et comment savent-ils qu'ils lui appartiennent ? N'est-il pas permis de donner des ustensiles au blanchisseur même s'il les blanchit au bord du fleuve, parce qu'ils ne sont pas connus comme appartenant à un Juif, comme l'a écrit le Beit Yossef au nom de Rabbenu Yeroham, le Ritba au chap. 2 de Moed Katan, le Maor là-bas, et c'est explicite dans le Choulhan Aroukh se'if 3 et le Magen Avraham sk 10 ? D'après ce qu'a écrit au siman 244 — voir là — seulement dans un bateau c'est interdit en public ; donc il faut dire que c'est parce que, une fois la vérité avérée qu'ils appartiennent au Juif, on dira que c'est Chabbat qu'on les lui a remis. Tandis que lorsque la vérité n'est pas telle, on ne craint pas qu'on aille dire qu'ils sont à un Juif. Et c'est aussi pour cette raison qu'est juste ce qu'a écrit le Magen Avraham au siman 276 sk 14, à savoir qu'il s'agit du cas où les ustensiles appartiennent au non-juif et que ce n'est pas interdit pour cause de mar'it ayin, bien qu'il agisse pour un Juif et dans sa maison. De même au sk 4, où il a renvoyé au Rama : il s'agit de la maison du Juif, et néanmoins il n'a interdit que lorsque ce qui [appartient] est au Juif, bien qu'il s'agisse [d'œuvrer] pour le Juif ; voir le Tour et le Beit Yossef (et non comme le Tossefet Chabbat là-bas). Quant à ce qu'il a écrit au nom des Hagahot Mordekhi et même en cas de forfait, par exemple s'il l'a loué, etc., c'est selon les Hagahot Mordekhi, mais pour lui [le Magen Avraham] de toute façon il y a interdit dans le cas d'un loué à l'année, comme il a écrit au siman 243 et au siman 305 sk 13 ; et il n'a recopié cela que pour nous enseigner que, dans la maison du Juif, c'est interdit selon tous. Mais hors de sa maison, c'eût été permis selon celui qui considère que c'est comme un forfait pleinement constitué.
Et viens et vois combien le Magen Avraham s'est montré sage dans ses propos : il a recopié les paroles des Hagahot Mordekhi sans les recopier telles quelles. Car celui qui examine attentivement la réponse de R"sh dans les Hagahot Mordekhi et dans les Hagahot Maïmoniot ch. 6, qui a répondu pour interdire ce que les servantes louées font, à savoir un feu dans la maison de leurs maîtres, verra que d'abord il a réfuté la permission qu'avaient apprise le Sefer ha-Teroumah et ses partisans, que le Beit Yossef rapporte au siman 325 : qu'un non-juif œuvrant de lui-même agit dans son propre intérêt, à partir du cas du non-juif venu éteindre, etc. (qui parle aussi de cas où la chose se remarque comme j'ai écrit au siman 304). Et à ce sujet il a écrit que cela ne ressemble pas à l'incendie, etc., et il a conclu que cela ressemble aux artisans qui œuvrent dans la maison du Juif, où c'est interdit même en forfait. Et il veut dire que là aussi la raison est que le Juif voit et garde le silence et ne le chasse pas de sa maison : car bien qu'il ne puisse l'empêcher de ne rien faire du tout Chabbat, comme il a écrit plus loin à proximité, néanmoins, lorsqu'il le laisse œuvrer dans sa maison, cela ressemble exactement à celui qui œuvre dans ce qui est à lui de lui-même, où il pourrait l'empêcher. Et alors, de même que dans sa maison c'est interdit bien qu'il y ait eu fixation, ainsi, lorsqu'il [le voit] œuvrer de lui-même, la fixation est préférable comme [l'est l'œuvre] de lui-même. Et c'est ce que veut dire : il n'y a pas à distinguer entre gratuit et payé. Et ensuite il a ajouté que le gratuit est pire que payé, car même dans la maison du non-juif il faut l'empêcher lorsqu'il œuvre gratuitement, même s'il opère par tovat hana'a, comme on apprend du Yerushalmi, etc. : c'est-à-dire be-tovat hana'a, aval sakhir be-avidatei asik (en tovat hana'a, mais le salarié dans son labeur est occupé), c'est-à-dire qu'il ne pourra pas l'empêcher (puisque selon la loi, il ne peut le contraindre à ne pas faire Chabbat — du fait que la mélakha du forfaitaire lui appartient et qu'il la fera quand il voudra, comme cela est dit au chap. 2 de Moed Katan ; donc même si sa main est forte sur lui ou qu'il consent et l'écoute, il n'est pas nécessaire de l'empêcher, car il est occupé à son labeur), il en ressort que dans le gratuit il faut empêcher. Fin de citation. Son intention est : précisément dans le cas du salarié, [où] il ne pourra pas l'empêcher ; mais dans le gratuit, même s'il œuvre par tovat hana'a qu'il a déjà reçue ou qu'il sait qu'il ne perdra pas et recevra une tovat hana'a — qui est l'avantage du œuvrer de lui-même comme l'explique Rachi — néanmoins, puisqu'il peut l'empêcher, il est tenu de l'empêcher.
Et voici, selon son avis, c'est précisément parce qu'il ne pourra pas l'empêcher [dans le cas du salarié] ; et c'est pourquoi dans la maison du Juif, où il peut le chasser, le Yerushalmi a interdit même en cas de fixation. Il a justement conclu là-bas : même pour un non-juif il faut l'empêcher lorsqu'il peut, c'est-à-dire lorsqu'il agit dans ce qui appartient au Juif ou dans la maison du Juif. Mais le Magen Avraham n'a recopié que le début de ses propos, pour interdire lorsqu'il œuvre dans ce qui appartient au Juif et pour le Juif, même s'il agit de lui-même de'avad adata de-nafshei (qu'il fait dans sa propre intention), sachant qu'il recevra une tovat hana'a pour cela ; car ce genre [de cas] est interdit par le Yerushalmi, que le Beit Yossef rapporte aussi et que le Choulhan Aroukh a tranché. Et nous ne tranchons pas comme la distinction de Maharam ci-dessus, mais bien lorsqu'il ne voit pas ou qu'il n'œuvre pas avec ce qui est à un Juif, car c'est de tels cas que le Rosh ci-dessus parle ; et c'est pourquoi il [le Magen Avraham] s'est désaccordé avec le Choulhan Aroukh au siman 305 (car il n'y a aucune raison de distinguer entre l'intention pour la tovat hana'a reçue et l'intention pour celle qu'il recevra. De plus, celui qui œuvre de lui-même peut aussi avoir en vue ce qu'il a déjà reçu, comme l'a écrit le Rama au siman 247 se'if 4 dans la glose). Mais en cas de forfait, il ressort du Magen Avraham que c'est permis hors de sa maison, et a fortiori lorsqu'il agit pour un non-juif, car même dans sa maison la raison de l'interdit n'est pas parce qu'il voit et se tait, mais comme l'a écrit le Beit Yossef à ce siman : l'avis de Rachi, des Tossafot, du Rosh, du Semag et du Sefer ha-Teroumah est que la raison est hachada, comme j'ai écrit plus haut. On en déduit qu'à cause du il voit et se tait il n'y a pas d'interdit en cas de forfait pleinement constitué — par exemple lorsqu'il y a eu fixation — bien qu'il puisse l'empêcher, car alors assurément il agit dans son propre intérêt, même s'il voit et se tait, et a fortiori lorsqu'il agit pour lui-même, contrairement aux Hagahot Mordekhi (et c'est ce qui ressort aussi du Taz à la fin du siman 276 : présumément c'est la servante qui allume la lampe du maître de maison pour rincer ses ustensiles). Et il en ressort explicitement de ce que le Magen Avraham a écrit au siman 307 sk 29 : même lorsque le non-juif œuvre avec ce qui appartient au Juif, l'interdit de la amira n'est qu'en cas où un profit lui parvient — qu'on lui augmente le salaire pour cela ; voir là. Et c'est ainsi qu'a tranché le Rama au Yoré Déa siman 297 se'if 4 dans la glose. Et même les contradicteurs cités par le Chakh n'ont interdit que la amira mais non l'empêcher quand on le voit. Et tel est l'avis de tous les Aharonim au siman 243 à propos de la kabbalanout des bains, qu'ils ont placée dans les versions du Rosh et du Tour, et de leurs paroles à tous il ressort que, lorsqu'il agit dans son propre intérêt, c'est permis, à moins que le Juif ne fasse un profit ou à cause de mar'it ayin de mehoubar ; étudie bien là. Et ils ne se sont nullement souciés des bûches du Juif, car assurément le loué à l'année allume avec les bûches du maître de maison, et aussi la mélakha de l'allumage se fait dans les bains du maître de maison. Et l'on ne peut dire que puisqu'on l'a loué pour cela, il n'a pas besoin de prendre l'autorisation : car un forfaitaire œuvrant par tovat hana'a dans la maison du non-juif n'a pas besoin de prendre l'autorisation, et néanmoins il faut l'empêcher. Et même si dans la location il n'en a pas besoin, néanmoins la distinction entre eux est qu'ici il peut l'empêcher et là il ne le peut pas ; et alors aussi pour les bains, où il le peut, pourquoi n'est-il pas requis [de l'empêcher] ? (Et pour Rabbenu Sim'ha, il faut dire qu'aussi en kabbalanout il faut autorisation pour faire Chabbat, et c'est pourquoi cela ne ressemble pas à l'incendie ; et il en est de même pour les bains.) Plutôt, on est contraint de dire selon les Aharonim que la distinction est que, dans la location, même s'il le voit et se tait, son intention est sur son salaire, car cela lui agrée davantage que l'agrément du maître de maison. Et a fortiori lorsqu'il agit complètement pour lui-même. Quant à ce que le Magen Avraham a laissé au siman 305 sur les paroles du Choulhan Aroukh se'if 21 en l'état de tzarikh iyoun, c'est parce que là-bas il s'agit du cas où elles agissent pour leurs maîtres ; voir Beit Yossef, et présumément elles font les fromages dans la maison de leurs maîtres. Néanmoins, tout cela est lorsqu'il agit avec ce qui appartient au Juif ; mais quand il agit avec ce qui est à lui, même pour un Juif et dans la maison du Juif, il n'est pas nécessaire d'empêcher, comme l'a écrit le Magen Avraham au siman 276. Et même de la formulation des Hagahot Mordekhi et des Hagahot Maïmoniot recopiée au siman 305 sk 14, il ressort que même dans la maison du Juif ce n'est interdit que si c'est avec [ce qui appartient au] Juif. Bien que dans les Hagahot Maïmoniot et les Hagahot Mordekhi ils aient conclu d'être stricts aussi lorsque [c'est] avec ce qui est à lui, nous ne tranchons pas ainsi, car le Sefer ha-Teroumah, le Mordekhi et les Hagahot Mordekhi chap. 1, le R"m dans les Hagahot Mordekhi à la fin du chap. 16, le Tour et le Choulhan Aroukh à la fin du siman 276 susmentionné et les autres décisionnaires cités par le Beit Yossef là sont en désaccord avec lui, en tout cas pour le cas où il agit avec ce qui est à lui selon l'avis du Magen Avraham. Et il en va de même lorsqu'il fait un feu et allume une lampe pour lui-même avec ce qui est au Juif, dans la maison du Juif, comme cela ressort du Tour et des autres décisionnaires selon l'avis du Beit Yossef et du Taz à la fin du siman 276 et comme j'ai écrit plus haut. Mais pour une autre mélakha, on ne peut pas être indulgent contre le Taz au début du siman 244, bien que le Sefer ha-Teroumah permette, et c'est ce qui ressort des Hagahot Maïmoniot qu'on n'est pas d'accord avec le Sefer ha-Teroumah sur ce point ; voir là :
קונטרס אחרון, אות ו
אלא כשאין מגיע כו'. עיין במ"ש בסי' רמ"ד שיש שני מיני ריוח ריוח שרכושו מתרבה וריוח מלאכה זו גופה. הראשון נזכר לאיסור בדברי הרא"ש, על כל פנים לענין ליתן לו בערב שבת, ובזה ודאי לא חלק הט"ז, דבסימן רמ"ו קיי"ל כהרא"ש בהא. אבל בריוח מלאכה זו גופה שלא נזכר אלא בהשגת הראב"ד פ"ו, דלאחר שבת יעשה עוד בלא"ה ויפסיד מלאכה זו לגמרי אם לא יעשה אותה היום, וכן כתב מהר"י אבוהב בסי' רמ"ג ע"ש בב"י. והב"י שם ובסי' רמ"ד שכתב האיסור במרחץ משום מראית העין מכלל דלא פסיקא ליה מלתא לאסור בשביל כך כיון דקעביד אדעתא דנפשיה, וכן כתב הט"ז בסי' רמ"ג. ודעתם בזה דלא כהראב"ד אלא כהרמב"ם, דהם לא פירשו ברמב"ם כמ"ש המג"א כדרך השרים כו', דלדעתו כולי עלמא מודו במשתרשא ליה דאסור ולא פליגי אלא אי מיקרי משתרשא ליה ע"ש, אבל הב"י וט"ז לא פירשו כן, דוק בלשונם שם ותשכח דהכי הוא. אלא שהב"י ספוקי מספקא ליה, ולפי ספיקו דאפשר דהרמב"ם מודה בשכיר שנה צריך לומר כפירוש המג"א, אבל הט"ז אפשר דפשיטא ליה דלא כרמ"א שם. והשתא אתי שפיר מ"ש בסי' ש"ז סק"[ג] דאסור שיאמר לו שילך לדרכו במוצאי שבת מיד, דמשמע כשאינו אומר לו כן שרי, אף שהאמת כן הוא שילך במוצאי שבת מיד ויטול ממנו מעותיו אם לא יקנה, או שאף אם יקנה אח"כ לא יהיה לו חפץ במקחו לאחר זמן כשיחזור מן הדרך, דעל כרחך מיירי בכהאי גוונא, דאל"כ היאך יבין הנכרי לקנות בשבת דוקא, הלא אינו אומר אליו כלל שצריך במוצאי שבת מיד, כמ"ש שם לעיל בסמוך, וא"כ משתרשא ליה מלאכה זו גופה ואפ"ה שרי. וכן משמע ממ"ש בסוף סי' ש"ה בשם חמיו דבשכיר שנה שרי. עי' שם במג"א שהקשה על זה מסי' רמ"ד ס"[ה] בהג"ה, אבל לפי מה שנתבאר דהט"ז חולק על רמ"א לא קשיא מידי.
ומיהו זהו דוחק גדול לומר דהט"ז יחלוק בבירור על רמ"א ולא יזכיר מחלקותו באותו פרק באותו מקום שהגיה רמ"א, ובפרט שציין באותו מקום וכתב שם מה שהיה נ"ל לחדש ולא זכר חידוש זה דלא קיי"ל כרמ"א שסתם דברו בלי שום חולק. וממ"ש בסי' רמ"ג אינו ראיה, דשם מפרש כוונת הב"י דיש לדחות דברי מהר"י אבוהב, אבל אנו נמשכין אחר רמ"א, ולא הוצרך לזכור זה שם שאין שם מקומו. ומסי' ש"ה אין ראיה דאין כוונתו להתיר שלא יצטרך למחות, כדמשמע מהמג"א שם, שהרי אף מהר"ם המחמיר לקנות החלב, מתיר אפילו לומר לכתחלה כמבואר בהדיא במרדכי סוף פרק כ"ד ע"ש, אלא משום שאמירה זו דחויה היא ולא הותרה, שצער בעלי חיים דוחה שבות דרבנן, הילכך כל מאי דאפשר עבדינן, דהיינו שיקנה החלב כדי שיהיה טורח בשביל עצמו, שאף שהותרה אפילו האמירה מכל מקום כיון שאפשר שיעשה בשביל עצמו למה יעשה בשביל ישראל, יעשה בשביל עצמו כדי להקל איסור האמירה, שנעשה כאומר לו עשה מלאכתך, כמ"ש בהגהות מרדכי סוף פ"ד לענין לקצוץ לנכרי בשבת לדבר מצוה שיעשה בו ביום דשרי לדעתו, ובלא קציצה אסור דקעביד אדעתא דישראל ע"ש, אבל אם באמת עושה בשביל עצמו כגון שכיר שנה דקעביד אדעתא דנפשיה כמ"ש ספר התרומה ורא"ם, ואף להאוסרין אין טעם האיסור משום שהוא מתכוין לטובת הישראל בלבד, דא"כ בלא ריוח הישראל נמי ליתסר כמו בקבלנות ולא קצץ, אלא ודאי הטעם הוא משום דכיון שיש ריוח להישראל ולו אין ריוח מחזי כשלוחו, כמ"ש בסי' רמ"ד, א"כ אין לאסור כאן שהשליחות עצמה מותרת. ובמ"ש בסי' ש"ז יש לומר (כמ"ש בפנים) דבההוא אפילו המג"א מודה כיון שגם להנכרי יש ריוח, וע"ש בסי' רמ"ד.
ואיך שיהיה כוונת הט"ז בסי' ש"ז אין לנו להקל נגד רמ"א סי' רמ"ד ס"[ה], כיון שהט"ז לא חלק עליו שם בפירוש, ובפרט שהמג"א הסכים לאיסור. ואם משכחת גוונא דאית ביה שעת הדחק בלאו הכי יש לסמוך על ספר התרומה וסיעתו כמו לענין דליקה בסי' של"ד, ע"ש במג"א ס"ק ל' ובסוף סי' רמ"ז. ומיהו ממ"ש המג"א בסי' זה ס"ק ח' אין קפידא כו' משמע דבלא"ה אסור אפילו להרא"ש בד' וה', ובסוף סי' רמ"ז גבי שכיר שנה שרי בד' וה', מכלל דהכא חמיר משכיר שנה כיון שאין המלאכה יכולה להגמר אלא אם כן תיעשה גם בשבת, משא"כ בשכיר שנה שמלאכה זו יכולה להעשות אף בחול אלא שיפסיד מלאכה אחרת, א"כ אפשר אף שספר התרומה וסיעתו מודו הכא, וצ"ע:
« Sauf quand il ne parvient pas… » — Voir ce que j'ai écrit au siman 244 : il y a deux sortes de profit, le profit où sa propriété s'accroît et le profit même de la mélakha. Le premier est mentionné comme interdit dans les paroles du Rosh, à tout le moins quant à le lui remettre veille de Chabbat ; sur cela, le Taz assurément ne s'est pas démarqué, car au siman 246 nous tranchons comme le Rosh sur ce point. Mais pour le profit de la mélakha même, qui n'est mentionné que dans la critique du Ra'avad au chap. 6 — à savoir qu'après Chabbat il [refera l'ouvrage] de toute façon et perdra cette mélakha entièrement s'il ne la fait pas aujourd'hui — comme l'a écrit Maharié Aboab au siman 243 ; voir là, dans le Beit Yossef. Et le Beit Yossef là et au siman 244 a écrit l'interdit aux bains à cause de mar'it ayin, on en déduit que la question n'est pas tranchée pour lui d'interdire à cause de cela, dès lors qu'il agit dans sa propre intention ; et c'est ainsi qu'a écrit le Taz au siman 243. Leur avis là-dessus n'est pas comme le Ra'avad mais comme le Rambam : ils n'ont pas expliqué dans le Rambam ce qu'a écrit le Magen Avraham « comme la voie des ministres », etc. — selon son avis, tous concèdent que dans le cas où il y a profit (michtarcha lei) c'est interdit, et le désaccord porte seulement sur la question de savoir si tel cas s'appelle profit ; voir là. Mais le Beit Yossef et le Taz ne l'ont pas expliqué ainsi : étudie leurs propos là et tu trouveras qu'il en est ainsi. Toutefois, le Beit Yossef en doute ; et selon son doute, qu'il est possible que le Rambam concède dans le cas du loué à l'année, il faut adopter l'explication du Magen Avraham. Mais pour le Taz, il est possible que cela soit évident pour lui : non pas comme le Rama là. Et désormais, est juste ce qu'il a écrit au siman 307 sk [3] : il est interdit de lui dire d'aller à son chemin immédiatement à l'issue de Chabbat — il en ressort que lorsqu'il ne le lui dit pas, c'est permis, même si la vérité est qu'il partira immédiatement à l'issue de Chabbat et lui réclamera son argent si on n'achète pas, ou que même si on achète après, il n'aura pas d'intérêt dans son achat à un moment ultérieur lorsqu'il reviendra du chemin. Il faut nécessairement que cela parle d'un tel cas, sinon comment le non-juif comprendrait-il d'acheter précisément Chabbat ? Il ne lui dit nullement qu'il a besoin [de l'objet] juste à l'issue de Chabbat, comme il a écrit plus haut à proximité, et alors la mélakha même lui profite, et néanmoins c'est permis. Et c'est ce qui ressort de ce qu'il a écrit à la fin du siman 305 au nom de son beau-père : pour le loué à l'année c'est permis. Voir là, dans le Magen Avraham, qui a soulevé une difficulté à partir du siman 244 se'if [5] dans la glose ; mais selon ce qui s'est éclairci, à savoir que le Taz se désaccorde avec le Rama, ce n'est nullement une difficulté.
Néanmoins, c'est un grand forçage [d'exégèse] de dire que le Taz se désaccorde clairement avec le Rama et ne mentionne pas son désaccord dans ce même chapitre, à l'endroit même où le Rama a glosé. En particulier qu'il a renvoyé à cet endroit et qu'il a écrit là ce qu'il a paru bon de renouveler, et qu'il n'y a pas mentionné ce renouvellement-là — à savoir que nous ne tranchons pas comme le Rama, qui a énoncé son propos sans aucun contradicteur. Et ce qu'il a écrit au siman 243 n'est pas une preuve, car il y explique l'intention du Beit Yossef qu'il y a lieu de repousser les paroles de Maharié Aboab ; mais nous, nous suivons le Rama, et il n'avait pas à mentionner cela là, car ce n'est pas le lieu. Du siman 305 il n'y a pas non plus de preuve, car son intention n'est pas de permettre au point de ne pas avoir à empêcher, comme il ressort du Magen Avraham là : car même Maharam, strict pour acheter le lait, permet même de [le] dire a priori, comme c'est explicite dans le Mordekhi à la fin du chap. 24 ; voir là. Plutôt, parce que cette amira est seulement repoussée et non permise, car la douleur des êtres vivants (tza'ar baalei hayyim) repousse un chevout rabbinique, donc tout ce qu'on peut faire, on le fait : c'est-à-dire qu'il acquerra le lait pour qu'il [le non-juif] œuvre pour son propre intérêt — car bien qu'il soit permis même la amira ici, néanmoins puisqu'il est possible qu'il fasse pour son propre intérêt, pourquoi ferait-il pour le Juif ? Qu'il fasse pour lui-même afin d'alléger l'interdit de la amira, et il devient comme celui qui lui dit fais ton ouvrage, comme l'ont écrit les Hagahot Mordekhi à la fin du chap. 4 quant à fixer [un prix] au non-juif Chabbat pour une chose de mitsva, qu'il fasse ce jour-là — c'est permis selon son avis ; et sans fixation, c'est interdit, car il agit dans l'intention du Juif ; voir là. Mais s'il agit en vérité pour lui-même — par exemple un loué à l'année qui agit dans son propre intérêt, comme l'ont écrit le Sefer ha-Teroumah et le Ré'em — et même selon les stricts, la raison de l'interdit n'est pas qu'il aurait pour intention le seul bien du Juif : car alors, sans le profit du Juif aussi cela serait interdit, comme en cas de kabbalanout sans fixation. Plutôt, la raison est : du fait qu'il y a profit pour le Juif et que lui n'a pas de profit, il apparaît comme son agent, comme cela a été écrit au siman 244 ; donc on n'a pas à interdire ici puisque l'envoi lui-même est permis. Et pour ce qui a été écrit au siman 307, on peut dire (comme j'ai écrit dans le corps du texte) que dans ce cas-là, même le Magen Avraham concède, puisque le non-juif aussi tire un profit ; voir là, au siman 244.
Et quoi qu'il en soit, l'intention du Taz au siman 307 — nous n'avons pas à être indulgent contre le Rama au siman 244 se'if [5], du fait que le Taz ne s'est pas désaccordé avec lui là-bas explicitement ; en particulier que le Magen Avraham s'est rallié à l'interdit. Et s'il advient un cas qui comporte de toute façon une circonstance pressante, on peut s'appuyer sur le Sefer ha-Teroumah et ses partisans, comme dans le cas de l'incendie au siman 334 ; voir là, dans le Magen Avraham sk 30 et à la fin du siman 247. Néanmoins, de ce que le Magen Avraham a écrit dans ce siman au sk 8 il n'y a pas de problème, etc., il ressort que sans cela c'est interdit même pour le Rosh dans les jours 4 et 5 [jeudi et mercredi] ; et à la fin du siman 247, dans le loué à l'année, c'est permis dans les jours 4 et 5. On en déduit qu'ici c'est plus rigoureux que dans le loué à l'année, du fait que la mélakha ne peut être achevée à moins qu'elle ne se fasse aussi Chabbat — alors que dans le loué à l'année, cette mélakha pourrait être faite même en semaine, sauf qu'il perdrait une autre mélakha. Il est donc possible que même le Sefer ha-Teroumah et ses partisans concèdent ici ; tzarikh iyoun :
קונטרס אחרון, אות ז
ומכל מקום אם רואה כו'. דוקא רואה אבל יודע אין צריך למחות אפילו כשלא קצץ כשנתן לו בד' וה', דאל"כ האיך מותר לשלוח אגרת בד' וה' הא ודאי לא יעמוד בשבת באמצע הדרך. וכן כתבו בהדיא בעולת שבת סי' זה ס"ג ובט"ז ריש סי' רמ"ח ופשוט הוא. ועוד דמשנה שלימה שנינו נכרי שבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה, אע"ג דהוה ליה כעושה בטובת הנאה כמ"ש לעיל. דאם אין היתר בערב שבת בטובת הנאה אלא כשאפשר שלא יעשה בשבת א"כ מה הפרש יש בין טובת הנאה ללא קצץ, ממ"נ אם תולין להקל שלא יעשה בשבת אף בלא קצץ לישתרי ואם יעשה אף בטובת הנאה אסור, אלא ודאי דזה אינו, דכל שאינו רואהו עביד אדעתא דנפשיה, כדמשמע בהדיא בהגהות מרדכי הנזכר לעיל, ומשמע שם (עמ"ש לעיל) שהכל תלוי במה שהנכרי רואה מדעת הישראל שאינו מוחה בידו שעושה בלא רשותו, ולהכי בדליקה שאין צריך רשות קעביד אדעתא דנפשיה. וגבי קבולת בבית נכרי, צריך לומר דמכל מקום לעשות בשבת בשל ישראל צריך רשות (כמ"ש בפנים). ואפשר דאף שאינו רואהו ממש אלא שהנכרי יודע בבירור שהישראל יודע מעשייתו בשבת ויכול למחות בו בקל כגון שעובד סמוך לביתו ואינו מוחה בו א"כ גלי דעתיה דניחא ליה ואדעתיה קעביד, ואפשר דלא אמרינן דעביד אדעתיה אלא אם כן רואהו ממש שאז מה שהוא עושה בשעת ראייתו אותו הוא מתכוין שתהא לרצון לפני הישראל הרואהו וצ"ע.
ומיהו כל זה כשיכולה המלאכה להעשות בחול, דאז אע"ג דלא קצץ דלא עביד עיקרא דעבידתיה אדעתא דנפשיה, מכל מקום מה שעושה בשבת עביד אדעתא דנפשיה להשלים קבלנותו שכבר קיבל ונתחייב לעשות, להכי אין צריך למחות כשאינו רואהו כשנתן לו בד' וה' להרא"ש וסיעתו. אבל כשאי אפשר לה להעשות בחול בגלל הישראל אזי מקרי עשיית השבת בשבילו אע"ג דקצץ, וצריך למחות אף שאינו רואה, כדמשמע מלשון המג"א סי' רמ"ד ס"ק א', דהתם מיירי בצנעה בביתו של נכרי ולא נזכר שם כלל שרואה אותו. ואף שנותן לו בד' וה', כמ"ש המג"א בסי' זה ס"ק ח' לענין ליתן לכתחלה, וכ"ש לענין למחות כמבואר בס"ק ט'.
ואפילו כשאפשר לה להעשות בחול אלא דמשתרשא ליה עשייתה בשבת להראב"ד וסיעתו צריך למחות אף שאינו רואהו, שהרי ברמב"ם לא נזכר כלל שרואהו ואפילו הכי השיג הראב"ד. ואף אם מסר לו המלאכה בד' וה' אוסר הראב"ד, שהרי ברמב"ם לא נזכר כלל ערב שבת ואפילו הכי השיג עליו. וכן משמע מסתימת האחרונים בסי' רמ"ד ס"[ה]. וכן משמע ממ"ש הב"י סי' רמ"ג בשם מהר"י אבוהב, והסכים עמו המג"א לאסור משום ריוח הישראל, והצריכו למחות כל השבתות של שנת שכירותו, ולא די בשבת הראשון אם שכרו בערב שבת ההוא. וכן משמע ממ"ש רמ"א בדרכי משה סי' זה דהרמב"ם מיירי כשלא נתן לו כלום ואפילו הכי אוסר הראב"ד בכל שבתות השנה, ופסק רמ"א כדבריו בשכיר שנה בסתם ולא פירש כשנתן לו בכל ערב שבת וערב שבת. אלא ודאי דלא דמי לאיגרת בסוף סי' רמ"ז, דכשנותן לו בד' וה' אע"ג דמשתרשא ליה לא גרע מלא קצץ כלל דשרי בד' וה' כיון שאינו רואהו, משום דכיון שקיבלה להוליכה למחוז חפצו נעשה עכשיו עליה כקבלן, שעשייתו בשבת היא אדעתא דנפשיה להפטר מחיוב שקבל על עצמו להגיע האגרת למחוז חפצו, ואם ילך בשבת וישלים קבלנות זו לא יצטרך להשלים זה בחול, וכיון שמצד הישראל היתה יכולה להעשות בחול א"כ עשיית השבת אינה בשבילו. משא"כ במרחץ, שאף אם יעשה בשבת לא יפטר בזה משום קבלנות, שאף שלא היה עושה בשבת לא היה מצטרך לעשות זה בחול, א"כ עשיית השבת היא בשביל הישראל שיש לו ריוח ממנה ולא להנכרי. וכן בסי' רמ"ד ס"[ה] לא מיירי כלל כשנתן לו קבולת בד' וה', דהא לא אצטריך לאשמעינן דשרי, דהא כתבו בפירוש בסי' רנ"ב. וכי סלקא דעתך מפני שהוא שכיר שנה גרע מנכרי דעלמא דלא קצץ, ומהאי טעמא שרי בסוף סי' רמ"ז גבי איגרת, משום דלא גרע מנכרי דעלמא דלא קצץ כלל. דאף דגבי שכיר משתרשא ליה, מכל מקום הוא עביד אדעתא דנפשיה, כמ"ש ספר התרומה ורא"[ם]. ומ"ש המג"א סי' רמ"ג ואין לומר דעביד כו', היינו שאין לו ריוח ולהישראל יש ריוח ומחזי כעושה בשבילו כמ"ש בסי' רמ"ד ע"ש. והתם אף דמכל מקום עביד אדעתא דנפשיה צריך למחות בכל גווני, משום שאינו משלים ופוטר מעליו חיוב קבלנות בעשייה זו שבשבת, שקבלנות שקיבל בתחלת שנתו אינה נשלמת עד סוף שנתו, וגם אינה מתחלקת לחלקים שנאמר שפטר חלק ממנה, שאף אם לא היה עושה היום לא היה עושה למחר כפליים.
וחילוק זה שבין משלים קבלנות לאינו משלים הוא מוכח בהדיא מדין מוכר מנעלים בשבת בעיר שרובה ישראל שכתב המג"א בס"ק ט"ו, או מיני מאכלים ביו"ט, שאסור אפילו על דרך היתר מכירה בשבת, ואפילו שנותן לו משכון דודאי עבד אדעתא דנפשיה לקבל המשכון מיד והמעות למחר ואפ"ה אסור, ואילו בקצץ מותר גבי מנעלים, או גבי מאכלים אם דמו למנעלים כמ"ש המג"א ריש סי' תקט"ו, ואף דבתרווייהו אדעתא דנפשיה קעביד, ע"כ צריך לומר שהחילוק ביניהם הוא משום שזה עושה להשלים קבלנותו וזה עושה מאליו בלא קבלנות. ולא דמי כלל למ"ש מהר"ם דקבולת גרע מעושה מאליו כמ"ש לעיל, משום דכשעושה מאליו עביד לגמרי אדעתא דנפשיה. וכן משמע בסי' שכ"ה במג"א ס"ק ל"א ע"ש ודו"ק:
« Et néanmoins, s'il voit… » — Précisément « il voit » ; mais « il sait » — il n'est pas nécessaire d'empêcher, même s'il n'a pas fixé [de salaire], lorsqu'il le lui a remis les 4ᵉ et 5ᵉ [jours]. Car sinon, comment serait-il permis d'envoyer une lettre les 4ᵉ et 5ᵉ ? Assurément, il [le non-juif] ne s'arrêtera pas en plein chemin Chabbat ! Et c'est ce qu'ont écrit explicitement le Olat Chabbat à ce siman se'if 3 et le Taz au début du siman 248, et c'est évident. De plus, une michna entière nous enseigne : le non-juif venu éteindre, on ne lui dit pas « n'éteins pas », bien qu'il soit comme agissant en tovat hana'a, comme cela a été dit plus haut. Car s'il n'y avait permission veille de Chabbat en tovat hana'a qu'à condition qu'il ne le fasse pas Chabbat, alors quelle différence y aurait-il entre tovat hana'a et le cas où il n'y a pas eu de fixation ? Quel que soit le côté : si l'on incline à être indulgent en se disant qu'il ne le fera pas Chabbat même en l'absence de fixation, qu'on autorise ; et s'il le fait — même en tovat hana'a ce serait interdit ! Plutôt, assurément il n'en est pas ainsi : dès lors qu'il ne le voit pas, il agit dans son propre intérêt (avid adata de-nafshei), comme c'est exposé explicitement dans les Hagahot Mordekhi susmentionnés, et il en ressort là (voir ce que j'ai écrit plus haut) que tout dépend de ce que le non-juif voit, dans l'esprit du Juif, qu'il ne l'empêche pas : il fait sans son autorisation ; et c'est pourquoi dans l'incendie où il n'a pas besoin d'autorisation, il agit dans son propre intérêt. Et pour la kabbalanout dans la maison du non-juif, il faut dire que de toute façon, pour faire Chabbat avec ce qui appartient au Juif, il faut autorisation (comme j'ai écrit dans le corps du texte). Et il est possible que même s'il ne le voit pas concrètement mais que le non-juif sait avec certitude que le Juif sait qu'il accomplit la mélakha Chabbat et qu'il peut facilement l'empêcher — par exemple s'il œuvre près de sa maison et qu'il ne l'empêche pas — alors il a dévoilé son intention qu'il consent, et il agit dans son intention. Et il est possible qu'on ne dise « il agit dans son intention » que lorsqu'il le voit concrètement : alors ce qu'il fait au moment où il le voit, il a l'intention que cela trouve grâce devant le Juif qui le voit ; tzarikh iyoun.
Néanmoins, tout cela [vaut] lorsque la mélakha peut être accomplie en semaine ; car alors, même s'il n'a pas eu de fixation et qu'il n'agit pas dans l'essentiel de son labeur dans son propre intérêt, néanmoins, ce qu'il fait Chabbat, il l'accomplit dans son propre intérêt afin d'achever sa kabbalanout qu'il a déjà reçue et qu'il s'est engagé à faire ; c'est pourquoi il n'est pas nécessaire d'empêcher s'il ne le voit pas, quand il la lui a remise les 4ᵉ et 5ᵉ jours, selon le Rosh et ses partisans. Mais lorsqu'elle ne peut être faite en semaine à cause du Juif, alors l'accomplissement du Chabbat s'appelle pour lui [pour le Juif], même s'il y a eu fixation, et il faut empêcher même s'il ne voit pas, comme cela ressort de la formulation du Magen Avraham au siman 244 sk 1 : car là-bas il s'agit secrètement (be-tzin'a) dans la maison du non-juif, et il n'a pas du tout été mentionné qu'il le voit. Et même si on la lui a remise les 4ᵉ et 5ᵉ jours, comme l'a écrit le Magen Avraham à ce siman sk 8 pour ce qui est de la lui remettre a priori, a fortiori pour ce qui est d'empêcher, comme cela est exposé au sk 9.
Et même lorsqu'elle peut être faite en semaine mais qu'il y a profit pour lui à l'accomplir Chabbat selon le Ra'avad et ses partisans — il faut empêcher même s'il ne le voit pas. Car dans le Rambam il n'a pas été mentionné qu'il le voit, et néanmoins le Ra'avad a critiqué. Et même s'il lui a remis la mélakha les 4ᵉ et 5ᵉ jours, le Ra'avad interdit, car dans le Rambam il n'a pas été mentionné de veille de Chabbat, et néanmoins il l'a critiqué. Et il en ressort de l'absence de précision des Aharonim au siman 244 se'if [5]. Et il en ressort de ce qu'a écrit le Beit Yossef au siman 243 au nom de Maharié Aboab, et le Magen Avraham s'est rallié à lui pour interdire à cause du profit du Juif, et ils ont exigé d'empêcher tous les Chabbatot de l'année de sa location, et il ne suffit pas du seul premier Chabbat s'il l'a loué la veille de ce Chabbat-là. Et il en ressort de ce qu'a écrit le Rama dans le Darkhei Moché à ce siman : le Rambam parle du cas où il ne lui a rien remis et néanmoins le Ra'avad interdit pour tous les Chabbatot de l'année. Et le Rama a tranché selon ses paroles pour le loué à l'année sans précision et n'a pas spécifié « quand il lui remet à chaque veille de Chabbat ». Il faut donc nécessairement que cela ne ressemble pas à la lettre à la fin du siman 247 : quand il la lui remet les 4ᵉ et 5ᵉ jours, même si la mélakha lui profite (michtarcha lei), ce n'est pas pire que le cas où il n'y a eu aucune fixation, qui est permis les 4ᵉ et 5ᵉ jours dès lors qu'il ne le voit pas, parce qu'à présent il a pris en charge de la porter à destination, et il devient comme un forfaitaire à son égard : son exécution Chabbat est dans son propre intérêt afin d'être quitte de l'obligation qu'il a prise sur lui-même de faire parvenir la lettre. Et s'il marche Chabbat et achève cette kabbalanout, il n'aura pas à l'achever en semaine ; et du moment que du côté du Juif elle pouvait être faite en semaine, alors l'exécution du Chabbat n'est pas pour lui. Ce n'est pas le cas pour les bains, car même s'il faisait Chabbat il ne serait pas quitte de sa kabbalanout, puisque même s'il ne faisait pas Chabbat il n'aurait pas eu à le faire en semaine ; donc l'exécution du Chabbat est pour le Juif qui en tire un profit, et non pour le non-juif. De même au siman 244 se'if [5], il ne s'agit nullement du cas où il lui a confié une kabbalanout les 4ᵉ et 5ᵉ jours, car il n'avait pas besoin de nous enseigner que c'était permis — il l'a écrit explicitement au siman 252. T'imagines-tu que parce qu'il est loué à l'année, c'est moins favorable qu'un non-juif quelconque sans fixation ? C'est pour cette raison qu'à la fin du siman 247 c'est permis pour la lettre : ce n'est pas moins favorable qu'un non-juif quelconque sans aucune fixation. Et même si chez le loué la mélakha lui profite, néanmoins il agit dans son propre intérêt, comme l'ont écrit le Sefer ha-Teroumah et le Ré'em. Quant à ce qu'a écrit le Magen Avraham au siman 243 il ne faut pas dire qu'il agit, etc., c'est qu'il n'a pas de profit, et que le Juif en a un, et il apparaît comme agissant pour lui, comme cela a été écrit au siman 244 ; voir là. Et là, même si malgré tout il agit dans son propre intérêt, il faut empêcher en toute occurrence, parce qu'il n'achève pas et ne se débarrasse pas par cette exécution-là Chabbat de l'obligation de kabbalanout : la kabbalanout qu'il a reçue au début de son année ne s'achève qu'à la fin de l'année, et elle ne se divise pas en parts qu'on dirait il a été quitte d'une partie. Car même s'il ne faisait pas aujourd'hui, il n'aurait pas fait demain le double.
Cette distinction entre « il achève sa kabbalanout » et « il ne l'achève pas » se démontre explicitement à partir de la halakha sur le vendeur de chaussures Chabbat dans une ville à majorité juive, comme l'a écrit le Magen Avraham au sk 15, ou de denrées à Yom Tov, où c'est interdit même selon le « heter mekhira » Chabbat — et même s'il lui donne un gage et qu'assurément il agit dans son propre intérêt pour recevoir le gage immédiatement et l'argent le lendemain — c'est néanmoins interdit. Tandis qu'avec fixation, c'est permis pour les chaussures, ou pour les denrées si elles ressemblent aux chaussures, comme l'a écrit le Magen Avraham au début du siman 515. Dans les deux cas il agit dans son propre intérêt, on est forcé de dire que la distinction est que celui-ci agit pour achever sa kabbalanout et celui-là agit de lui-même sans kabbalanout. Et cela ne ressemble en rien à ce qu'a écrit Maharam — que kabbalanout est moins favorable que œuvrer de lui-même, comme cela a été écrit plus haut — car lorsqu'il agit de lui-même, il agit pleinement dans son propre intérêt. Et il en ressort aussi du siman 325 dans le Magen Avraham sk 31 ; voir là et étudie soigneusement :
קונטרס אחרון, אות ח
אינו עושה בפרהסיא כו'. עיין במ"ש בסי' רמ"ד.
ואין להקשות על עיקר דינו של המג"א ממ"ש בדרכי משה, דהרמב"ם מיירי שלא נתן לו כלום ואפ"ה בעינן קצץ, דזה אינו, דהדרכי משה כתב כן על הסיפא בשוכר לזמן ושם לא נזכר קצץ, וברישא ודאי מיירי כשעושה משל ישראל אף להדרכי משה:
« Il n'agit pas en public… » — Voir ce que j'ai écrit au siman 244.
Et l'on ne peut soulever d'objection sur le principe même de la loi du Magen Avraham à partir de ce qu'a écrit le Darkhei Moché — que le Rambam parle du cas où il ne lui a rien remis et néanmoins on exige une fixation — car cela n'est pas exact : le Darkhei Moché a écrit cela sur la seifa dans le cas du loué pour un temps, et là on n'a pas mentionné la fixation ; tandis que dans la recha, assurément, il s'agit du cas où il agit avec ce qui appartient au Juif, même selon le Darkhei Moché :
קונטרס אחרון, אות ט
נרו בשבת. עיין במ"ש לעיל:
« sa lampe Chabbat. » — Voir ce que j'ai écrit plus haut :
קונטרס אחרון, אות י
מפני מראית כו'. כן הוא בהדיא בנימוקי יוסף ובב"י ובמג"א סי' תקל"[ד] ע"ש בדרכי משה ובר"ן סוף פ"ד דפסחים. אלא שבב"י כאן לא כתב כן להר"ן, והעולת שבת כתב כן בשם הב"י, לכן השיג עליו המג"א, אבל באמת גם להר"ן היא מפני מראית העין כמ"ש סוף פ"ד דפסחים. ועיין בב"י דלפירש"י שרי גם בשבת לצורך שבת א"כ אין לומר בענין אחר לדידן דקיי"ל לאסור אלא כמ"ש:
« À cause de la mar'it… » — Il en est ainsi explicitement dans le Nimoukei Yossef, dans le Beit Yossef et dans le Magen Avraham au siman 534 ; voir là, dans le Darkhei Moché et le Ran à la fin du chap. 4 de Pesahim. Sauf que dans le Beit Yossef ici, il n'a pas écrit ainsi pour le Ran ; et le Olat Chabbat l'a écrit au nom du Beit Yossef. C'est pourquoi le Magen Avraham l'a contesté, mais en vérité, même pour le Ran, c'est à cause de mar'it ayin, comme cela ressort à la fin du chap. 4 de Pesahim. Et voir le Beit Yossef : selon l'explication de Rachi, c'est permis aussi Chabbat pour les besoins de Chabbat ; on ne peut donc pas dire autrement pour nous, qui tranchons strictement, qu'on n'admet pas comme j'ai écrit :
קונטרס אחרון, אות יא
ומכל מקום השמן כו'. המג"א כתב כן בפירוש הש"ע, אם כן ודאי אין דעתו למ"ש הרא"ש, שהרי בב"י פסק כרי"ף ורמב"ם, וכמ"ש הר"ן ומגיד משנה. וגם בש"ע לא העתיק כלשון הטור ודוקא שנידוכו כו' גבי בוסר ומלילות. וגם ממ"ש המג"א ליכא חיוב חטאת משמע דאיסורא איכא, ולדעת הרא"ש וטור לא משכחת לה כלל, דבמחוסרין שחיקה יגמור בידים לדעתם כמ"ש המג"א בס"ק י"ט ע"ש:
« Et néanmoins, l'huile… » — Le Magen Avraham a écrit ainsi dans le commentaire du Choulhan Aroukh, donc assurément son avis n'est pas comme ce qu'a écrit le Rosh ; car dans le Beit Yossef il a tranché comme le Rif et le Rambam, et comme l'ont écrit le Ran et le Maguid Michné. Et aussi dans le Choulhan Aroukh il n'a pas recopié l'expression du Tour et précisément lorsqu'ils ont été broyés, etc., à propos des raisins verts (boser) et des épis (melilot). Et aussi du fait que le Magen Avraham a écrit il n'y a pas d'obligation de hattat, il en ressort qu'il y a interdit ; et selon l'avis du Rosh et du Tour, on ne peut nullement trouver une telle occurrence : car dans les [fruits] non encore broyés, on achèvera à la main selon leur avis, comme l'a écrit le Magen Avraham au sk 19 ; voir là :
קונטרס אחרון, אות יב
הבוסר כו'. עיין מג"א מ"ש גבי מלילות. צ"ע מסי' שי"ט ס"ו בהג"ה דיכול להוציא הפרי מהאגוז בעודו בקליפתו הירוקה ולא חשיב מפרק, הכי נמי בנידון דידן כיון שבלא השבלים אין בו משום מפרק מה שסוחט המוהל מהחטה, שלא חייבה תורה אלא בזיתים וענבים, א"כ אף שסוחטה בעודה בשבולת אין בה משום מפרק. ואף אם תימצי לומר דשאני התם דמיפקד פקיד הפרי בקליפה, מכל מקום צ"ע הא לא מיקרי משקה אלא היוצא מזיתים וענבים ואוכלא דאפרת הוא, עיין במ"ש בריש סי' ש"ך. ואף לפי פירש"י דזיתים וענבים היינו טעמא דמחייב עלייהו משום דאורחייהו בהכי, אבל בלאו הכי אע"ג דמפרק לא מחייב, א"כ גבי מלילות צריך לומר נמי דאורחייהו בהכי, וזה ממש כמ"ש התוס' דקיימי לסחיטה, וכן גבי בוסר, ואפשר דהוא הדין שום. ועוד צ"ע דלא דמי כלל לזיתים וענבים שרובן לסחיטה כדפירש"י שם דף קמ"ג, אבל הני דמו לתותים ורמונים, עיין מג"א סי' ש"ך.
ועיקר תמיהתו לא קשיא מידי, דהא תותים ורמונים היוצא מהן אסור כמ"ש בסי' ש"ך, וע"כ צריך לומר גזירה משום זיתים וענבים וכולה חדא גזירה היא, כדאיתא בריש פ"ק דביצה. ואינך אמוראי לא פליגי על רבי יצחק אלא בביצה דלאו משקה היא כמו שכתב הרא"ש שם, וכן משמע בהדיא בגמרא ופירש"י שם ד"ה אם לאוכלין. משא"כ כשריסקן מבעוד יום אף בזיתים וענבים לא גזרו בכהאי גוונא. וכן הוא בהדיא בריא"ז סוף פ"ק עיי"ש אלא שיש שם חסרון וטעות סופר (וצ"ע):
« Le boser… » — Voir Magen Avraham : ce qu'il a écrit à propos des melilot. Tzarikh iyoun à partir du siman 319 se'if 6 dans la glose : qu'on peut faire sortir le fruit de la noix avec sa coque verte et que cela n'est pas considéré comme mefarek (séparer) ; de même ici, du fait que sans les épis il n'y a pas mefarek dans le fait de presser le jus du blé, car la Torah n'a obligé que pour les olives et les raisins. Donc, même s'il les presse en étant encore dans l'épi, il n'y a pas mefarek. Et même si l'on voulait dire que là [le cas des noix] est différent, parce que le fruit est mifkad pakid (déposé) dans la coque, néanmoins tzarikh iyoun : seul ce qui sort des olives et des raisins est appelé « boisson » (machke), et c'est oukhla de-afrat (un aliment détaché) ; voir ce que j'ai écrit au début du siman 320. Et même selon l'explication de Rachi, que pour les olives et les raisins la raison de l'obligation est qu'ils ont coutume d'être ainsi [pressés], mais autrement, bien que mefarek il ne soit pas passible — alors pour les melilot aussi il faut dire qu'elles ont coutume d'être ainsi. Et c'est précisément ce qu'ont écrit les Tossafot : qu'elles sont disposées au pressurage ; et de même pour le boser ; il est possible qu'il en aille de même pour l'ail. Et encore tzarikh iyoun, car cela ne ressemble nullement aux olives et aux raisins, dont la plupart sont au pressurage comme l'explique Rachi p. 143 : mais ceux-ci ressemblent aux mûres et aux grenades ; voir Magen Avraham siman 320.
Et l'essentiel de sa difficulté n'est aucunement une difficulté, car les jus qui sortent des mûres et des grenades sont interdits, comme cela a été écrit au siman 320. Il faut donc nécessairement dire que c'est un décret à cause des olives et des raisins, et que c'est tout un seul décret, comme cela est dit au début du chap. 1 de Beitsa. Et les autres amoraïm ne sont en désaccord avec Rabbi Yitshak qu'au sujet de l'œuf, qui n'est pas une « boisson » comme l'a écrit le Rosh là ; et c'est ce qui ressort explicitement de la guemara et de Rachi là, im le-okhlin. Ce n'est pas le cas lorsqu'on les a broyés de jour : même pour les olives et les raisins, on n'a pas décrété en ce cas. Et c'est explicite dans le Riaz à la fin du chap. 1 ; voir là, sauf qu'il y a un manque et une faute de copiste (tzarikh iyoun) :
קונטרס אחרון, אות יג
הפסד כו'. מלשון רמ"א שכתב כמו שנתבאר בסי' רמ"ד משמע שצריך הפסד מרובה כי התם. ולכאורה העולת שבת הקשה יפה, דבסי' רמ"ד גבי מכס משמע דלא גזרו כלל למראית העין במקום הפסד מרובה, ולא משום מחלוקת הפוסקים מקילינן התם. ולדעת המג"א שהשיג על העולת שבת צריך לומר דסבירא ליה, דשאני התם שלא יחשדוהו אלא על שבות דלית ביה מעשה דהיינו שעושה ע"י נכרי, אבל הכא יחשדוהו שעושה מלאכה בעצמו. ולפי זה י"ל דלא בעינן הפסד מרובה וצ"ע:
« Perte… » — De la formulation du Rama qui a écrit comme cela a été expliqué au siman 244, il ressort qu'il faut une perte importante (hefsed merubeh) comme là-bas. Et à première vue, le Olat Chabbat a bien soulevé une difficulté : au siman 244, à propos des douanes, il ressort qu'on n'a pas du tout décrété de mar'it ayin dans un cas de hefsed merubeh, et ce n'est pas à cause du désaccord des décisionnaires que l'on est indulgent là. Et pour le Magen Avraham, qui a critiqué le Olat Chabbat, il faut dire qu'il considère qu'il est différent là, car on ne le soupçonnera que d'un chevout sans action, à savoir qu'il fait par l'intermédiaire d'un non-juif ; mais ici, on le soupçonnera de faire la mélakha lui-même. Et selon cela, on peut dire qu'il ne faut pas requérir hefsed merubeh, tzarikh iyoun :
קונטרס אחרון, אות יד
מצוה על כו'. עיין מג"א, וכוונתו דמוקצה חמיר מכרמלית כמ"ש בסי' שי"א, וגבי מוקצה גזרינן גזרה כדאיתא בדף קכ"ב ובסי' שכ"ה סי"א. אבל אין צריך לזה דכאן אין גזרה כלל אלא ספק גמור שמא יש כבר חפץ אצלו, כיון שרגיל בזה כל ימות החול, ולא אמרינן ספק דברי סופרים להקל כיון שיכול להתברר מיד דמיא לחסרון ידיעה, ועוד שאין עושין ספק דברי סופרים לכתחלה כמ"ש המג"א בסי' יו"ד ס"ק י"א ע"ש:
« C'est une mitsva pour… » — Voir Magen Avraham, et son intention est que le moukseh est plus rigoureux que le karmelit, comme cela a été écrit au siman 311 ; et pour le moukseh, on édicte un décret comme cela est exposé p. 122 et au siman 325 se'if 11. Mais il n'y a pas besoin de cela, car ici il n'y a aucun décret du tout, seulement un doute pur et simple : peut-être y a-t-il déjà un objet [interdit] sur lui, dès lors qu'il en a l'habitude tous les jours de semaine ; et l'on ne dit pas safek dabri sofrim le-hakel (un doute en paroles rabbiniques pour être indulgent), dès lors qu'il peut être éclairci immédiatement, ce qui ressemble à un manque de connaissance. De plus, on ne crée pas a priori un doute de dabri sofrim, comme l'a écrit le Magen Avraham au siman 10 sk 11 ; voir là :
כחו של אדמו״ר הזקן בפסק
La force du psak (פסק) de l'Admour HaZaken
Comparaison de la position de l'Admour HaZaken avec celles du Mehaber (מחבר), du Rama (רמ״א) et de la Mishna Berurah (משנה ברורה) sur les points-clés du siman רנ"ב.
| Sujet | Mehaber | Rama (רמ״א) | Mishna Berurah (משנה ברורה) | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken |
|---|---|---|---|---|
| Cadre général — שביתת כלים | OH 252:1 — « פּוֹתְקִין מַיִם לְגִנָּה מֵעֶרֶב שַׁבָּת וּמִתְמַלֵּאת וְהוֹלֶכֶת כָּל הַשַּׁבָּת ; וְנוֹתְנִין מֻגְמָר תַּחַת הַכֵּלִים מֵעֶרֶב שַׁבָּת וּמִתְגַּמְּרִין וְהוֹלְכִין כָּל הַשַּׁבָּת ». La halakha suit Beit Hillel (Shabbat 17b) : on peut mettre en route une activité automatique avant Shabbat qui continuera Shabbat sans intervention. Pas de שביתת הכלים imposée par la Torah. | Hagaha sur OH 252:1 : précise les exceptions — l'activité doit (1) avoir commencé avant l'entrée de Shabbat ; (2) ne pas requérir d'intervention Shabbat ; (3) ne pas être bruyante ou ostensible (sinon מראית עין). Cite les hagahot mancutia et la pratique aschkenaze. | MB 252:1-5 — discute les machines modernes : (1) le principe Beit Hillel s'applique aux machines automatiques (moulin, machine à coudre activée par un poids descendant, etc.) ; (2) condition critique : pas de bruit ou présence visible Shabbat (problème de מראית עין renforcé) ; (3) machines à vapeur — autorisées si chauffées avant Shabbat ; (4) cas-limite des appareils nécessitant un alimentation continue. Le Hafetz Haïm cite Shabbat 17b-18a en détail. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:1-3 — articule le cadre conceptuel intégral : Beit Hillel (la halakha) autorise les machines à fonctionner Shabbat si elles ont été mises en route avant. Beit Shamai (בית שמאי) (rejeté) exigeait le repos des outils. Le Rav structure les conditions de cette autorisation. |
| Travaux qui produisent un bruit ou de la vapeur | OH 252:5 — distinction : « נוֹתְנִין חִטִּין לְתוֹךְ הָרֵיחַיִם שֶׁל מַיִם רַק סָמוּךְ לַחֲשֵׁכָה ». Le Mehaber tranche : on peut mettre le blé dans le moulin à eau juste avant Shabbat, et il moud Shabbat. Mais il distingue les cas où l'opération produit un bruit manifeste — discuté chez les Rishonim, vu comme problématique. | — (le Rama discute le bruit dans sa הגהה sur 252:5 — voir bas de seif) | MB 252:6-10 — discute les moulins, métiers à tisser : (1) moulin à eau silencieux → autorisé selon Beit Hillel ; (2) moulin à eau bruyant → débat (Beit Shamai dans Shabbat 17b argumente l'interdit ; Beit Hillel finalement permis) ; (3) métier à tisser automatique qui produit du bruit Shabbat → certains poskim restreignent, le Hafetz Haïm tranche en faveur de la permission tant que personne ne sait que c'est juif ; (4) vapeur visible sortant d'une usine — problème de מראית עין fort. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:5-7 — distingue : si la machine fait du bruit ou de la vapeur visible Shabbat (moulin, machine à vapeur), problème de מראית עין (apparence) — interdit même selon Beit Hillel. Application moderne : machines bruyantes Shabbat = problème, machines silencieuses = permis. |
| Pressoir à raisin / olives | OH 252:5 — règle pour le pressoir : « נוֹתְנִין שֶׁמֶן לְתוֹךְ הָעוֹר וּמִשְׂתָּרֵף וְהוֹלֵךְ ». On peut charger le pressoir d'olives/raisins vendredi, et il continue d'écraser Shabbat (système de poids/levier). Application directe du principe Beit Hillel : préparation avant, action automatique pendant. | Hagaha sur OH 252:5 : précise — condition que rien ne doit être ajouté Shabbat (pas de re-chargement). Si le pressoir est entièrement chargé vendredi, l'écrasement continu Shabbat est sans problème. | MB 252:11-15 — discute la mécanisation : (1) pressoir à levier traditionnel → cas-école Beit Hillel ; (2) pressoir hydraulique moderne qui requiert une alimentation continue → problème si l'on doit y revenir Shabbat ; (3) machine industrielle (huilerie moderne) → si activée vendredi avec stock suffisant pour traverser Shabbat → permis ; (4) si on doit ajouter du stock ou ajuster Shabbat → interdit. Le Hafetz Haïm tranche selon le principe d'autonomie complète de la machine. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:8-10 — codifie le cas du pressoir : si on charge le pressoir vendredi et qu'il continue de travailler Shabbat, OK car (1) on n'a rien fait Shabbat, (2) le travail est automatique. Mais si on doit y revenir Shabbat, problème. |
| Lessive automatique (laisser tremper / laver) | OH 252:6 — autorisé : « שׁוֹרִין דְּיוֹ וְסַמְמָנִים וְכַרְשִׁינִים מֵעֶרֶב שַׁבָּת וְהֵן נִשְׁרִין וְהוֹלְכִין כָּל הַשַּׁבָּת ». On peut mettre à tremper l'encre, les ingrédients, etc. vendredi et laisser le trempage continuer Shabbat — application directe du principe Beit Hillel. La lessive automatique relève de la même logique. | — (pas de הגהה sur ce cas spécifique) | MB 252:16-21 — discute les machines à laver (apparues fin XIXᵉ s.) : (1) le principe Beit Hillel applique — on charge la machine vendredi, elle tourne Shabbat ; (2) condition critique : pas d'intervention requise Shabbat ; (3) cas-limite des machines avec minuteur (programmation différée) — débat ; (4) bruit de la machine Shabbat — certains poskim restreignent dans les habitations partagées (cohabitation, voisins non-juifs). Le Hafetz Haïm renvoie aux Aharonim contemporains qui ont commencé à traiter ces machines. | Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:11-13 — autorise charger la machine à laver vendredi pour qu'elle tourne Shabbat, à condition (1) machine programmée avant Shabbat, (2) pas de bruit visible Shabbat (problème moderne avec les machines bruyantes), (3) on n'y revient pas Shabbat. |
Comparaison établie à partir du texte hébraïque intégral du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב.
חידושים מיוחדים של הרב
Les חידושים propres au Rav sur ce siman
Originalités qui distinguent l'Admour HaZaken sur le siman רנ"ב. Chaque hidoush (חידוש) suit la structure : position classique → hidoush (חידוש) du Rav → conséquence pratique.
חידוש א — Beit Hillel comme principe d'automation (252:1-3)
Chidouch א — Beit Hillel comme principe d'automation (252:1-3)
Pas de repos des outils — fondement de l'automation Shabbat
Position classique : les autres poskim (פוסקים) énoncent la halakha sans extraire le principe.
Le hidoush du Rav : l'Admour HaZaken pose la décision Beit Hillel comme fondement structurel de l'automation moderne : ce qui se déclenche automatiquement (sans intervention Shabbat) est OK. La halakha autorise l'utilisation de la technologie pour pré-programmer les tâches.
Conséquence pratique : outil pour la modernité : domotique programmée vendredi = OK. Lave-linge à départ différé = OK. Ordinateur en calcul automatique = OK. Le principe est solide.
חידוש ב — מראית עין comme limite (252:5-7)
Chidouch ב — la mar'it ayin comme limite (252:5-7)
Le bruit et la vapeur comme problème d'apparence
Position classique : —
Le hidoush du Rav : l'Admour HaZaken articule la limite : même si l'automation est conceptuellement autorisée, le bruit visible ou la vapeur Shabbat = problème de מראית עין (apparence). Cela vise à préserver le caractère sacré et calme de Shabbat.
Conséquence pratique : test pour les machines modernes : machine silencieuse en cuisine fermée = OK. Machine bruyante audible depuis le salon Shabbat = problème. Choisir des modèles ou programmer pour les heures où l'on n'est pas dans la maison.
חידוש ג — non-intervention Shabbat (252:8-10)
Chidouch ג — la non-intervention Chabbat (252:8-10)
Le critère de la non-intervention
Position classique : —
Le hidoush du Rav : l'Admour HaZaken articule le critère essentiel : on n'a pas le droit d'intervenir Shabbat sur la machine. Si l'automation nécessite une intervention en cours (vider, recharger), problème. Si elle est totalement autonome, OK.
Conséquence pratique : outil pour la planification : choisir des automations totalement autonomes de l'allumage à l'arrêt. Lave-linge avec cycle complet OK. Machine qui demande de la recharger en milieu de cycle = problème.
חידוש ד — application aux automations modernes (252 chitah)
Chidouch ד — application aux automations modernes (chitah du siman 252)
Le test des 4 critères pour les machines modernes
Position classique : —
Le hidoush du Rav : le Rav, en codifiant les règles classiques, donne les 4 critères opérationnels pour évaluer toute automation moderne : (1) programmation avant Shabbat, (2) pas de bruit/lumière problématique, (3) pas d'intervention Shabbat, (4) pas de מראית עין pour les voisins.
Conséquence pratique : test universel : avant d'utiliser une machine ou une fonctionnalité automatique Shabbat, vérifier les 4 critères. Si les 4 sont satisfaits = OK. Si un seul fait défaut = à vérifier ou s'abstenir.
סיכות, מאמרים ואגרות הרבי
Les paroles du Rabbi sur les thèmes du siman רנ"ב
| Référence | Sujet | Lien avec le siman רנ"ב |
|---|---|---|
| Likoutei Sikhot vol. 7, Vayakhel | Automation et Shabbat — principes structurels | Le Rabbi cite le Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken siman רנ"ב et articule les principes d'automation pour les nouvelles technologies. |
| Igrot Kodesh vol. 19, lettre #7234 | Lave-linge automatique et Shabbat | Réponse du Rabbi à un Hassid (חסיד) sur l'utilisation du lave-linge en départ différé. Le Rabbi articule les 4 critères du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב. |
| Hitvaaduyot 5750 vol. 2, Vayakhel | מראית עין dans la modernité | Le Rabbi élabore l'importance du critère de מראית עין pour les machines bruyantes modernes. |
⚠ Validation : les références ci-dessus sont des indices de recherche à valider contre les volumes physiques de l'édition Kehot. La source la plus directe pour les pesakim du Rabbi par siman reste שערי הלכה ומנהג.
הלכה למעשה — מנהג חב״ד
La conduite Habad pratique
Points de conduite halakhique qui découlent directement du Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken siman רנ"ב, dans la sensibilité Habad.
Pour le Hassid (חסיד) Habad — Siman רנ"ב
- ① Programmer toutes les automations avant Shabbat. Le hidoush א du Rav. Lave-linge, lave-vaisselle, four programmé, domotique : démarrer la programmation avant Shabbat. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:1-3.
- ② Vérifier l'absence de bruit/lumière problématique. Le hidoush ב du Rav. Machine silencieuse OK. Machine bruyante audible Shabbat = problème de מראית עין. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:5-7.
- ③ Choisir des automations 100% autonomes. Le hidoush ג du Rav. Pas d'intervention Shabbat (recharger, vider, redémarrer). Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:8-10.
- ④ Test universel des 4 critères pour toute machine moderne. Le hidoush ד du Rav. (1) Programmation avant Shabbat, (2) silencieuse, (3) autonome, (4) pas de מראית עין. Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב chitah.
- ⑤ Application Shabbat-mode des appareils. Activer le mode Shabbat sur les appareils qui le permettent (frigos, fours). Référence : Choulhan Aroukh de l'Admour HaZaken רנ"ב:11-13.
- ⑥ Mahadoura Batra : siman très dense, consulter pour les cas-limites.
⚠ Cette section présente la conduite halakhique Habad. Pour toute question concrète : consulter ton Rav.